La réception des actes intrinsèquement mauvais d'après Bernard Hà¤ring

III. 2.2. La question des actes intrinsèquement mauvais selon Bernard Häring

La question de la moralité des actes humains a toujours été l'une des controverses entre le Magistère de l'Eglise et les théologiens. Comme l'enseigne le Catéchisme de l'Eglise Catholique, les actes humaines ont trois sources qui sont: l'objet qui n'est rien d'autre la matière de l'acte, l'intention c'est-à-dire la fin de l'acte, les circonstances. Partant de ces trois sources, un acte est moralement bon si son objet, l'intention et la circonstance sont bons. Dans cas contraire si l'intention est mauvaise l'acte est indiscutablement mauvais, parce qu'on ne peut faire du mal pour en retirer du bien (cfr. CEC 1750).

A cette affirmation du Catéchisme, Jean Paul II se situant dans la ligne droite de ses prédécesseurs notamment Paul VI affirme que la moralité de l'acte humain dépend avant tout et fondamentalement de l'objet raisonnablement choisi par la volonté délibérée : « L'objet moral est la fin prochaine d'un choix délibéré qui détermine l'acte du vouloir de la personne qui agit. » (VS78) Pour savoir quel est l'objet qui spécifie moralement un acte, « il convient donc de se situer dans la perspective de la personne qui agit. En effet, l'objet de l'acte du vouloir est un comportement librement choisi. En tant que conforme à l'ordre de la raison, il est cause de la bonté de la volonté. Par objet d'un acte moral déterminé, on ne peut donc entendre un processus ou un événement d'ordre seulement physique, à évaluer selon qu'il provoque un état de choses déterminé dans le monde extérieur » (VS 78). Ainsi, l'acte humain ne peut être ordonné à la fin ultime que s'il est bon par son objet : « La raison pour laquelle la bonne intention ne suffit pas mais pour laquelle il convient de faire le choix juste des oeuvres réside dans le fait que l'acte humain dépend de son objet, c'est-à-dire de la possibilité ou non d'ordonner celui-ci à Dieu, à Celui qui seul est Bon, et ainsi réalise la perfection de la personne. » (VS 79).

Dès lors on peut comprendre que l'un des passages les plus forts de l'encyclique Veritatis splendor est la réaffirmation que rien - ni l'intention, ni les circonstances, ni les conséquences - ne saurait jamais justifier un acte intrinsèquement mauvais. (VS 78) « Paul VI, affirme Jean Paul II, en qualifiant l'acte contraceptif d'intrinsèquement illicite, a voulu enseigner que la norme morale est telle qu'elle n'admet aucune exception : aucune circonstance personnelle ou sociale n'a jamais pu, ne peut et ne pourra justifier un tel acte désordonné en soi. Cette négation (c'est-à-dire le refus de l'enseignement d'Humanae vitae) implique encore, comme conséquence logique, qu'aucune vérité de l'homme n'est soustraite au courant du devenir historique. »^244(*)

Selon Jean Paul II, cette conception de la moralité des actes que l'Eglise défend serait mise en danger par de nouvelles orientations culturelles et par des théologiens.

Chez B. Häring, cette question s'insère dans le débat qui a suivi la publication de l'encyclique Humanae Vitae : après la condamnation de toute contraception comme intrinsèquement illicite, la question centrale reste de savoir si la contraception est-elle gravement mauvaise? L'Eglise répond laconiquement: « Est toujours mauvaise ce qui ne peut jamais se justifier par nul mobile, en aucune circonstance, parce que c'est intrinsèquement mauvais non, donc, par précepte d'une loi positive, mais par la loi naturelle; ce n'est pas mauvais parce qu'interdit, mais interdit parce que mauvais. »^245(*)

Face à cette doctrine, Häring va proposer une façon de comprendre la moralité des actes en partant de la théorie d'une option fondamentale^246(*) qu'il va développer.

L'option fondamentale se comprend comme l'intention englobante de toute l'existence éthique, à la source des grands engagements autant que des décisions ponctuelles. Elle surgit du niveau le plus profond de la liberté, là où la personne se situe radicalement face au bien et au mal, et donc face à Dieu, de façon même non explicite.

En effet, en réfléchissant sur la liberté humaine, B. Häring distingue un niveau de liberté où elle décide radicalement pour soi, pour le Bien, pour Dieu.^247(*) Selon lui, cette liberté fondamentale, antérieure à la liberté de choix, se transcrit en option éthique fondamentale et c'est à ce niveau seulement qu'intervient la moralité, le jugement éthique sur le bien ou le mal.^248(*) Les actes concrets sont à un autre niveau : ils sont justes ou fautifs mais non marqués de la même densité éthique que l'option fondamentale. Dans l'agir humain existerait donc deux niveaux de la moralité qui permettent à la limite de considérer un comportement concret comme un processus purement physique de dimension pré-morale.^249(*)

Mais on ne peut dissocier l'option fondamentale des comportements concrets. Sinon, on contredit l'intégrité substantielle ou l'unité personnelle de l'agent moral. La moralité d'un choix délibéré se mesure à sa conformité à la dignité et à la vocation intégrale de la personne humaine.^250(*) Dans le cas des préceptes négatifs, il n'y a place pour aucune détermination contraire. L'homme peut-il être moralement bon tout en agissant mal ? En réalité, l'homme se perd non seulement par infidélité à son option fondamentale, mais par chaque péché mortel commis de façon délibérée.^251(*)

Selon cette hypothèse, le péché mortel ne serait que le fruit d'un acte qui engage la personne toute entière, par le refus de Dieu posé à un niveau transcendantal de la liberté. Sinon, comment comprendre que soient mortels des péchés accomplis si facilement et si souvent, et qu'ils le soient aussi en raison de leur seule matière, ou que puissent se vivre dans un même temps la rupture et la réconciliation avec Dieu.^252(*) C'est donc seulement en regard de la densité de l'engagement de la liberté qu'il faut juger de la gravité du péché, et non par la matière de l'acte.

Partant, B. Haring va critiquer et rejeter même une conception physiciste de l'objet moral, à laquelle il propose de substituer, par souci de cohérence, une considération de l'acte humain comme totalité.

De quoi s'agit-il ? Non pas de refuser l'existence d'actes intrinsèquement mauvais mais de s'interroger sur ce que R. Mc Cormick nomme the key problem: « Quels objets peuvent être caractérisés comme moralement mauvais et sur quel critère ? Bien sûr, cette question en cache une autre : qu'est-ce qui doit être pris en compte comme appartenant à l'objet ? »^253(*)

* ²⁴⁴ Documentation catholique, 1989, tome 86, n° 2, p, 62.

* ²⁴⁵ J.M. PAUPERT, Contrôle des naissances et théologie. Le dossier de Rome. Paris, Seuil, 1967, p. 59.

* ²⁴⁶ B. HARING, Libre et fidèle dans le Christ, Vol. I, New York, Seabury, 1978, p. 196-199.

* ²⁴⁷ Cfr. Ibid., p. 200.

* ²⁴⁸ Cfr. Ibidem.

* ²⁴⁹Cfr. Ibidem.

* ²⁵⁰ Cfr. Ibidem.

* ²⁵¹ Cfr. Ibidem.

* ²⁵² Cfr. Ibidem

* ²⁵³ R. Mc CORMICK, « Killing the patient » in, The Tablet, 30 October 1993, p. 1410-1411.