La dynamique du discours nationaliste au Gabon.

II. Position

Le présent travail entend répondre à cette double interrogation : Pourquoi la référence à la nationalité est-elle prégnante dans le discours des acteurs ? Comment saisir la dynamique du discours nationalitaire?

C'est sur ces entrefaites que nous proposons une socio-archéologie de l'ethnicité, irréductible à une appréhension simpliste de l'histoire des sociétés humaines. La socio-

⁷⁰ Copans cité par Fortuné, op.cit., p.172.

⁷¹ G. Lukacs, Histoire et conscience de classe, Paris, 1960, p.67.

⁷² A. Ondo Essono, Onomastique et classes sociales, Rapport de licence, UOB, 1992. Ce travail a fait l'objet d'une thèse de doctorat en 2013, que nous avons pu obtenir malgré nos sollicitations.

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archéologie de l'ethnicité est une référence à Foucault pour qui, « il était un temps où l'archéologie, comme discipline des monuments muets, des traces inertes, des objets sans contexte, et des choses laissées par le passé, tendait à l'histoire et ne prenait sens que par la restitution d'un discours historique; on pourrait dire, en jouant un peu sur les mots, que l'histoire, de nos jours, tend à l'archéologie, la description intrinsèque du monument»⁷³. Cet auteur peut-on supposer, soulignait là, l'intérêt de poser la scientificité de la discipline historique sur l'empirie, car l'histoire est selon la formule de Lévi-Strauss partiale et partielle. Le recours à la causalité rétrospective peut nous réduire à un récit « subjectif » de la réalité social du passé. Or la socio-archéologie de l'ethnicité implique le concours des méthodes éprouvées par les techniques de la science positive, associée aux méthodes historico-herméneutique, en l'occurrence la méthode compréhensive, selon les propositions d'Habermas. Cette socio-archéologie de l'ethnicité nous donne à dégager les prolégomènes pour notre théorie de l'homo ethnicus et d'établir l'universalité du fait ethnique, pour une intromission aisée des prolégomènes de la perspective dynamique de ce travail, dynamique rendu possible par l'habitus.

Ce qui fait, en effet l'originalité de la posture envisagée ici, par rapport à la problématique de l'ethnicité, c'est l'exhumation de ce qui est résolument un truisme, la chose la mieux partagée au monde : l'ethnie. Il s'agit (contra facta non argumenta), non pas d'une invention coloniale, mais d'une « découverte » arbitrairement alléguée à la sauvagerie ; non pas d'un atypisme africain mais de l'universalité d'une réalité. L'homo ethnicus est indéniablement un truisme, car l'ethnicité est une propriété formelle de toute formation sociale et l'ethnie, une forme élémentaire d'organisation politique. Il appartient à l'essence de la société d'être ethnocentriste, dans la mesure exacte où tout rapport social est un rapport de force et toute identité se considère comme l'identité par excellence. En d'autres termes, l'altérité n'est jamais appréhendée comme différence positive, mais toujours comme infériorité sur un axe hiérarchique. L'homo ethnicus, revisite donc les propriétés sociohistoriques de l'être social, à travers les formes élémentaires d'organisation politique, les contours et les pourtours sociologiques de sa modernité jusqu'aux irrédentismes nationalitaires de la contemporanéité.

⁷³ Foucault Michel, l'Archéologie du savoir, Paris, Gallimard, 1969, p.15.

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L'historiographie et l'anthropologie de l'Afrique s'écrivaient volontiers comme celles des erreurs et des obscurantismes, jusqu'à l'Antériorité des civilisations nègres, qui a tordu le cou aux littératures idéologiques de la race, en « (re)civilisant » le Négro-africain. Pour nous, faire une « socio-archéologie » de l'ethnicité, consiste à considérer, selon l'animal politique aristotélicien et selon aussi, son étymologie (« ethnos=peuple »), l'ethnie comme formation primaire d'organisation sociale. Il s'agit de montrer comment, malgré les « mensonges » et les erreurs relatives à l'ethnicité, l'ethnie demeure ce qu'elle a toujours été, c'est-à-dire des groupes sociaux ou peuples constitués par le socle de la famille, du clan, de la tribu, peu en importe les dénominations contextualisées. L'exploration des archives de l'humanité (Lucie, le berceau de l'humanité, l'histoire des migrations) comme la socio-archéologie de l'ethnicité, (de Darwin à Brühl, Hegel, Sarkozy et leurs thèses fallacieuses officialisées), entend logiquement, plutôt que d' « ethniciser » la seule Afrique, entériner l'essence ethnique de l'être social, d'un point de vue organisationnelle, de l'ordre du contrat social, de la genèse des sociétés. L'ethnicité est au coeur de la socialisation. Durkheim avait saisi à travers la solidarité mécanique, la relation qui lie l'individu au groupe. Et ce n'est pas fortuit que les sociétés précapitalistes en constituent le cadre empirique d'application. Aussi l'animal politique évoqué par Aristote n'est pas seulement relatif à la socialité mais aussi à l'ethnicité entant que forme élémentaire d'organisation politique. L'ethnie se recoupe par la tribu qui désigne un sous-groupe ethnique formant un ensemble de clans. Un clan est un ensemble d'individus qui se réclament d'un même ancêtre qui a parfois réellement existé (consanguins) ou qui est tout simplement mythique et même zoomorphe (à visage animal ou totem).L'animal politique est l'expérience fondamentale de toute société primitive que l'Occident a volontairement balayée et que l'africanisme préfère réfuter à coup d'arguments, au lieu d'assumer la réalité de l'être social universel.

Expérience de la précolonie africaine : l'ethnicité est appréhendée comme le fondement des groupes humains constitués dans les formes primaires d'organisation politique. La cosmogonie, l'ethnonymie entre autres individualisent chaque peuple et leur confère l'originalité de cette individualité.

Expérience ensuite de la colonie : la race, l'un des plus grossiers mensonges de l'histoire de l'humanité est perçue comme un concept vide dont la rationalité servit à légitimer l'impérialisme de l'Occident. Négativité pure et (dé)raison donc, des prétentions de civilisation des « animaux », en dépit de la rationalité expansionniste de l'entreprise colonisatrice.

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Expérience aussi de la postcolonie : l'ethnie est cette fois corrélée à la problématique du pouvoir, de la gouvernance et de la gestion des ressources humaines dans des sociétés constitués, au gré des desseins des colons. Expérience qui pose le problème des nations en construction, des idéaux patriotiques pour rassembler l'hétérogénéité des populations.

Expérience enfin de la contemporanéité : la question du multiculturalisme, dans un espace mondialisé problématise le cosmopolitisme idéalisée par les cadres internationaux de la nationalité, leur adaptation particulière et aussi leur difficultés à être adoptés dans les sociétés actuelles, du fait des irrédentismes et des exclusions, qui touchent toutes les sociétés du monde.

1. Cadre théorique

Toute recherche scientifique doit inéluctablement reposer sur une ou plusieurs théories construites et organisées de façon cohérente. En effet, la théorie, entant que modèle d'intelligibilité offre au chercheur des outils analytiques et méthodologiques qui permettent à ce dernier d'établir une lecture efficiente de son objet d'étude. Cependant, le choix d'un cadre théorique doit intégrer les objectifs de ladite recherche. Pour comprendre la dynamique du discours nationalitaire, nous associerons à notre théorie de l'homo ethnicus suggérée pour l'heure, par la socio-archéologie de l'ethnicité, le structuralisme génétique et notamment, l'habitus de Pierre Bourdieu.

L'éminence de l'oeuvre bourdieusienne n'est plus à rappeler. Cependant, il n'est pas question ici d'en esquisser l'économie. Il s'agit plutôt de nous centrer sur un des concepts centraux de cette oeuvre, celui de l'habitus, pour faire ressortir l'intérêt pour l'analyse de la dynamique du discours nationalitaire. Concept fondamental de son oeuvre, le motif de notre intéressement à ce concept nous vient de deux ouvrages : La reproduction et Les structures sociales de l'économie, dans lequel il produit, à notre sens, les développements les plus explicites de l'habitus.

Notons primo, son refus de poser le social, dans des rapports dialectiques entre deux dérives qui sacrifient à l'autel du réductionnisme, les sciences sociales. «De toutes les oppositions qui divisent artificiellement la science sociale, la plus fondamentale et la plus ruineuse, est celle qui s'établit entre le subjectivisme et l'objectivisme»⁷⁴. Bourdieu propose le

⁷⁴ P. Bourdieu, Le sens pratique, Paris, Minuit, 1980, p.43.

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structuralisme génétique et l'habitus tranche donc de ces antagonismes. Un habitus est « un système de dispositions durables et transposables, structures structurées prédisposées à fonctionner comme structures structurantes, c'est-à-dire en tant que principes générateurs et organisateurs de pratiques et de représentations qui peuvent être objectivement adaptées à leur but sans supposer la visée consciente des fins et la maîtrise expresse des opérations nécessaires pour les atteindre »⁷⁵.

L'habitus structure le corps selon l'axe diachronique du cycle de vie, ainsi que sur l'axe synchronique de l'occupation de l'espace. Il constitue une règle acquise dont les fondements conscients et inconscients sont partagés par un groupe. En effet, chaque adaptation d'un habitus implique la mise en application de codes connus et partagés, compris et acceptés, sous peine que l'adaptation ne passe pour une déviance.

L'habitus est une « loi immanente, déposée en chaque agent par la prime éducation, qui est la condition non seulement de la concertation des pratiques mais aussi des pratiques de concertation, puisque les redressements et les ajustements consciemment opérés par les agents eux-mêmes supposent la maîtrise d'un code commun et que les entreprises de mobilisation collective ne peuvent réussir sans un minimum de concordance entre l'habitus des agents mobilisateurs et les dispositions de ceux dont ils s'efforcent d'exprimer les aspirations. »⁷⁶.

L'habitus forme les conduites ordinaires. Il les rend automatiques et impersonnelles, « signifiantes sans intention de signifier ». Il se voit imposé par l'« ordre social », de manière structurelle, et se voit reproduit par chacun des acteurs qui en permettent le maintien de manière conjoncturelle. Il permet l'expression de l'intention objective par la « réactivation » de l'intention « vécue » de celui qui les accomplit. L'hypothèse de cette réflexion apparaît clairement dans le texte de Bourdieu. L'habitus forme un patrimoine social et culturel qui s'exprime dans les pratiques quotidiennes. Il forge la posture individuelle et marque la condition personnelle, le statut social. Il inscrit la personne dans un groupe donné, creusant l'écart entre les catégories sociales et entre les statuts personnels par l'adoption d'habitus distincts.

Ramené à la dynamique de l'ethnicité, l'habitus est intelligible selon, la mise en évidence de sa transmission, selon Norbert Elias (1939), comme signe d'appartenance à une

⁷⁵ Ibid., pp. 88-89.

⁷⁶ Bourdieu, Les Structures sociales de l'économie, Paris, Seuil, 2000, p.272.

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catégorie sociale dans sa remarquable étude concernant le « processus de civilisation». Elias souligne le prestige résultant dans les stratégies d'adoption des habitus caractéristiques de classe sociale supérieure. Si nous ne voulons évoquer ici, le concept de classe, il n'en demeure pas moins que la lutte de classement par le jeu des ethnocentrismes, participe des logiques de stratification.

Quant au discours nationalitaire, l'habitus est le produit de et participe à la production de « structures » sociales structurées et structurantes. Il n'est pas d'individu en dehors de ces structures. La première de ces structures est la langue. Faculté acquise, spécifique à un contexte social et culturel, la langue autorise la mise en application d'une capacité physiologique humaine : le langage. Sans la langue, pas de langage, mais sans aptitude au langage pas de langue... Entre la langue et le langage, la relation n'est pas d'opposition, mais de « disposition ».

De prime abord, « c'est grâce au langage que les concepts et les valeurs de la culture sont transmis d'une génération à l'autre »⁷⁷. S'il est vrai pour Leplat, que les habitus «s'expriment bien dans l'action, mais moins bien ou pas du tout par le discours»⁷⁸, nous nous inscrivons, dans la perspective de Freitag, qui définit le système symbolique comme une «structure objective de représentation significative ou conceptuelle du monde, d'autrui, de la société et de soi»⁷⁹. En effet, pour Freitag, le système symbolique renvoie au concept de culture et constitue la structure de médiation des pratiques en leur donnant sens. Vandenberghe note à ce propos que le langage courant est «l'exemple paradigmatique de la culture en tant que structure de médiation des pratiques significatives»⁸⁰, de l'agir communicationnelle comme dirait Habermas.

In fine, il convient de dire, de façon sommaire, que l'habitus est un ensemble de comportements corporels et intellectuels acquis par l'éducation dans la sphère familiale, scolaire et professionnel que l'individu véhicule inconsciemment et reproduit à son insu dans son activité sociale.

⁷⁷ T. Ingold, The perception of the environment: Essays on livelihood, dwelling and skill. London, UK: Routledge, 2000. p.146.

78 J. Leplat, Regards sur l'activité en situation de travail. Contribution à la psychologie ergonomique, Paris : Presses universitaires de France, 1997.p.141.

⁷⁹ M. Freitag, Pour un dépassement de l'opposition entre «holisme» et «individualisme» en sociologie. In J.-F. Côté (dir.), Individualismes et individualité, Sillery: Éditions du Septentrion, 1995, p. 302.

⁸⁰ F. Vandenberghe, « L'école de Montréal: théorie critique ou critique théorique de l'«asociété». In Société, N° 26, 2006, p.127.

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