Estado y démocracia en el pensamiento politico de Jean-Jacques Rousseau

CAPÍTULO 2:

EL CONCEPTO DE ESTADO EN EL PENSAMIENTO POLÍTICO DE ROUSSEAU

Para Rousseau, el Estado es el cuerpo político que nace del «primer convenio» y que fue, en éste, aprobado unánimemente^15(*). Por consiguiente, es el Estado esta marea humana echada antes en la naturaleza y que se haya transformado ahora voluntariamente en comunidad política; es decir, en una sociedad estructurada por leyes que han sido creadas por todos sus miembros y a las cuales se encuentran todos sometidos para el bien común. Esto lo dice Rousseau precisamente en el capítulo VI del libro Primero del Contrato Social, definiendo así el Estado: «un cuerpo moral y colectivo compuesto de tantos miembros como votos tiene la asamblea, el cual recibe por este mismo acto su unidad, su -yo común, su vida y su voluntad»^16(*).

El Estado también será llamado por Rousseau en sentido pasivo: «sociedad civil», «ciudad-estado», o «república», en sentido activo: pueblo soberano. Lo que significa que sólo se distingue el Estado del pueblo soberano cuando éste este reunido en asamblea y sin esta condición, da lo mismo.

Ahora bien, para no anticipar, dejo que se descubra progresivamente en esta segunda parte del trabajo cómo Rousseau llegó a esta concepción del Estado. Para eso, expondré en seguida su propia teoría del estado natural, su concepción del pacto social originario y sus planteamientos sobre la naturaleza y el funcionamiento del orden social.

2.1- El estado de naturaleza en Rousseau: mito del buen salvaje o antropología optimista

Es en la primera parte del Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres que Rousseau desarrolló su propia descripción del estado de naturaleza. Llegó a imaginárselo después de haber pensado que para que haya un origen a la desigualdad entre los hombres, se debería primero suponer un tiempo ideal en que todos los hombres hubieran sido forzosamente iguales. Pero no importa que esta igualdad no sea ni total ni perfecta ya que, evidentemente, reconoce Rousseau, natural o físicamente nacemos y vivimos en condiciones desiguales.

Por consiguiente, la desigualdad que Rousseau estudiará en el Segundo Discurso, no será más que la moral y la política, donde la cuestión de responsabilidad y de justicia esté en juego y cuyo origen pueda ser efectivamente humano.

Este momento de igualdad moral y política que precede el proceso de degeneración del género humano, es bien lo que Rousseau llama: el estado de naturaleza.

Fue un tiempo simple y alegre en qué que la humanidad, buscando satisfacción únicamente por sus necesidades básicas, ignoraba los deseos superficiales innecesarios: «Lo veo saciándose bajo una encina, refrescándose en el primer arroyo, hallando su lecho bajo el mismo árbol que le ha proporcionado el alimento; y, con ello, satisfechas sus necesidades»^17(*).

Se vivía salvajemente, animalmente, pero, imperturbado; y por ende, feliz: «Tenía todo lo que necesitaba porque no necesitaba nada más que lo que podía tener». Una felicidad evidentemente ascética que resume el muy común axioma: «más feliz no es el que más tiene, sino el que menos desea.» Pero es aún más profundo. Para Rousseau no se trata allí de una menor necesidad posible de cosas sino también de personas. El hombre natural de Rousseau es solitario y autosuficiente: «Concluyamos que, errante en los bosques, sin industria, sin palabra, sin domicilio, sin guerra y sin unión, sin necesidad alguna de sus semejantes como sin ningún deseo de perjudicarle, quizá incluso sin reconocer nunca a nadie individualmente, el hombre salvaje, sujeto a pocas pasiones y bastándose a sí mismo, no tenía más que los sentimientos y las luces propias de tal estado. Que no sentía otra cosa que sus verdaderas necesidades, no miraba más que aquello que creía tener interés en ver y que su inteligencia no hacía más progresos que su vanidad. (...) No había ni educación ni progreso, las generaciones se multiplicaban inútilmente y partiendo cada una siempre del mismo punto, los siglos pasaban en toda la rudeza de las primeras edades; la especie era ya vieja y el hombre permanecía siempre niño»^18(*). Y con esta hipótesis, Rousseau se identifica pues con la antropología individualista, oponiéndose a la tesis antropológica comunitarista que veía al hombre, desde Aristóteles, más bien como un animal gregario, social por naturaleza. Pero, sería este punto suficiente para dar absoluta razón a las interpretaciones liberalistas e individualistas del pensamiento de Rousseau? Volveré sobre tema más adelante^19(*). Pero, con lo que está dicho, queda claro que para Rousseau, el hombre natural es un salvaje, aislado y autosuficiente. Ahora bien, por qué bueno?

En realidad, la bondad del hombre natural o salvaje que defiende Rousseau y con la cual, oponiéndose a la antropología pesimista de Hobbes -Homo homini lupus- formula lo que se ha tenido la costumbre de llamar «antropología optimista de Rousseau», no es una opción precisamente moral del hombre natural. En otras palabras, el hombre natural es no un buen salvaje porque entre el mal y el bien siempre se inclina por naturaleza a eligir el bien. El hombre natural, considera Rousseau, tiene noción ni del bien ni del mal: «(...) los salvajes no son malos precisamente porque no saben lo que es ser buenos, puesto que no es ni el desarrollo de las luces, ni el freno de la ley, sino la calma de las pasiones y la ignorancia del vicio quienes impiden hacer el mal: Tanto plus in illis proficit vitiorum ignoratio quam in his cognitio virtutis»^20(*). Y es bueno entonces sólo por estas dos razones: Primero, existencialmente le es incognoscible al hombre natural la experiencia del mal ya que la misma, al no ser un hecho natural- «todo era bueno saliendo de la mano del creador»- no es sino un producto de la organización social tal como lo es la moralidad misma: «Parece, así, que los hombres en tal estado (el estado natural), al no existir entre ellos ninguna clase de relación moral ni de deberes comunes, no pudieron ser ni buenos ni malos, no tuvieron ni vicios ni virtudes a no ser que, tomando tales palabras en su sentido físico, se denominen en el individuo vicios aquellas cualidades que pueden perjudicar a su propia conservación y virtudes las que pueden contribuir a ella; (...)»^21(*).

Segundo, si la bondad del hombre natural no es proveniente de una elección racional propiamente dicha, lo es sin embargo por una inclinación sentimental o instintiva llamada: pitié naturelle (piedad natural).

Según esta teoría de la piedad natural, hay en el hombre pre-social un sentimiento natural superior al instinto de conservación de la vida (el amor de sí^22(*)) que le hace compadecer con sus semejantes encontrados en situaciones difíciles. «Hablo de la piedad, dice Rousseau, disposición conveniente a seres tan débiles y sujetos a tantos males como lo estamos nosotros; virtud tanto más universal y tanto más útil al hombre cuanto que ella antecede en él al uso de toda reflexión y tan natural que las mismas bestias nos dan a veces signos sensibles de ella»^23(*). En definitiva, como se lo recuerda Rosa Cabo Bedia en un interesante artículo sobre el tema, intitulado «El problema de la renaturalización en Jean-Jacques Rousseau»: «Los individuos en el estado de naturaleza no poseen más que dos sentimientos innatos y que preceden al estado de reflexión: el amor de sí y la piedad. (...) El estado de naturaleza rousseauniano está poblado de salvajes que no luchan entre sí porque la piedad actúa en ellos como sentimiento que modera el amor de sí: Parece, pues, indudable que la piedad es un sentimiento natural que, al moderar en cada individuo la actividad del amor a sí mismo, contribuye a la conservación mutua de toda la especie»^24(*).

Además, aunque no está desarrollado por Rousseau en el Segundo Discurso ni en otros textos de él que he leído, se puede hasta pensar que no sería contrario a su pensamiento que esta misma piedad natural, tal como lo concibe, apoyando posteriormente a la razón, pudiera ser el origen mismo de la moralidad. Ojalá que esta cita pueda permitir la continuación de la discusión: «(...) con toda su moral los hombres jamás hubiesen sido otra cosa que monstruosos si la naturaleza no les hubiese dado la piedad en apoyo de la razón; (...) de esta única cualidad se siguen todas las virtudes sociales que quiere disputar a los hombres.»^25(*).

Ahora bien, después de haber expuesto la visión rousseauniana del estado natural, como muchas veces se lo ha discutido en los estudios críticos sobre esta parte del pensamiento de Rousseau, veámosla ahora desde su relación con la ciencia histórica.

2.1.2- La teoría del estado natural de Rousseau y su eventual relación con la historia

El debate sobre el tema de la relación del estado natural en Rousseau con la historia humana siempre parte de esta pregunta: Pensó Rousseau el estado de naturaleza como un tiempo mítico, imaginario o más bien como un momento concreto, histórico o pre-histórico, de la vida humana?

Hay unas tesis que sustentan que el estado natural tal como lo describe Rousseau no sería sino una deducción de sus lecturas de los relatos de viajes, de moda en su tiempo, donde se describía el mundo fantástico de los «salvajes» de América; y por consecuencia, proveniente de ellos, su teoría no sería más que una deformación de la historia real. Josep Fontana, por ejemplo, en su crítica al «mito europeo del salvaje», pensó que el estado de naturaleza tal como lo relató Rousseau, no sería sino una de estas copias de las «descripciones idílicas de tribus brasileñas que vivían en un paraíso natural y en medio de una armonía social que no perturbaban la codicia ni la guerra»^26(*).

Jean Touchard, de su parte, reconoce en su historia de las ideas políticas, estas lecturas del filósofo ginebrino y su rol en la imaginación del mismo. Igualmente piensa que las mismas sirvieron de inspiración a Voltaire para algunos de sus cuentos fantásticos; sin embargo, hace notar que no es preciso ver a Rousseau por eso como un pensador que tuviera la ingenuidad y la torpeza de pensar históricamente el pasado humano desde simples cuentos de viajes: «Cuando habla del hombre natural, no piensa en forma alguna en la prehistoria. Piensa en sí mismo y en los buenos salvajes de América y de otros lugares, descritos en las narraciones de viajes leídas por él con pasión («pasé mi vida leyendo narraciones de viajes», decía Rousseau)»^27(*).

Evidentemente, hoy en día, algunos pueden seguir todavía con la confusión. Sin embargo, hay textos claves en la obra de Rousseau - citaremos algunos en seguida- donde él deja claro que el estado de naturaleza, tal como fue pensado por él, no es un momento real de la historia sino que más bien fue utilizado como un artífice para pensar al hombre presente; «une question de méthode» como lo dirá más tarde Emile Durkheim.

En el prefacio del Segundo Discurso por ejemplo, Rousseau escribe: «(...) no es empresa ligera la de separar lo que hay de original y de artificial en la actual naturaleza del hombre y conocer bien un estado que ya no existe, que quizás no ha existido, que probablemente no existirá jamás y del cual, sin embargo, es necesario tener nociones ajustadas a fin de juzgar con exactitud de nuestro estado presente»^28(*). Esta misma cita fue comentada por Gérard Mairet en la edición de la Librairie Générale Française (1996) del Segundo Discurso como una declaración suficiente para entender que Rousseau no se preocupaba efectivamente por reescribir la historia sino más bien por filosofar de una manera tal que pueda llegar a justificar que un orden social fundado sobre la libertad y la igualdad entre todos no sólo sea el más deseable sino también el más legítimo: «Passage extrêmement célèbre dans lequel Rousseau écarte tout malentendu possible sur ses intentions. Le Discours n'est pas la description d'un «état de nature» historique. Il ne s'agit pas d'enquêter sur une époque historique de l'humanité, alors que celle-ci vivait de pêche et de cueillette. Il s'agit au contraire de reconstruire par un raisonnement le processus contradictoire et malheureux par lequel l'homme en est arrivé à ce qu'il est aujourd'hui, ici et maintenant : soumis, esclave, lui qui jadis était libre et heureux. L'état de nature n'est donc pas un moment de l'histoire humaine, c'est un modèle théorique utile et même «nécessaire» à la compréhension de l'historie présente«^29(*).

Pero, Rousseau volverá otra vez a precisar su postura en el Segundo Discurso y allí, está mucho más claro todavía: «Comencemos, pues, por descartar todos los hechos, pues no conciernen al problema. No se deben tomar las investigaciones que se pueden hacer sobre este tema como verdades históricas, sino tan sólo como razonamientos puramente hipotéticos y condicionales, mucho más adecuados para esclarecer la naturaleza de las cosas que para mostrar su verdadero origen, y semejantes a las que en nuestros días elaboran los físicos sobre la formación del mundo»^30(*).

Sumado a esto, Emile Durkheim que reconoció además a Rousseau en el siglo XIX como un verdadero precursor de la sociología, corroboró claramente su intención diciendo: «L'état de nature n'est pas, comme on l'a dit quelquefois, l'état où se trouve l'homme avant l'institution des sociétés. Une telle expression ferait croire, en effet, qu'il s'agit d'une époque historique, par laquelle aurait réellement commencé le développement humain. Telle n'est pas la pensée de Rousseau»^31(*).

Ahora bien, más formalmente, cómo se ha ido criticando esta teoría de Rousseau del estado natural? Las críticas son bien numerosas, pero aquí sólo quiero comentar dos de ellas. La primera por el escándalo que causó en la época misma de Rousseau y la segunda por la pertinencia que me parece tener para la historia de la filosofía.

* ¹⁵ Recuerdo que para Rousseau, el pacto que funda el Estado, considerado como el primer pacto posible debe de ser decidido necesariamente con unanimidad. Siendo la decisión fundadora del Estado, él que no la aprueba significa que no acepta ser miembro de la comunidad constituida.

* ¹⁶ CS, I, 6, p. 16.

* ¹⁷ Jean Jacques Rousseau, Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres en Discursos a la Academia de Dijon, Traducción de Antonio Pintor-Ramos, Ediciones Paulinas, Madrid, 1977, p. 154. (De aquí en adelante, se citará al Segundo Discurso con la sigla DDH y la página de esta edición aquí citada.)

* ¹⁸ DDH, p.189.

* ¹⁹ Retomaré esta polémica más tarde al tratar de las críticas hechas a la teoría natural de Rousseau en el capítulo 2.1.3.

* ²⁰ DDH, p. 180.

* ²¹ DDH, p. 178.

* ²² Ver en el mismo trabajo, la nota 37 que explica la diferencia que establece Rousseau entre el «amor de sí» y el «amor propio» y que puede ayudar a entender mejor lo que aquí está dicho.

* ²³ DDH, p. 181.

* ²⁴ Rosa Cobo Bedia, «El problema de la renaturalización en Jean-Jacques Rousseau» en Revista de Estudios Políticos (Nueva Época) Núm. 50. Marzo-Abril 1986, p. 241.

* ²⁵ DDH, p. 183.

* ²⁶ Josep Fontana, Europa ante el espejo, Editorial Crítica, Barcelona, 2000, p. 113.

* ²⁷ Jean Touchard, op. cit., p. 329.

* ²⁸ DDH, p. 143.

* ²⁹ Comentarios de Gérard Mairet, en Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes, Libraire Générale Française, Coll. Le Livre de Poche, Paris, 1996, pp. 142-143.

* ³⁰ DDH, p. 152.

* ³¹ Emile Durkheim: Montesquieu et Rousseau. Précurseurs de la sociologie, Librairie Marcel Rivière et Cia, Paris, 1966, p. 116.