Indépendance et amitié chez Aristote

2.3. L'amitié et la liberté politique

Les plaisirs de bien faire et d'être avec quelqu'un de bon poussent à se comporter avec justice. L'amitié étant à l'origine de la justice, Elle est ce dont les cités se préoccupent avant tout.

« D'autre part, selon toute apparence, même les cités doivent leur cohésion à l'amitié et les législateurs s'en préoccupent, semble-t-il, plus sérieusement que de la justice. La concorde est en effet quelque chose qui ressemble à l'amitié selon toute apparence ; or c'est à elle qu'ils visent par-dessus tout et l'insurrection qui est son ennemie, est ce qu'ils cherchent le plus à bannir. De plus, entre amis, pas besoin de justice ; mais des gens justes éprouvent encore un besoin d'amitié et la justice à son plus haut degré de perfection passe pour être inspirée par l'amitié. » (EN, VIII 1, 1155 a 23-28)

Chez Aristote, l'amitié est nécessairement politique et ne peut se concevoir en-dehors de la cité. « Toute association est une parcelle de la cité ». Certes, de fait, les citoyens ne sont pas forcément amis, mais essentiellement la citoyenneté consiste en une amitié entre les hommes. Cette conception de l'amitié politique nous semble éloignée d'aujourd'hui car les Etats modernes lui ont substitué le principe de respect. Chez Aristote, « plus complète est l'association, plus profonde est l'amitié (...) » (EN, VIII 10, 1159 b 30). Les gens justes éprouvent un besoin d'amitié parce qu'il leur faudra des amis envers qui exercer la justice. « Chercher comment il faut se conduire avec un ami c'est chercher une certaine justice, car en général la justice entière est en rapport avec un être ami » (EE, VII 10, 1242 a 20). C'est envers ses amis qu'on agit justement. Au début de l'EE VII, apparaît la similitude entre la justice et l'amitié. La justice aristotélicienne est proportionnelle à la faute commise mais aussi au statut de la personne lésée. « Les injustices sont de gravité croissante à mesure que le préjudice atteint davantage les personnes chères » (EN, VIII 10, 1160 a 4). Mal traiter un ami est non seulement déplorable, c'est aussi injuste. « Il est plus beau de faire du bien à des amis qu'à des étrangers » (EN, IX 9, 1169 b 10). Même entre les amis, la justice ne réclame pas des attitudes morales identiques. « On n'attend pas de quelqu'un le même comportement envers la personne qui lui est chère, l'étranger à sa famille, son compagnon (to\n e(taiÍron) et son condisciple (to\n sumfoithth/n) » (EN, VIII 14, 1162 a 33). La bonne action est toujours adressée. Et plus on a du plaisir à vivre avec nos concitoyens, plus on a de plaisir à leur adresser des actions justes.

Dans les bons régimes, la justice n'est pas donnée en soi. Elle s'apprend par la fréquentation des amis. C'est pourquoi l'amitié joue un rôle majeur dans la formation des gouvernants et des citoyens. A l'inverse, les mauvais régimes cherchent à limiter les rencontres amicales. Deux personnes sont amis parce qu'elles sont bonnes. L'amitié va avec la reconnaissance objective d'une qualité^32(*). Chez l'homme bon, les goûts personnels ne sont pas injustifiables. Ils relèvent d'un choix rationnel, parce qu'il existe des choses bonnes en soi. Ainsi les hommes de bien aimeront les choses bonnes, et s'aimeront donc mutuellement. La concorde (« homonoia ») rassemble des gens qui partagent une même âme et qui réussissent à s'accorder dans les décisions. A l'époque d'Homère, la philia n'exigeait même pas de préférences ou de choix. Elle était tout simplement le lien qui unissait les aristocrates de génération en génération. Chez Aristote, l'amitié n'est pas un sentiment de caste, puisqu'elle relève d'un choix individuel. Mais ce choix ne peut se faire qu'entre les gens vertueux, ce qui explique que l'amitié joue un rôle majeur dans la formation des aristocrates. Le lieu de réunion des jeunes gens sont les hétairies. « Nous aimons passer nos journées avec nos camarades... » (meq' e(tairwn, EE, VII 1, 1235 a 2) Or les « hétairies » étaient des associations de camarades très répandues au IV ème siècle en Macédoine. Elles ont joué un rôle important dans l'éducation d'Alexandre le Grand. Elles sont le lieu d'élaboration de vertus éthiques, qui permettent à une bonne cité de voir le jour. Les tyrannies s'appliquent à défaire les associations de camarades : « ne permettre ni repas en commun, ni associations (e(tairian), (...) mais au contraire prendre garde à tout ce qui, d'habitude donne naissance à ces deux sentiments : grandeur d'âme et confiance  (pistij). » La discorde est la source de l'inaction et de la servitude (Pol., 1313 a 37-b 10). Le but du tyran est de développer la méfiance au sein du peuple, comme au sein du pouvoir. Il faudra « tout faire pour que les citoyens se connaissent le moins possible (car la connaissance mutuelle accroît la confiance réciproque). » Il s'efforcera aussi de « dresser les gens les uns contre les autres, de mettre la zizanie (sugkrou/ein) entre amis (...) », il n'aura pas d'amis, et aura de la méfiance envers ses « amis » (a)pisteiÍn toiÍj filoij). L'amitié est l'ennemie des mauvaises constitutions parce qu'elle produit des constitutions justes. C'est pourquoi les législateurs recherchent avant tout la concorde.

Les bonnes cités recherchent l'amitié parce que l'amitié est un des principes de l'association politique. L'amitié est originellement constitutive de l'association politique et de l'association en général. Elle est à l'origine des cités (Pol., III 10, 1280 b 17- 1281 a 8), parce qu'elle seule peut produire l'autarcie, qui est le but de la cité. « L'on s'accorde précisément à dire qu'il y a cité dès lors qu'il se trouve que la communauté de ses membres est autarcique » (Pol., II 2, 1261 b 10-15). Puisque les hommes amis sont forcément des bonnes personnes, les bienfaits qu'ils s'accordent deviennent non seulement des choses agréables, mais aussi des choses justes. C'est par la pratique de l'amitié qu'on devient un homme libre. La liberté n'a pas de sens en tant que qualité individuelle. Elle est seulement un statut politique. L'amitié est donc un modèle de constitution politique parce qu'elle en est aussi l'origine. La liberté n'est donc pas donnée originairement aux citoyens. Elle découle d'une formation politique qui est celle de la vie entre amis.

Nous sommes à l'opposé de la conception du droit moderne, fondé sur l'éthique kantienne^33(*). L'éthique impartialiste kantienne décrierait l'éthique de la particularité aristotélicienne sous le nom de favoritisme. Le principe du respect implique que j'agisse de façon invariable quelle que soit la personne à qui j'ai à faire. L'amitié doit se plier au droit, et le sentiment à la raison pratique. Loin d'être complémentaire avec la justice, l'amitié se présente comme une forme d'association concurrente à l'association politique. Il y a d'un côté les sentiments pour son ami, et de l'autre le devoir moral. Respect et amitié sont deux choix politiques différents qui supposent deux conceptions opposées de la connaissance d'autrui. L'amitié suppose que l'on peut connaître entièrement une autre personne, le respect sur l'idée contraire, c'est-à-dire qu'il est difficile de connaître autrui. L'amitié doit être soumise au respect moral parce que l'amitié morale présente trop de risques. On ne peut jamais être sûr de la fiabilité de nos amis. « Il [l'homme d'esprit] s'entretiendrait bien volontiers avec quelqu'un de ce qu'il pense sur les hommes avec lesquels il est en relation, sur le gouvernement, la religion, etc., mais il ne doit pas l'oser parce que l'autre pourrait user de ses paroles à son détriment. Il révélerait aussi bien aux autres ses défauts et ses fautes ; mais il doit craindre que l'autre ne cache les siennes, et qu'ainsi il ne perde son respect.^34(*) » Le respect est donc plus sûr que l'amitié. Il permet aussi à chacun de garder ses secrets, alors que cela est blâmable chez Aristote : « Le secret trahit une âme timorée » (EN, IV 8, 1124 b 28).

Respect et amitié supposent également deux attitudes opposées à l'égard d'autrui. Le respect est un pacte moral de paix. J'agis envers n'importe qui comme j aimerais que n'importe qui agisse envers moi. L'attitude qu'on a envers l'autre dépend de l'attitude de soi envers l'autre. Dans l'amitié, l'attitude envers l'autre dépend de l'attitude envers soi-même. Les deux adages sont opposés. Chez Aristote, je traite mon ami comme je me traite moi-même. Chez Kant, je traite l'autre comme j'aimerais qu'il me traite. Cette théorie a l'avantage de garantir une grande sécurité aux individus, mais inhibe le plaisir de l'amitié, pourtant source de toute action vertueuse. Chez Aristote, l'amitié est un principe moral, au sens éthique et politique. Pour reprendre les définitions de la Métaphysique D, l'amitié est principe en deux sens : d'abord, comme « moyen qui fait que la chose est du mieux qu'elle peut être », au sens où l'homme devient meilleur et se réalise par l'amitié ; ensuite, comme « cause initiale qui fait naître une chose » (D, 1, 1012 b-1013 a). L'amitié est ce qui développe des facultés morales et politiques chez l'homme. Si l'homme libre doit posséder une indépendance matérielle et une certaine dignité, il n'a, en revanche, pas d'indépendance éthique au sens de l' « autonomie morale » kantienne. Cela ne voudrait rien dire dès lors que l'action morale est fondamentalement adressée à quelqu'un. Elle suppose un bienfaiteur et un bénéficiaire. Il n'y a pas réellement d'indépendance morale, au sens de l'autonomie kantienne. Car pour bien agir, j'ai besoin de mes amis, non seulement comme modèle, mais surtout comme bénéficiaire de mes actions.

Le rôle éthique de l'amitié est donc de produire la liberté politique. Mais il n'est pas d'émanciper l'individu de sa communauté d'amis. L'homme vertueux reste profondément dépendant de ses amis, parce qu'il a besoin d'eux pour exercer la vertu. Paradoxalement, cette amitié n'est pas tout à fait propre à garantir l'égalité entre les amis. Certes, le bienfait, à la différence du prêt, n'entraîne pas de dettes. Il est gratuit et on l'adresse à son ami, parce qu'il est notre ami. Mais, dans le cas du don ou en général de l'action juste envers son ami, elle entraîne un ascendant de l'un sur l'autre. « Donner est la marque du supérieur tandis que recevoir est celle de l'inférieur » (EN, IV 8, 1124 b 10). Cette amitié qui oppose les bienfaiteurs (tou\j poih/sontaj) et les bénéficiaires (tou\j peisome/nouj) n'est pas réellement une amitié d'hommes égaux.

Ce rapport, si bon et si agréable soit-il, peut même devenir contraint. Puisque la caractéristique de l'homme de bien est l'exercice de bienfaisance (to\ eu)ergeteiÍn), les personnes à qui faire du bien (tw½n euÅ peisome/nwn) deviennent un besoin pour l'homme de vertu. « Ceux qui jouissent d'une bonne fortune (tw½n eu)tuxou/ntwn) réclament des gens à qui faire du bien » (EN, IX 9, 1169 b 8-18).

L'homme de vertu n'est donc pas vraiment autarcique. Il a un certain intérêt personnel, aussi altruiste soit-il, à avoir des amis. L'homme de vertu a fondamentalement besoin des autres, même dans sa plus grande indépendance. Certes, « il souhaite passer du temps à s'entretenir (sundia/gein) avec lui-même. Car il a du plaisir ce faisant » (EN, IX 4, 1166 a 24). Mais l'indépendance du vertueux tient aux « souvenirs » des belles actions commises et à la contemplation des beaux projets qu'il a. S'il peut rester seul, c'est en quelque sorte grâce à ceux qu'il a aidés. Il opte pour une « existence en beauté » et pour la « beauté du geste » (EN, IX 8, 1169 a 18- b 1). En fait, toute la vie du vertueux repose sur les besoin des autres. Son amour de soi lui intime de se réserver les plus actions à l'égard des autres. A l'extrême, l'existence en beauté du vertueux conduit à un sacrifice pour l'autre. Dans tous les cas, la beauté du geste qu'il garde pour soi est orientée vers un ami et dépendante de sa personne.

L'indépendance parfaite recherchée au sein de l'amitié existe-t-elle ? Et aimer quelqu'un, n'est-ce pas accepter de dépendre de lui et pouvoir aller, pour lui, jusqu'au sacrifice ? L'expérience la plus totale de la liberté, ce n'est pas la politique qui nous la donne, c'est la philosophie. Il faut donc penser une autre forme d'action amicale, si elle existe, qui ne soit pas nécessairement adressée, et où une égalité parfaite pourrait se réaliser. A propos du bien supérieur, Aristote disait qu'il pouvait s'agir d'une action, d'une passion, ou tantôt de « quelque chose d'autre » (eÀtero/n ti, EE, VII 12, 1245 b 3). Cet autre chose est l'activité intellectuelle. « Ce qu'on appelle autosuffisance doit caractériser avant tout l'activité méditative » (th\n qewrhtikh\n, EN, X 7, 1177 a 27).

* ³² Sur cet « aspect objectif » (the objective side) de l'amitié, voir J. Annas (552).

* ³³ Voir sur ce point N. Sherman, « Aristotle on Friendship and the Shared Life ».

* ³⁴ Kant, Métaphysique des moeurs, deuxième partie, « La doctrine de la vertu », Vrin, 1968, 150.