Finitude et destinée humaines chez Maurice Blondel

DE L'HOMME FINI A L'INFINITUDE DIVINE

La portée philosophique de la destinée humaine chez Maurice Blondel.

Par Christophe Westar MABOUNGOU

Introduction

Dans son article intitulé « Une genèse de la vie sociale selon Maurice Blondel », Léo-Paul BORDELEAU dressant le panorama historique qui a prévalu en Europe après le grand siècle des Lumières écrit : « La seconde moitié du XIXe siècle est marquée d'un renouveau de l'esprit scientifique et philosophique. L'espèce de lassitude qu'éprouvent, à cette époque, la plupart des penseurs à l'égard des grands systèmes rationnels déclenche un regain vers la recherche sous le signe de la force et du dynamisme. Ainsi, dans le domaine de la science expérimentale, c'est sous le signe de l'agir que s'exécutent les travaux en laboratoire, que s'acquièrent des notions opératoires, que s'entassent de matériaux précieux, que progresse le savoir. De la même manière, beaucoup d'oeuvres philosophiques, françaises tout au moins, se présentent comme des Essais pour guider la réflexion vers une productivité spirituelle ; leurs démarches s'inscrivent dans la ligne d'un positivisme spiritualiste dont Ravaisson^1(*) a bien discerné les signes dans son mémoire de 1867. Ce positivisme, « ayant pour principe générateur la conscience que l'esprit prend en lui-même d'une existence dont il ne connaît que toute autre existence dérive et dépend, et qui n'est autre que son action »^2(*) , est essentiellement un effort pour saisir, par la réflexion critique, l'activité spirituelle dans sa production. Cette tendance vers le concret en parturition traduit l'urgence d'un examen de l'action »^3(*).

Or, il nous semble que de tous les philosophes^4(*) ayant baigné dans ce contexte post-lumière encore largement dominé par le kantisme, Maurice Blondel est le seul sinon le premier à avoir osé, non seulement un examen philosophique approfondi de l'action, mais aussi et surtout l'inscription et l'adoption intégrale de ce concept (encore inconnu à l'époque) comme centre de perspective et de recherche philosophique.

Toutefois, il est symptomatique de relever que l'idée de l'action ou d'une philosophie de l'action est vraisemblablement déjà en germe, dans la partie morale^5(*), de la philosophie d'Aristote notamment dans sa théorie de la phronesis qui ouvre les horizons de la praxis. De plus, la conception de l'action initiée par le mouvement intellectuel nord américain au début du XXe siècle notamment Charles Sanders Peirce et William James, et ordinairement connu sous le vocable de pragmatisme^6(*), a longuement occulté le vocabulaire lié à la philosophie de l'action.

Par ailleurs, il est aussi indéniable que Karl Marx (et aussi Engels et Lénine) et le marxisme ont développé une philosophie de l'action basée sur la lutte des classes et la transformation de la nature et des structures économique et sociale^7(*) telles que développées dans les thèses^8(*) sur Feuerbach. De plus, la philosophie contemporaine^9(*) a également développé toute une théorie de l'action^10(*) qui repose, tout compte fait, sur l'analyse des concepts dans lesquels l'homme tente de concevoir, de décrire, d'expliquer et de justifier la pluralité de ses actions, une dimension largement influencée par l'analytique anglo-saxonne et les développements issus de Wittgenstein^11(*).

C'est dans cette perspective que dans sa thèse doctorale de 1893, l'Action. Essai d'une critique de la vie et d'une science de la pratique, Blondel va entreprendre l'étude du phénomène de l'action à partir de ses plus élémentaires origines jusqu'à son large développement. La démarche phénoménologique de l'action qu'il déploie consiste à analyser le contenu de l'action voulue, afin d'y voir développée toute la diversité des objets qui apparaissent être des fins étrangères mais qui ne sont en réalité que des moyens pour combler l'intervalle entre ce que nous sommes et ce que nous voulons être. Car l'expérience ordinaire semble démontrer que l'action humaine est souvent incomplète et inachevée. La difficulté qu'il s'attèle à vaincre est certainement celle de savoir : dans l'agir de l'homme, où se situe la solution positive au problème de la vie. Est-elle de l'ordre naturel des choses ? de la science ? ou faut-il recourir à un Transcendant ?

D'où la problématique existentielle qui cristallise et ouvre l'Action de 1893 :

« Oui ou non, la vie humaine a-t-elle un sens, et l'homme a-t-il une destinée ? J'agis, mais sans savoir ce qu'est l'action, sans avoir souhaité de vivre, sans connaître au juste ni qui je suis ni même si je suis. Cette apparence d'être qui s'agite en moi, ces actions légères et fugitives d'une ombre, j'entends dire qu'elles portent en elles une responsabilité éternellement lourde, et que, même au prix du sang, je ne puis acheter le néant parce que pour moi il n'est plus : je serais condamné à la vie, condamné à la mort, condamné à l'éternité ! comment et de quel droit, si je ne l'ai ni su ni voulu [...] Voilà pourquoi il faut étudier l'action : la signification même du mot et la richesse de son contenu se déploieront peu à peu. Il est bon de proposer à l'homme toutes les exigences de la vie, toute la plénitude cachée de ses oeuvres, pour raffermir en lui, avec la force d'affirmer et de croire, le courage d'agir »^12(*).

Mais que faut-il entendre par cette confrontation des contraires, par cette sorte de dialectique ou d'impasse existentielle des choix humains, de notre agir, du caractère imparfait et inachevé sinon non voulu dont la décision délibérée et la liberté de notre action devraient constituer le principe ? Pourquoi partir, et reprendre à ses frais, ce qui ressemble bien, toute proportion gardée, au fameux argument du pari de Pascal^13(*)? C'est à cette alternative que chaque homme est appelé à répondre. Car le problème de la destinée humaine ne s'éclaire en effet que si on le pose dans son ampleur et son intégrité comme fait inéluctable, comme fait universel auquel l'action vient nouer une problématique fondamentale à laquelle nul homme n'échappe. Bref, c'est en quelque sorte notre condition humaine nouée dans les disjonctions structurelles et les antinomies.

Toutefois, il semble évident que l'action telle que la conçoit Blondel recèle une dimension phénoménologique particulièrement originale : « Plus qu'un fait, c'est une nécessité »^14(*), écrit-il. Donc, non pas comme une partie de la philosophie ou seulement comme une thèse philosophique, mais bien plus comme l'expression même du questionnement existentiel qui est au coeur de toute recherche philosophique visant l'homme. Car, il se trouve que la problématique de la destinée et du sens de l'existence humaine, telle qu'énoncée dès l'introduction de la thèse de 1893, implique chez Blondel, la confrontation entre la puissance et l'impuissance, entre le voulu et le non voulu, entre ce que je veux et ce que je ne veux pas. Et que cette disproportion intime ne se manifeste que dans l'expérience vécue de l'action qui se rend opératoire par l'analyse de la finalité, des fins ou des limites de la volonté^15(*). Mais, en réalité, que se propose la volonté et qu'est-ce qui la rapporte à l'action ? À distance des positions réductrices ou négatrices du sens de la vie humaine, Blondel s'est efforcé de penser l'homme selon sa méthode d'immanence. De la sorte, comme le note si bien J.-F Mattei, « Blondel part de l'action élémentaire de l'être humain, enraciné dans l'effort intentionnel de l'organisme issu des énergies obscures de la matière, pour suivre son expansion illimitée à travers tous les stades de l'action puis saisir au vif le déploiement et le terme de la destinée humaine [...] Un déploiement progressif, sans aucune solution de continuité, dirige l'action selon une conversion, une épistrophé disait Plotin, non pas vers l'Un ineffable du néoplatonisme, mais vers Celui que Blondel nomme l'Unique nécessaire »^16(*) . Pour le dire de façon plus décisive : « en deux mots, la conscience de l'action implique la notion d'infini, et cette notion d'infini explique la conscience de l'action libre »^17(*). Il devient évident que saisir le sens et la destinée humaine, dans ces conditions, c'est donc et avant tout chercher à saisir l'orientation de cette dynamique que le concept abstrait seul ne peut définir sans la dénaturer. C'est en un sens qu'on ne peut pénétrer la réalité qu'en se plaçant non pas du point de vue statique de l'entendement, mais du point de vue dynamique de la volonté. Voilà pourquoi chez Blondel, la volonté ou mieux une philosophie de la volonté détermine, comme pour ainsi dire, toutes les articulations de l'action. Et cela est symptomatique, car le premier mot qui ouvre les Carnets Intimes est : « Je veux » (24 novembre 1883)^18(*). Mais, comme le souligne si bien R. Virgourlay : « Or la volonté n'est pas simple, elle recèle une complexité dont témoigne l'expérience morale. Le vouloir se heurte à une résistance qui le tient en échec. Contradiction éthique qu'exploite saint Paul dans sa théologie de l'Épitre aux Romains^19(*) et que le début de l'Action transpose en termes de disproportion ontologique : « il y a toujours entre ce que je sais, ce que je veux et ce que je fais, une disproportion inexplicable et déconcertante...».^20(*)

Chercher donc à penser la volonté, c'est pour Blondel appréhender la vie non pas telle qu'elle a été ou telle qu'elle devrait être, mais telle qu'elle se révèle à l'homme dans l'immanence de son action. C'est dans l'expérience vécue par l'être humain, par son action et ses implications que se constitue à la fois la question et la réponse au problème de la destinée humaine. Il devient clair que c'est dans toutes les attitudes par lesquelles l'homme cherche à échapper aux exigences de l'action qu'il aboutit à l'expérience d'un inachèvement et qu'il y a nécessité d'ouverture à une action qui n'est pas nôtre, qui n'est pas de l'ordre naturel fini, mais d'un ordre surnaturel infini. C'est là justement qu'apparait l'idée d'une volonté en quête d'achèvement dans l'Unique nécessaire. Il ne s'agit donc pas ici d'une insuffisance de la volonté en tant que telle, mais apparemment d'une insuffisance de l'action. De la sorte, le sens de la vie et de la destinée humaine, à l'ordre dans le questionnement initial, se manifeste alors dans l'effort produit par l'homme pour égaler dans son action l'élan premier de la volonté. Mais si cet effort appelle un questionnement philosophique, c'est précisément parce que pour Blondel, il est toujours renouvelé, jamais achevé. Et c'est dans cette quête d'un achèvement que l'homme ne peut se donner à lui-même que Blondel perçoit l'action secrète et mystérieuse d'une volonté transcendante qu'il appellera l'unique nécessaire ou le tout Autre. Ce qui nous amène donc à un certain nombre d'interrogations qui vont structurer notre propos : quel est le statut de la volonté dans son articulation entre pensée et action (agir) ? Dans son action, l'homme peut-il se suffire à lui-même ou nécessite-il un apport extérieur ? qu'est-ce que pour Blondel la notion de l'Unique nécessaire et en quoi cette notion (sa configuration et son contenu) se rend-elle indispensable dans l'achèvement de l'action ? Comment le Transcendant (s'il existe) est-il découvert et expérimenté par notre volonté ?

En conséquence, plus qu'une autre référence, c'est la pensée de Maurice Blondel qui nous permet donc d'esquisser les conditions d'une volonté fondée sur l'indissolubilité entre pensée et l'agir. Et l'idée d'une volonté en quête de la rencontre de l'unique nécessaire semble indiquer un projet de reconnaître à un sujet social la capacité de penser et d'évaluer le sens et la portée de son agir.

Notre ambition, tout au long de ce travail est une tentative de revisitation de l'expérience de la volonté dans sa découverte et dans l'affirmation de l'Unique nécessaire ou le transcendant ou le tout autre selon l'expression de Blondel lui-même.

Pour ce faire, trois moments importants vont caractériser l'articulation de notre travail.

La première étape consistera à déployer le contexte d'émergence et de l'élaboration de l'Action de 1893. Elle exposera non seulement les motivations du choix d'un concept dont l'usage n'était pas encore courant à son époque, mais bien plus le dialogue qu'il savait entretenir avec la tradition philosophique et même théologique^21(*).

Le second moment consistera à analyser et à interpréter les différentes articulations de la volonté dans l'Action de 1893 et ses oeuvres ultérieures.

Enfin, le troisième moment sera celui de la démonstration de l'indestructibilité de l'action volontaire dans cette expérience de l'annonce et de l'affirmation de l'expérience de l'Unique nécessaire.

* 1 Félix Ravaisson (1813-1900 a entre autres écrit "De l'Habitude en 1838; Essai sur la Métaphysique d'Aristote en1837 ; La philosophie en France au XIXe en 1867), élève de Schelling, et maître de Bergson (qui lui consacra un hommage dans La Pensée et le Mouvant), est reconnu comme la figure la plus marquante de la philosophie française du XIX è siècle, annonciateur du "positivisme spiritualiste". Sa philosophie s'inscrit dans la tradition du spiritualisme français, largement influencé par Maine de Biran. Pour de plus amples informations, voir l'excellent ouvrage à lui consacré par Dominique Janicaud, Une généalogie du spiritualisme français. Aux sources du bergsonisme : Ravaisson et la métaphysique, La Haye, Martinius Nijhoff, 1969. Ce qui est confirmé par ces propos : «Comme l'écrit M. Gouhier, à propos de l'annonce par Ravaisson du rayonnement du "positivisme spiritualiste" : «Au moment où ces lignes étaient publiées, la manifestation la plus apparente de ce nouvel état d'esprit était l'oeuvre de Ravaisson lui-même ; mais les thèses de J. Lachelier en 1871, d'Emile Boutroux en 1874, de Bergson en 1889, de Blondel en 1893, allaient montrer combien Ravaisson voyait juste et loin. » D. Janicaud, op. cit., p. 5. Récemment, Benoit Thirion a, par exemple, consacré un bel article sur la filiation de Ricoeur à Ravaisson notamment sur la notion de volonté. Cf. Benoit Thirion, « La lecture ricoeurienne de Ravaisson dans le volontaire et l'involontaire», in Les études Philosophiques 3/2002(n° 62), p. 371-390. URL : www. cairn. info/revue-les-etudes-philosophiques.

* 2 Cf. F. Ravaisson, Rapport sur la philosophie en France au XIXe siècle, Paris, Hachette, 1867 (Fayard, 1984).

* 3 Léo-Paul Bordeleau, «Une genèse de la vie sociale selon Maurice Blondel » in Revue Philosophique, Vol. 2/ n°1 (1975), p.1.

* 4 Cet éclairage nous est suggéré par cet extrait de l'allocution de Henri Gouhier : « La thèse de 1893 appartient à cette série de thèses sorboniques qui, à des points de vue divers, très divers, éclairent le problème de la liberté et rendent à la liberté sa place dans un univers où la science semblait la lui refuser : 1838 l'Habitude, de Ravaisson; 1871, Le Fondement de l'induction de Lachelier; 1874, La contingence des lois de la nature d'Emile Boutroux, 1889, Les Données immédiates de la conscience, d'Henri Bergson, ; 1893, l'Action de Maurice Blondel. Il y a là une tradition dont Ravaisson rapportait l'origine à la pensée de Maine de Biran dans le fameux rapport sur la philosophie en France de 1867 où il annonçait et définissait l'oeuvre de ses successeurs de "positivisme spiritualiste". Vue de loin, il y a bien là une tradition qui manifeste la résistance de la conscience au scientisme du siècle. Vue de près, l'histoire est moins simple, et c'est dans cette histoire moins simple qu'apparaît l'originalité du jeune Blondel [...] Or l'auteur de l'Action nous semble poser les principes d'une philosophie de l'esprit se constituant pour elle-même et en elle-même. C'est dans le climat créé par cet ouvrage que se développeront plus tard les doctrines personnalistes et une partie de celles qui devaient couvrir la rubrique philosophie de l'esprit reprise par Louis Lavelle et René le Senne». Cf. Henri Gouhier," Allocution," in Le Centenaire de Maurice Blondel (1861-1961) en sa faculté des Lettres d'Aix-Marseille, Publications des annales de la faculté des Lettres , Aix-en-Provence, Nouvelle série 35, 1963, p.24-25. Voir également, Henry Duméry, «Blondel et la philosophie contemporaine», Études blondéliennes, 2 ; Pierre de Cointet (éd.), Maurice Blondel et la philosophie française, Paris, Parole et Silence, 2007; particulièrement les pages 9-17.

* 5 Sur ce point, voir Pavlos Kontos, l'action morale chez Aristote. Une lecture phénoménologique et ses adversaires actuels, coll. "Thémis", Paris, PUF, 2002.

* 6 C'est dans la Revue Philosophique de 1878 que Peirce signe son article : « La logique de la science : comment rendre nos idées claires » qu'apparait le mot pragmatisme. Il élabore cette notion en l'articulant à une conception de la croyance comme disposition à agir ou habitude d'action. Car ce mot venant du grec pragma signifie action. Dans ce sens, nos croyances sont en réalité des règles pour l'action, et Peirce soutient que pour développer le contenu d'une idée, il suffit de déterminer la conduite qu'elle est propre à susciter. Bien que le mot pragmatisme ne figure pas dans l'Action de 1893, Maurice Blondel semble, au départ, l'avoir adopté dans la préparation de sa thèse : « Dès 1888, écrit-il, sans l'avoir rencontré nulle part, je m'étais servi du terme pragmatisme en ayant nettement conscience de le forger ». Mais, il le contestera clairement dans sa contribution au vocabulaire de Lalande. Il déclare renoncer à ce mot pour éviter toute confusion avec le pragmatisme anglo-saxon. Il écrit : «Je proteste énergiquement contre le pragmatisme des anglo-saxons, dont je n'admets aucunement l'anti-intellectualisme et l'empirisme immanentiste ; lorsque j'ai employé ce terme, c'était en un sens tout différent. Soit que l'on considère les conditions corporelles que suppose ou qu'engendre la spéculation la plus idéale ; soit qu'on envisage, au sein de l'agent psychologique et moral, l'opération productrice d'une intention ou d'une oeuvre ; soit qu'on examine les les répercussions du milieu qui viennent instruire et comme remanier l'agent même, en s'incorporant partiellement à lui, durant tout son cours, l'action se traduit constamment par un ensemble de relations sui generis»...cf. Maurice Blondel, Oeuvres Complètes, C. TROISFONTAINES (éd.), tome II., p.804-805.

* 7 Si il est établi qu'il n y a pas, à proprement parler, chez Blondel une théorie de la lutte des classes, encore moins d'un matérialisme dialectique, il n'en demeure pas moins que , sous le pseudonyme de Testis (le témoin), Blondel a articulé une critique de l'idéologie des mouvements d'extrême-droite, mais ce à partir d'une solidarité effective avec le peuple. C'est l'objet des articles regroupés sous le titre : Semaine sociale de Bordeaux et le monophorisme. Pour de plus de détails, lire Michael Sutton, « La critique du nationalisme, de la semaine sociale de Bordeaux à la lutte pour la civilisation et philosophie de la paix». p. 79-93 et Jean Flory, « Maurice Blondel et les Semaines Sociales » p.95-107.in Marie-Jeanne Coutagne et Pierre de Cointet (éd.), Maurice Blondel. Dignité du politique et philosophique de l'Action, Paris, Ed. du Carmel, 2006. De fait, le premier auteur fait un renvoi suggestif à l'introduction philosophique et théologique, en forme de préface, de Mgr Peter Henrici, Une alliance contre nature : catholicisme et intégrisme. La Semaine sociale de Bordeaux, 1910 (Bruxelles, 2000).

* 8 Karl Marx, Thèses sur Feuerbach XI, Berlin, Werke, Dietz Verlag, 1845.

* 9 Voir par exemple Jean-luc PETIT, L'action dans la philosophie analytique, Paris, PUF, 1991.

* 10 Cf.Hanna Arendt, La condition de l'homme moderne (1958), trad. fr. G.Fradier, Calmann-Lévy,1961.Réédité avec une préface de Paul Ricoeur, Pocket, 1988(1992).On lirait avec intérêt le chapitre V intitulé «l'action».

* 11 Voir par exemple les intéressants développements que y a consacrés Denis VERNANT, Introduction à la philosophie contemporaine du langage. Du langage à l'action, Paris, A. Colin, 2011.

* 12 Maurice BLONDEL, l'Action (.1893). Essai d'une critique de la vie et d'une science de la pratique. dans OEuvres Complètes, tome I. Claude Troisfontaines (éd.), Paris, PUF, 1997, Introduction, p.VII.

* 13 Il est clair que si la rapprochement est possible en termes de formulation de la question du pari entre Pascal et Blondel, il en demeure pas moins qu'il y a une nuance évidente du point de vue des visées ou de la finalité. tandis que se demande si oui ou non il faut croire ; Blondel pose la question en terme existentiel comme la question même qui structure toute l'action humaine. l'homme agit et ne peut pas ne pas agir. Toute réflexion sur la vie et la destinée humaine doit être pensée de et à partir d'une praxis.

* 14 M. Blondel, Op.cit.,p. VIII.

* 15 Dans la note conclusive au second moment de la quatrième partie et qui ouvre sur l'analyse de "l'inévitable transcendance de l'action humaine", Blondel écrit : « Impossibilité de s'arrêter, impossibilité de reculer, impossibilité d'avancer seul : de ce conflit qui s'élève en toute conscience humaine, jaillit forcément l'aveu de l'unique nécessaire. Qu'on sache ou non le nommer, c'est la voie où il est impossible de ne pas passer », L'Action,1893, Paris, Quadrige/PUF, 1993, p. 338.

* 16 Jean-François Mattei, « Maurice Blondel et la transcendante de l'action »dans M.-J. Coutagne et P. de Cointet (éd.), Maurice Blondel, Dignité du politique et philosophie de l'action, Paris, Ed. Parole et Silence, p.67.

* 17 M. Blondel, l'Action, 1893,p. 118.

* 18 M. Blondel, Carnets Intimes (1883-1894), Paris, Cerf, 1961, p. 17.

* 19 Cf. Romains 7,15 : «Ce que je veux, je ne le fais pas, mais ce que je hais, je le fais». Paul semble reprendre ici un lieu commun de la littérature hellénique notamment les vers 1079-1080 de la tragédie de Médée d'EURIPIDE (Poète tragique grec 480-406 av. J.C) sur la passion violente (Thumos) qui est plus forte que la volonté (tôn bouleumâthon). Cette passion est la cause de grands maux pour les mortels.

* 20 René VIRGOULAY, l'Action de Maurice Blondel,1893. Relecture pour un centenaire, "Bibliothèque des Archives de Philosophie" 54, Paris, Beauschesne, 1992, p. 55-56

* 21 Cf. Maurice BLONDEL, Dialogues avec les philosophes. Descartes-Spinoza-Malebranche-Pascal-Saint Augustin. Préface par Henri GOUHIER, Paris, Aubier-Montaigne, 1966 ; L'Itinéraire (1928)..