Memoire Online - Les aspects communicationnels de la symbolique du veuvage chez les Baluba du KATANGA

La présente étude porte sur la situation de la veuve ou du veuf chez le Baluba du Katanga, notamment en ce qui concerne la condition du conjoint survivant. Une étude menée en 2002 par l'association des femmes juristes démontre que plus du tiers des veufs et veuves ne jouissent pas de la protection suffisante de la société, en particulier en ce qui concerne les relations entre le conjoint survivant et la famille du défunt ou de la défunté.

Mais avec le nouveau code de la famille, nous constatons que beaucoup d'efforts sont fournis dans le but d'améliorer la situation.

Pour bien comprendre les problèmes liés à la situation de la veuve ou du veuf, il faut nécessairement se demander quels poids culturels pèsent sur eux. Evidemment beaucoup des travaux ont tenté de répondre à cette question en recensant les différents types de problèmes (code de la famille 2001, Ministère des affaires sociales). Mais peu des travaux fouillés, à notre connaissance, se sont intéressés aux raisons profondes qui mènent au calvaire que subissent certains veufs et veuves.

Pour parler efficacement de ce sujet, il faut non seulement chercher à savoir quels sont les types des problèmes posés par la situation du veuvage, mais il faut tenter de comprendre aussi ce qui amène les familles à agir dans le but d'infliger divers traitements dégradants au conjoint survivant. Les traitements tels que ne pas boire, ne pas manger, ne pas se déplacer sans autorisation, ne pas se laver, ne pas parler, frapper le veuf, etc. En outre, très peu des travaux ce sont penchés sur l'aspect communicationnel des ces pratiques dégradantes.

C'est à ce niveau que les peines infligées aux veufs et veuves cessent d'être considérées comme solution à leurs éventuels problèmes. Parce que les auteurs de ces pratiques justifient leurs actes comme étant des rites de purification pour le conjoint survivant. Cependant, au cours de notre recherche exploratoire, nous avons remarqué que diverses recherches ont déjà été entreprises dans le cadre de la communication traditionnelle ainsi que la communication à travers les signes et symboles. C'est le cas de NSIMBA DIVUTUKA qui, en 2005, a étudié les signes et symboles liturgiques comme moyen de communication^1(*). Dans ladite recherche, l'effort fournis était de faire comprendre à la communauté scientifique les signes et symboles tels qu'utilisés et pratiqués dans l'église catholique. Selon elle, ces signes et symboles sont d'une grande importance dans la transmission du message. Ils actualisent les faits passés mais aussi transforment des réalités invisibles en réalités visibles.

Un autre travail est celui de NICOLE MWANZA qui, en 2001, a étudié la communication dans le milieu traditionnel Baluba du Kasaï (cas du TSHIONDO)^2(*). Au cours de cette recherche, l'auteur a voulu ressortir la valeur culturelle de cet instrument de communication chez le peule Baluba du Kasaï vue l'arrivée des nouvelles technologie de l'information et de la communication. Le TSHIONDO comme instrument de communication qui privilégie la transmission du message concernant un cas donné, d'un émetteur à un récepteur. Le rôle de cet instrument se voit amoindri jusqu'à sentir la perte de cet héritage ancestral.

Nous observons qu'il règne un certain flou autour de la notion de veuvage. Il ressort aussi de deux études mentionnées plus haut que la symbolique du veuvage constitue l'une des dimension les moins cherches mentionnent que la communication sévère l'une du fait que les pratiques 'traditionnelles regorgent en leurs sein des signification. Mais il subsiste une marque de connaissance quant aux motifs de ces pratiques. Dans le cade de notre recherche nous nous posons la question de savoir : quels sont les aspects communicationnels de la symboliques du veuvages chez les Baluba - Katanga ?

Pour mieux cadrer notre question nous y ajoutons une question subsidiaire qui est : ces pratiques sont elles des conditions sine qua non pour accéder à la désaliénation ?

Les aspects communicationnels de la symbolique du veuvage chez les baluba du Katanga sont nombreux et prennent plusieurs formes. Il s'avère que dans la société baluba du katanga. Les pratiques du veuvage sont les conditions sine qua non pour que les veufs ou la veuve accède à la désaliénation, c'est-à-dire à la libération du survivant ou de la survivante.

Dans le cadre de ce travail, nous avons porté notre choix sur la dimension des aspects communicationnels. Notre choix est bien sur motivé par un intérêt personnel pour les phénomènes sociaux culturels et communicationnels, mais est aussi appuyé par des motifs plus profonds. En effet, nous croyons qu'il est impératif de nous pencher sur des aspects communicationnels de la symbolique du veuvage. Car jusqu'à ce jour, il n' y a que peu de travaux documentés dans une perspective communicationnelle. C'est dans cette perspective d'application de concepts communicationnels que nous choisissons de nous intéresser particulièrement aux problèmes liés à la symbolique du veuvage. Et parce que nous croyons que la symbolique, en tant que véhicule des idées et composantes essentielles de la culture, devrait prendre une place plus importante dans la compréhension des us et coutumes.

« La méthode dit Kaptan cité par Grawitz a le propre d'aider à comprendre au sens la plus large, non les résultats de la recherche scientifique, mais le processus de recherche lui-même»^3(*). Ceci nous conduit à porter notre choix sur la méthode descriptive qui consiste à « ressembler les informations à propos de tel ou tel autre phénomène afin de fournir une image aussi cohérente et aussi approfondie que possible de celui-ci »^4(*). Cette méthode nous aidera à décrire les pratiques du veuvage.

La méthode analytique nous permettra bien entendu à analyser les données recueillies des diverses sources dans le but de vérifier notre hypothèse. Quant aux techniques, nous comptons recourir à l'analyse documentaire et à l'entretien

- l'analyse documentaire nous permettra de compulser différents ouvrages, mémoires et autres documents ayant trait à notre recherche.

- L'entretien nous permettra de recueillir également des informations explicatives ayant trait à la symbolique du veuvage chez le peuple baluba du Katanga ;

- De ce point de vue nous ferons appel aux fils et filles baluba-Katanga qui nous éclaireront nos lanternes.

Outre l'introduction et la conclusion, le travail est divisé en trois chapitres. Le premier aborde le cadre théorique et le cadre conceptuel en relation avec notre problématique et nos questions de recherche. Le deuxième chapitre présente le peuple baluba du Katanga et donne une description approfondie des pratiques liées au veuvage chez ce peuple. Le troisième chapitre présente et interprète les résultats de l'enquête.

CHAPITRE PREMIER : CADRE CONCEPTUEL ET THEORIQUE

Ce chapitre définit les termes clés relatifs à notre recherche et présente les assises théoriques qui vont la sous tendre.

I.1 COMMUNICATION

I.1.1 Définition

Le concept « communication » possède plusieurs acceptions. Il est au centre de plusieurs disciplines et se définit suivant le domaine de recherche.

Différents auteurs oeuvrant dans les domaines de la communication ont pu éclairer les lanternes sur ce concept de communication. Ainsi BULHER définit la communication comme « un système qui met en présence les éléments appelés: source, canal, destination moyennant un message qui part de l'émetteur vers le récepteur^5(*)

Il clairement admis que la communication est intrinsèquement liée à la l'émission d'un message d'une personne à une autre et s'élargit aux relations entre personnes.

Selon HOVLAND, la communication est un processus par lequel un individu (émetteur) transmet des stimuli à un autre individu (récepteur) afin de modifier son comportement^6(*) . Jean LOHISSE définit la « communication comme une action de transmettre quelque chose ou l'action de communiquer avec quelqu'un ou encore un échange verbal entre un émetteur et un récepteur »^7(*)

Yves WYNKIN soutient, quant à lui, que la communication peut être définie comme le système de comportement intégré qui calibre, régularise, entretient par là, rend possible les relations entre les hommes ^8(*)

Nous pouvons voir dans la communication le mécanisme de l'organisation sociale, tout comme la transmission de l'information est le mécanisme des comportements communicatifs^9(*)

De son côté, Alex Mucchielli pense que la communication se présente elle-même, et ce, à tous les niveaux, comme un système qui met en présence deux formes indissociables : la communication rationnelle ou le contenu et la communication relationnelle ou la forme. Elle ne peut donc être pensée que comme un système ^10(*)

Il va beaucoup plus loin dans sa définition de la communication généralisée en disant que la communication peut désormais prendre un sens beaucoup plus large que son sens habituel, restreint aux paroles, aux écrits et aux paralangages, échanges essentiels du niveau interpersonnel. D'emblée, les actions et les conduites des acteurs sociaux y sont intégrées. Y sont intégrées aussi toutes les « comminations ». c'est-à-dire tout ce qui aurait pu se faire, se dire, s'écrire ... dans la situation en question et qui ne s'est pas fait, pas dit, pas écrit... et qui, de ce fait, est porteur des sens^11(*).

A notre entendement, communiquer renvoie à un échange entre des individus au sein d'une société. Ces interactions allant d'un point A vers un point B doivent avoir un contenu ou un message susceptible d'influencer les partenaires interactants. Communiquer c'est également mettre ensemble et transmettre avec autrui au travers d'un canal. De toutes ces définitions, nous retenons les trois dernières dans le cadre de notre travail.

I.1.2. Acte de communication 12(*)

L'acte de communication est l'association que constitue les réalisations particulières d'un langage : le comportement des interlocuteurs au moment où ils en font usage et la satisfaction dans laquelle s'effectue cet échange. En cas d'une concertation orale, l'acte de communication comportera les éléments du discours : réalisations de la langue ; mais il fait aussi appel à des paroles, des mimiques, des gestes, des expressions et à certaines connivences culturelles propres à la communauté linguistique considérée.

En ce qui concerne cette présentation, il va de soi qu'elle exclut toute forme de communication qui emprunte autre véhicule que celui de la parole humaine. Mais l'acte de communication se produit de plusieurs façons notamment dans les gestes et les paroles de tous les jours, dans les gestes et paroles à caractère didactique et récréatif, dans les gestes et paroles rituels ainsi que les gestes et les paroles institutionnels.

I.1.3. Dans les gestes et paroles de tous les jours.

L'échange, le dialogue ou la conversation ordinaire s'établissent entre hommes. L'organisation de leur contenu et de leur forme est fonction des besoins de la situation dans laquelle ils s'effectuent.

Parmi les gestes et paroles à caractère didactique et récréatif on trouve les mythes, les contes et les berceuses. Quant aux gestes et paroles rituelles, ce sont ces gestes et paroles qui interviennent dans les manifestations et attitudes telles que l'initiation, l'offrande, l'exorcisme, la malédiction. Ils relèvent d'un cérémonial lié à des croyances religieuses et occultes.

Toutes les fois que nous sommes en présence de véritables rituels, de manuels liturgiques, l'énumération précise des circonstances n'y manque point. Le moment où le rite doit s'accomplir est soigneusement déterminé. Certaines cérémonies doivent se faire la nuit ou à des heures choisies de la nuit ou du jour. Le rite se veut respectueux du temps, du lieu, des matériaux, des instruments, des agents de la cérémonie. ^13(*)

L'acte de communication soutient Faïk NZUJI, constitue les réalisations particulières d'un langage, le comportement des interlocuteurs au moment où ils en font usage et à la satisfaction dans laquelle s'effectue est échangé^14(*).

Pour LOHISSE, l'acte de communication des phénomènes bien plus complexe qui étudient les théories organistes : acte d'implication du sujet dans la communication, déplacement de la référence ou fonction des actes posés, impact de communication sur le réel.

Mais plus originellement, il s'agit de déplacement d'optique. La question n'est plus posée à l'objet à la combinaison d'objets, stables, à la structure mais à l'acte, aux fonctions et aux transformations.^15(*)

I.1.4 Gestes et paroles institutionnelles

En ce qui concerne les gestes et paroles constitutionnelles, ces derniers servent à fixer dans la mémoire les conventions, les statuts sociaux, les us et coutumes qui régissent la communauté. Certains relèvent d'une procédure verbale ou gestuelle compliquée, d'autres, par contre, sont simples et faciles à comprendre.

Il convient de souligner que la séparation n'est pas à mettre entre les diverses circonstances de communication, le proverbe, par exemple, peut être récréatif dans certaines situations. Les gestes et paroles qui l'établissent sont essentiellement variables. Evidement, seules les paroles prononcées dans les dernières circonstances nous intéressent dans le cadre de ce travail ; mais également tous les signes et symboles autour de la cérémonie. Ils constituent des modes culturelles de la communication traditionnelle. Cependant, la parole sera désignée par l'art oral.

I.1.5 Art Oral

L'art oral traditionnel peut donc se définir comme étant un ensemble des manifestations orales et paroles gestuelles qui en plus de leur rôle de communication ordinaire ont une fonction sociale, institutionnalisé reconnu à un degré variable.

Fruit de la création collective d'une société donnée, l'art oral traditionnel renferme une série d'expériences et des constatations personnelles ou collectives dont le groupe social intéressé se sert pour distraire, enseigner, conseiller, louer, juger ou coordonner ses membres. La transmission est dans certaines sociétés assurées par des professionnels des paroles, des griots, maîtres de la parole.

I.2 Le contexte16(*)

Le contexte a pris une grande importance dans les sciences aujourd'hui. On le retrouve sous différentes appellations. Ainsi on appelle milieu ce qui se trouve entre, autour, à l'intérieurs des êtres. Le contexte, ne se limite pas à l'environnement naturel, matériel et physique. Il est aussi et avant tout un espace symbolique. Cet espace symbolique est constant dans la relation intersubjective à l'autre et aux autres :

Mais l'espace symbolique est aussi celui de sa relation sociale ou s'organise la société elle - même avec ses conventions, ses structures, ses pouvoirs, ses rites, ses représentations collectives, sa culture.

Pour l'étude de différentes théories organistes de la communication, on retiendra deux types de contexte. Selon que la perspective est plutôt celle du langage ou celle des faits sociaux.

I.2.1 Perspective du langage 17(*)

Le contexte est un environnement sémiotique : ce qui peut être l'entourage langagier immédiat d'un signe, d'un énoncé, d'un message. C'est ce qu'on a désigné comme co-texte (une phrase dans le contexte des autres phrases). ce qui peut être aussi plus largement l'univers de signification, de discours et des représentations auxquelles se réfère un message, ce qu'on peut appeler l'intertexte (un livre de philosophie prenant place dans un courant de pensées philosophique).

I.2.2. Perspective des faits sociaux

Ici on parle de la situation. Ce terme désigne les conditions et les circonstances dans lesquelles se déroule une interaction. C'est le cas du contexte institutionnel qui prescrit le rôle et le statut des intratactants, les rapports qui s'instaurent entre eux, les normes qui commandent leur relation, les contraintes structurelles.

Par aspects communicationnels, nous entendons les différentes modalités de communication par lesquelles se pratique la communication. On distingue la modalité verbale de la modalité non verbale. Dans la modalité non verbale nous distinguons la modalité proxémique, la modalité kinésique, la modalité vestimentaire, la modalité olfactive, etc.

En d'autres termes, pour communiquer, il faut qu'il y ait un code. Ainsi, certains représentent la communication comme un processus d'encodage et de décodage. Dans la symbolique du veuvage chez les peuples baluba du Katanga, l'on peut noter des messages, des codes, des symboles qui portent en eux des significations. Mais tous cela ne sont pas utilisateurs des langages verbaux.

On peut avoir des codes vestimentaires, des gestes, des mimiques, etc. dans tous les cas, le processus reste la même : lire ou accéder au message, l'interpréter et probablement réagir.

Ainsi dans les formes des communications, nous distinguons la modalité et plusieurs modalités non verbales.

I.3.1. La modalité verbale.

Elle consiste à transmettre des messages à un ou plusieurs individus à l'aide de la parole. Selon Ferdinand de Saussure, la parole est l'activité de l'émetteur qui engage une personne déterminée dans un usage de la langue. Il propose une différence entre la langue et la parole : la parole est l'activité de l'émetteur (locuteur) qui engage une personne déterminée dans un usage de la langue et la langue est un système fondé par un ensemble des signes et de règles de combinaisons.

La parole implique deux opérations : celle qui consiste en une sélection de certains mots dans le code d'une langue et celle qui porte sur une combinaison de ces unités des ensembles complexes. Chaque niveau intégrant ceux qui procèdent dans un ordre chronologique : de sens aux mots, des mots aux phrases, des phrases aux discours.

Ces liaisons de complexité croissante sont régies par les lois phonologiques, grammaticales et symboliques de la langue.

Elle consiste à communiquer non pas par la parole mais par l'attitude, les mouvements corporels, les odeurs, les regards, ...

La communication ne concerne pas seulement les échanges verbaux mais elle englobe aussi les événements paralinguistiques tels que les gestes, les habits, le maquillage, la coiffure, etc.

Selon HAll, le langage verbal de communication n'est pas comme le langage silencieux.^18(*)

Nous pouvons dire que le silence n'est pas à négliger dans le domaine de la communication. Il occupe une place dans la théorie de la communication. Ce n'est pas un temps mort, vide de sens. C'est un moyen par lequel on transmet le message.

Elle étudie les positions occupées par les personnes. Elle s'intéresse aux distances qui séparent celles - ci.

Ces distances d'interaction varient suivant le contenu du message mais aussi suivant les individus et les cultures.

I.3.4. La Kinésique 20(*)

Toute situation de face implique une communication multi - canal. Si on s'exprime par la parole, il est clair que celle-ci s'accompagne avec des mouvements, des gestes, etc.

Le vêtement est un moyen de commination active. Il rend possible le passage d'un message de soi à autrui par un système de connaissance complice. Les vêtements ethniques ou folkloriques permettent ainsi de revendiquer son appartenance à un peuple ou à une nation.

Cette modalité renvoie à la relation qui lie l'odeur et la communication. Bachelard affirme que l'odorat autorise la communication véritable avec le passé. Marcuse le considère comme un sens de la proximité et Michel Serres comme celui des contacts et des rencontres. D'emblée, l'olfactif paraît donc placé sous les signes contraires de l'incommunicabilité et de la communication. L'odeur qui s'impose de la façon la plus directe et la plus indiscrète peut susciter des comportements instantanés d'attrait et de rejet.

Selon Rose, le symbole est un stimulus qui a une signification apprise et une valeur pour des gens qui réagissent en fonction de ces signification et valeurs et non de simulations physiques affectant leur organes sensoriels^23(*). ANZIEU et MARTIN pensent que tous les éléments de la communication sont essentiellement des symboles, plus ou moins connus des interlocuteurs, plus ou moins clairs, rarement univoques. La charge symbolique des significations des mots utilisés au fur et en mesure induit des associations de sens qui ouvrent les champs de compréhension respectifs des interlocuteurs et permet à ces champs de coïncider de mieux en mieux^24(*). On appelle procès symbolique, le procès ou moyen duquel les êtres humains désignent arbitrairement certaines choses pour représenter d'autres, soutient HAYAKAWA.^25(*)

Toutes ces définitions nous aideront à comprendre le sens utilisé du symbole par les intaractants que nous avons ciblé pour notre investigation.

La symbolique est l'étude des clés qui permettent d'interpréter les symboles. Elle ne vise pas une explication globale du cosmos mais seulement la description d'un vocabulaire, référé en particulier au mental.^26(*)

Le palier symbolique de la réalité sociale est tellement vaste et important, tellement envahissant même, qu'il peut paraître bien difficile à délimiter. A les considérer comme un aspect, la majorité des plans étagés de la réalité sociale relèvent du symbolisme. C'est le cas de la plupart des manifestations, des modèles surtout de ceux qui sont dits culturels : des rites, des procédures, des traditions, des pratiques des modes, des rôle sociaux.

Ce symbolisme s'étend jusqu'aux catégories logiques, aux impératifs moraux et juridiques et même aux représentations collectives et autres états mentaux. Les niveaux divers du social symbolisent en premier lieu, le tout indécomposable de la réalité sociale, les phénomènes sociaux totaux dont les plans étagés se tiennent liés les uns aux autres et s'interpénètrent, en particulier grâce à la médiation des symboles sociaux. Les symboles sociaux, produits et producteurs de la réalité sociale dont ils représentent la quintessence, fonctionnent, comme une espèce de ciment social fluide et on omniprésent qui s'insinue partout pour raccommoder sans relâche les cassures et les décalages des niveaux. Ils ne sont d'ailleurs à la hauteur de leur tâche du fait qu'ils se trouvent toujours plus ou moins en retard sur la mobilité incessante de la vie sociale et qu'ils sont débordés par ses discontinuités sans cesse renouvelées.

Mais aussi si les symboles sociaux symbolisent tout d'abord l'ensemble indécomposable des niveaux, ils se trouvent en même temps rattachés plus spécialement aux oeuvres mentales, aux idées et valeurs collectives dont ils ne donnent jamais qu'une expression inadéquate.

Les oeuvres de civilisation dans la diversité de leurs manifestations, y compris le langage, la connaissance, la moralité, l'art, la religion, le droit, l'éducation et leur justification dites idéologiques sont particulièrement en liaison avec les symboles. Ces derniers doivent, par ailleurs tenir compte à la fois des attitudes collectives des sujets auxquels ils s'adressent, sujets récepteurs ou interprétés, et de ceux qui les formulent, sujets émetteurs ou promulgateurs. Les symboles poussent, les uns comme les autres, à la participation directe aux contenus symbolisés.

GURVITCH affirme que le problème du symbolisme a donné lieu à des graves erreurs d'interprétation. Selon lui, d'après certaines conceptions récentes surtout anglo-saxonnes, les symboles se réduiraient entièrement aux signes et signaux.^27(*)

D'après les informations obtenus auprès à l'issue des entretiens, le veuvage est définit par les Baluba du Katanga comme étant la période qui va du décès du conjoint jusqu'au jour du divorce d'avec le (la) défunt (e). Cette période couvre une durée de 40 jours. C'est au cours de cette période que les familles organisent les cérémonies de veuvage. Exceptionnellement, elle peut être prolongée et aller jusqu'à deux ans. Pendant ce temps, le conjoint survivant reste lié maritalement au conjoint décédé. Il ne peut donc se marier. Cela va jusqu'à deux ans lorsque les deux familles n'arrivent pas à se mettre d'accord sur les indemnités mortuaires et sur la cause de la mort.

Le rôle est défini soit comme la manière dont le titulaire d'un statut doit y répondre, auquel cas le rôle se définit en terme d'attentes, soit la façon dont il accomplit affectivement et habituellement les tâches découlant dudit statut. Autrement dit, statut et rôle sont deux faces d'une même chose considérée d'un point de vue différent. Comme le dit Linton, il n'y a point de statut sans rôle ni de rôle sans statut.

Le statut s'analyse comme un ensemble de droit et d'obligations socialement déterminés. Ainsi les qualités de père, d'homme, de femme, de jeune ou de vieux, constituent autant de manière d'être que la société reconnaît officiellement. Mais cette reconnaissance sociale des faits naturels et culturels doit allée de pair avec l'offre ou l'imposition d'exigences, tantôt vagues, tantôt précises, auxquelles le titulaire d'un statut doit satisfaire dans le cadre d'un système social donné. Le statut revêt avant tout un aspect normatif en ce qu'il implique des droits et des devoirs ; tandis que le rôle n'est rien d'autre que le côté dynamique ou comme disent d'aucun, processuel du statut en tant que celui-ci déclanche un processus d'actions et de comportements caractéristiques, dont la déviance ou la dérive par rapport à ses exigences peuvent provoquer la menace ou l'implication de sanctions.

II. CADRE THEORIQUE

II.1. INTERACTIONNISME SYMBOLIQUE

Dans le cadre de ce travail nous allons utiliser l'interactionnisme symbolique appuyé de la théorie systématique de la communication. L'interactionnisme symbolique est un courant de pensée né à Chicago, aux Etat Unis d'Amérique, au début du 20° Siècle. Il a comme initiateur Georges Herbert Mead et son disciple Herbert Blumer.^31(*)

Les individus sont les producteurs de leur propre action et signification. Bien que vivant dans un même cadre social, chaque acteur social donne un sens individualisé à l'action, selon les circonstances, aux objets et aux situations qui caractérisent ce cadre social ou environnement matériel.

Mead distingue les signes naturels des autres signes. Pour lui, les signes naturels sont des symboles significatifs. Ces symboles sont nécessaires et importants aux interactions entre les individus^32(*)

L'approche interactionniste accorde une grande importance au caractère représentationnel de la réalité sociale^33(*)

La notion de « situation » concerne également l'attribution du « sens » en ce qu'elle désigne le fait que les significations sociales ne sont pas intrinsèquement liées aux institutions, aux objectifs sociaux pris en eux-mêmes indépendamment des auteurs.

Elles sont inversement attribuées aux faits sociaux par les individus pendant leur interaction.

En d'autres termes, au cours de leur existence les individus sont bien obligés d'interpréter au cours de leur interaction et de donner sens aux faits et gestes des autres partenaires interactants en vue d'y répondre consciemment au ou inconsciemment.

La définition de la situation par des individus s'enracine dans toutes les modalités de communication

Ainsi la définition de la situation c'est son institution. Mead forge également un autre concept fondamental, celui du « soi » en ce qui concerne la construction des identités. En d'autres termes, l'identité se forme toujours au milieu des interactions. Laquelle identité est toujours à construire et à maintenir. Donc elle est en perpétuelle construction. L'interactionnisme symbolique est à la croisée de trois disciplines : la psychologie, la sociologie et l'anthropologie.

L'emprunt réalisé de manière indistincte à toutes ces disciplines est de deux ordres : d'une part, la problématique des rapports entre individus et société, avec comme objet d'observation privilégié la socialisation, notamment son processus et ses procédures ; d'autres part, la tendance, principalement à l'Ecole de Chicago, d'orienter les études vers les faits concrets et empiriques » ^34(*), soutient Ekambo qui souligne que l'apport le plus important de Mead est le fait que ce dernier trouve dans la communication un terrain d'expérience individuelle de la socialisation (approche microsociologique) et du déterminisme social ou, en d'autres termes, l'assomption de la société par l'individu.

La théorie développée sur l'interactionnisme symbolique nous permettra d'appréhender les actes de communication posés au cours de la symbolique de veuvage chez les baluba du Katanga. En effet, comme montré dans les pages précédentes, les acteurs sont les créateurs de leur propre signification. Et ce sont toutes les significations attribuées aux gestes, aux paroles, à l'habillement, aux mouvements corporels, que nous nous attachons à mettre en exergue dans l'analyse des aspects communicationnels de la symbolique du veuvage chez les Baluba du Katanga.

L'ambition du systémisme tel que défini par Ludwig Von Bertalanfy^35(*) est de mettre en place un modèle capable d'impliquer les ensembles complexes.

« L'importance n'est plus dans la nature intrinsèque de l'objet, mais plutôt dans son caractère relationnel par rapport aux autres objets ». Le système est alors défini comme « un ensemble d'éléments un interaction entre eux et avec leur environnement ». Cette définition a été plus tard explicitée par l'Ecole de Polo Alto : « un ensemble d'objets et les relations entre ces objets et entre leurs attributs, les objets sont les composantes ou éléments du système, les attributs sont les propriétés des objets et les relations ce qui font tenir ensemble le système ». ^36(*)

Cette conception fut également enrichie par la cybernétique de Norbert Wiener ^37(*) et les théories de la communication. Elle insiste sur le fait de penser à la globalité et non aux éléments distincts. Elle étudie aussi les interactions qui sont dynamiques et non pas la causalité.

Il sied de préciser qu'il existe une nette différence entre une approche systématique et une approche analytique. Lorsqu'on décompose un phénomène comme la communication, on aborde séparément les différents facteurs intervenant dans le processus communicationnel (émetteur, récepteur, message et canal, etc.)

Il s'agit là d'une approche analytique. L'approche systémique insiste sur les relations, les interactions. Ici, on ne s'arrête pas dans des études séparées des différentes composantes et les attributs séparément.

Selon Lohisse, dans la systémique il y a plusieurs courants tel que l'anti - conformisme, l'écart marqué par rapport aux règles de fonctionnement, la cybernétique traite de l'organisation, elle l'escamote en l'enfermant aussitôt, avec le programme, dans l'idée de coercition, de contrainte organisationnelle. Il a également parlé de l'organisation par la communication. c'est ce dernier courant qui cadre le mieux avec notre recherche en effet Jean Lohisse dit : Un organisme n'est pas constitué par les cellules mais par les actions qui s'établissent entre les cellules or l'ensemble de ces interactions constitue l'organisation du système. ^38(*)

Un système est un ensemble d'objets et de relations entre ces objets et entre leurs attributs. Dans cette définition, les objets sont les composants ou les éléments du système. Les attribut sont les propriétés des objets relations ce qui fait tenir ensemble le système. Le système est une structure qui a une force propre. Il est structuré et exerça sa force de structuration sur les éléments qui les rejoignent. Il s'offre de les inclure dans le jeu des relations déjà en place.^39(*)

Autrement appelé équifinalité, l'homéostasie est définie comme l'économie interne du fonctionnement. Elle est la force interne du système, énergie grâce à laquelle le système est en équilibre.

Tout échange effectué prend place dans un réseau d'échange qui constitue un contexte et qui donne un sens. Une action isolée n'a pas de signification. Ainsi un segment isolé du comportement est formellement indécidable, c'est-à-dire dénué de sens. Une interaction serait donc comme la note d'un instrument dans le concert des autres instruments qui jouent au sein de l'orchestre. C'est cet ensemble qu'il faut s'efforcer d'analyser. Ainsi la raison d'être de la communication n'est donc pas de transférer de l'information.

Mais d'activer et de clore un système déjà en place pour modifier une conduite, il s'agit essentiellement de modifier le système dans lequel la conduite est mise en oeuvre. Car, dans le contexte modifié, la communication en question prend un autre sens qui n'apparaît plus, alors, comme pertinent à l'auteur.

Il couvre et complète le concept de contexte des interactions il suppose que toute relation pour être comprise doit être remplacé dans son contexte, son champ large d'observation pour inclure le dit phénomène

Le systémisme ou la théorie systémique se prête bien à l'étude des ensembles complexes. Dans le cadre du présent travail, il nous sera intéressant de découvrir ce qui permet aux coutumes de ses perpétuer. Situation qui peur être comprise comme équilibre interne au sein du système constitué des objets, en l'occurrence : les veufs, les veuves et leurs familles, ainsi que des relations entre ces différents acteurs. Des relations qui font que les coutumes sur le veuvage et des pratiques afférentes survivent. Un autre intérêt pour le systémisme sera de vérifier si réellement le contexte des interactions qui entourent les pratiques du veuvage chez les Baluba du Katanga apporte des nouvelles dimensions dans ces pratiques communicationnelles.

III. OPERATIONNALISATION DES CONCEPTS

Au regard de notre hypothèse, nous opérationnalisons les concepts suivants : aspects communicationnels, symbolique du veuvage, pratiques du veuvage et désaliénation.

Il faut entendre par aspect communicationnel les différentes modalités de communication par lesquelles se pratique la communication. On distingue la modalité verbale de la modalité non verbale. Dans la modalité non verbale nous distinguons la modalité proxémique, la modalité kinésique, la modalité vestimentaire, la modalité olfactive, etc.

Processus par lequel le conjoint survivant se désaliéne de son union conjugale avec le conjoint décédé.

L'ensemble des symboles et leurs significations utilisées pendant la période du veuvage.

C'est l'opération qui consiste à délivrer un individu des liens qui l'attache à un autre individu ou une idéologie ou encore une confession.

CHAPITRE II : PRESENTATION DU PEUPLE BALUBA

Ce chapitre va pouvoir donner un aperçu géographique historique de la culture de baluba du Katanga. Il survolera quelques points en rapport avec l'organisation du peuple baluba et présentera une section sur les pratiques liées au veuvage. Pour arriver à la réalisation de ce chapitre, nous nous inspirerons largement des différentes des revues et divers bulletins sur les problèmes sociaux congolais.

II.1. SITUATION GEOGRAPHIQUE

A l'exception du îlot de la région de Kasongo^40(*), au Maniema, les baluba - Katanga déborde un peu au Kasaï chez les kaniok et en bordure des baluba du kasai, forme un énorme bloc homogène au centre du Katanga, de la Luemba au Lualaba, du sixième et dixième parallèle. Ils couvrent ainsi les territoires de Kabongo, Kamina et Bukama, au sud la majorité de celui de Malemba Nkulu et Bukama, au sud la majorité de celui de Malemba Nkulu et des pointes en direction de Lubudi et Kolwezi, à l'Est des avancées vers Manono et Kabalo.Les Kulundwe à l'Ouest, en région de Kaniama font pont avec les Kanyok et les Luba Kasaï. Dans cet ensemble, au sud vivent les baluba samba à l'Est vivent les baluba Katanga et sont plus ou moins mêlés aux baluba orientaux, l'ilot du Nord est mal connu. Il faut aussi révélé le fait que les coutumes Hemba du lac Upemba et Zela Mitwaba vers l'Est, se relève assez purement des baluba du Katanga. Le coeur géographique des baluba du Katanga se situe à l'Est de Kanima, en chefferie Kabongo Niembo.

II.2. APERCU HISTORIQUE

Les baluba du Katanga, une population fortement nombreuse qui représente le 1/3 des habitants de laprovince du Katanga. La légende dit que le peuple Baluba du Katanga fait état d'un ancêtre appelé Kiabakaubaka qui fut un spécialiste de l'art de la poterie. Il y a également Mpanga Maloba, Nyundo et sa femme Zuibi, Mijibu premiers chefs au vidye. Muleya Monga est connu aussi pour avoir été un chasseur extraordinaire. Tous ces noms se perdent dans la nuit de temps et on ne sait plus rien de leur langage, de leur manière d'être, de leur hiérarchie. Le héros de l'empire Luba du Katanga a été NKONGOLO MWAMBA fils de MULEYA MONGA et de MWAMBA, il eut deux soeurs, MABELA et BULANDA. Il du son nom de NKONGOLO à son teint rouge pâle. NKONGOLO naquit près du Lac Boya, à 10 km de la chefferie de Kabongo. Ce fut un dictateur, un conquérant au pouvoir Tyran.

L'histoire dit que NKONGOLO sentit sa vocation de fondateur d'empire, au spectacle d'une colonne de fourmis rouge vainquant et dépouillant une colonne de fourmies blanches. Il rassemble tous les Baluba sous une direction unique. On trouve encore de nos jours, à 45 km à l'Est de Kabongo au village de Kimona, les traces de l'ancienne résidence de Nkongolo. Les grosses tranchées qui protégeaient la ville y demeurent encore. NKONGOLO fut très critiqué pour la manière dont il traita son peuple. Il le soumettait à d'immenses travaux et fit notamment détourner la cour royale du Lomami. Des centaines des ses sujets en moururent d'épuisement. Autres traits de son caractère, c'est le fait qu'il sépara un jour de leurs mères les enfants de 3 à 6 ans et les fit placer à une distance de celles-ci. Puis les enfants furent relâché afin de voir s'ils se dirigeraient vers une autre mère et NKONGOLO proclama que l'enfant doit être considéré comme jugeant aussi bien qu'une grande personne.

L'arrivée d'un prince errant, grand et gros au teint foncé, bouleversa un certain jour le royaume de NKONGOLO. Celui-ci après consultation des augures, permit à l'étranger d'enter dans son empire, avec sa suite. MBIDI KILUWE qui fit connaissance avec les deux soeurs de NKONGOLO et se fiança avec elles. NKONGOLO accepta cette nouvelle à contre - coeur et MBIDI KILIWE s'installa auprès de lui après avoir épousé les deux soeurs. MBIDI qui veut dire civette noire parce qu'il fut chasseur il obtenu le nom de KILUWE. Ce prince venait d'un lointain royaume de l'Est, du côté du Tanganyka. Peu à peu NKONGOLO se mit à craindre la popularité grandissante de son beau - frère et décida de le supprimer. Mais Mijibu,chef spirituel à la cour, avertit Mbidi, au cours d'une séance où il fit de transes sacrées. Mbidi décida de fuir. Il fit des recommandations à ses femmes pour que leur futur fils puisse le réjoidre dans son royaume au Tanganyaka. C'est depuis la venue de MBIDI que la langue Kiluba remplaça le mélange de Kisonge, Kikusu, Kikunda et de Kiyembe, parlés jusqu'alors chez les baluba du Katanga.^41(*)

II.2.1. le Bulopwe ou la chefferie

Le Bulopwe chez les baluba - Katanga est unique^42(*). Ce n'est pas seulement la dignité mais aussi, il est considéré comme un lien qui unit les baluba baluba - Katanga ensemble. Le Bulopwe réside dans un Puipata ou résidence du chef et les chefs inférieurs ne peuvent l'obtenir que par la participation. Ainsi le chef Kabongo s'est rendu indépendant.

D'ailleurs, sous l'occupation Belge, une guerre aurait surgit entre les frères Kasongo a Niembo et Kabongo. Les Luba - Katanga n'admettent en effet qu'un chef suzerain. Le Bulopwe est sacré. Le Bavijye du Balopwe sont les chefs Kalrey : Ba - Mpanga ne Bonze, ce sont les Bavijye de la Kwipata. Ces esprits se maintiennent par la possession de deux femmes par le chef. D'elles, il reçoit son mpemba sacré et remet pour cela deux jeunes esclaves garçons et filles. Le Bulopwe réside dans le Kwipata qui contient essentiellement le Kimanga, qui lui n'est que la réunion des Makambo. Le jikombo est une espèce de grand panier à couvercle ou de caisse fermée. Il contient la tête de chef précédant, du moins s'il est mort d'une mort violente. Si non la tête d'un enfant du précédant chef tué pour office du remplacement de la tête de son père non trouvé. Cette tête est séchée et doit garder toutes les dents. Elle repose sur une peau de lion, et est entourée de peau de léopard, d'enfilades des dents humaines.

Le Jikombo ou la tête de NKONGOLO est tenue en grand honneur, ainsi que celui du chef précédant. Tous les Makombo qui sont dans le Kinanga sont disposée par rang d'ancienneté, à débuter par NKONGOLO qui fut tué par KALALA ILUNGA.

II.2.2. Organisation socio - politique

La société baluba du Katanga s'intéressait beaucoup à l'agriculture, à la pêche, à la cueillette, à l'élevage du petit bétail et de la volaille. L'alimentation de base est le « NShima », le bouet de manioc et du Maïs. La patate douce, le haricot, la pistache, l'arachide, la courge, ... constituaient un dessert.^43(*)

L'initiation à la vie d'adulte est structurée. Celle des garçons, le disao, se pratiquait au moment de la circoncision en brousse. Celles des jeunes filles, le Butamba, apprenait aux jeunes filles à devenir femme, épouse et mère.

Au sein de cette société où tout le monde était imprégné de sentiments de dignité, la langue ou indiome était tout. Elle résume la famille, le clan, bref une tribu entière. Dans quelques formes qu'elle fut et partout où elle se trouvait. Une personne, ses moeurs, ses coutumes, les traditions qui constituaient toutes son histoire, c'était la langue. Les coutumiers ont bien compris cela. Ils ont ainsi amené leur idiome jusqu'à leur dialecte et s'y sont attachés jalousement. Ceux-ci ont pu subir quelques influences étrangères, mais pas de substitutions. ^44(*)

Les baluba du Katanga ont un nombre de dialectes qui est égal à peu près à la diversité de leur clan selon les influences subies, mais encore cette différence ne tient qu'à quelque mode de prononciation. Cependant jamais les Les baluba - Katanga plus précisément les Les baluba - Sanga n'ont préféré le dialecte de Bene Mulongo au leur ni les Bene Kiabi celui de Bene Samba. Les coutumiers n'ont pas moins compris qu'il n'y a rien de si beau, de si éloquent et de si original qu'une fable, une tradition, une histoire narrée ou un jugement rendu dans la langue originale.

Les prononcés des jugements étaient encore autrement importants. A cette occasion, les vieux sages s'assemblaient dans la cours du Mulopwe ou chef.

Ils y occupaient dignement leurs places dans l'ordre hiérarchique. Leurs coudes s'appuyaient soit sur une lachette soit sur un autre instrument qui servait à chacun de compagnon assidu dans la vie.

Ils écoutaient attentivement les exposés faits dans leur langue habituelle c'est-à-dire le Kiluba. Ils étudiaient avec les mêmes intérêts l'emploi des expressions des circonstances dans leurs moindres détails. Les contestants s'expliquaient à tour de rôle, jusqu'à épuisement de tous les arguments. L'interruption par la parole pour nier la véracité de l'un ou l'autre passage du récit, n'était jamais accordée à la partie opposée. Elle se faisait en silence par le jet d'un brin d'herbe ou d'une note de terre devant les juges.

II.3.1. L'appartenance à la parentèle

Les coutumes baluba du Katanga déborde le cadre de l'unité ethnique de ce non tracé par BOONE.

Les baluba - Katanga sont patrilinéaux et leur originalité consiste à avoir mis au point, comme et encore plus que les Lunda, un formalisme précis des preuves de la paternité : il peur varier selon les lieux mais demeure rigoureux et clair. Jadis, il était possible de rencontrer chez les baluba du Katanga une appartenance matrilinéaire légitime dérivée de l'union contractée par une femme libre avec un esclave. C'est ainsi que très régulièrement, bien que ce détour n'était qu'exceptionnel,. La matrilinéarité n'est que principe que pour une naissance en dehors du Mariage. En beaucoup de religion, bien que cette coutume soit en recul, l'ayant droit de la fille célibataire enceinte peut éviter le père naturel à couvrir la grossesse ; ceci s'opère, habituellement, par l'offrande d'une pincée de sel à l'amont, celui - si se voit attribuer l'enfant. A remarquer qu'un cérémonial précis peut aussi consacrer une adoption.^45(*)

Les coutumes différentes selon la période considérée à savoir la grossesse, la naissance proprement dite. Lorsqu'un s'aperçoit qu'une jeune femme est enceinte pour la première fois. Il y a lieu de se réjouir et de conclure une maxime appropriée.

Les coutumes voulaient que la grossesse chez une personne concevant pour la première fois fût officiellement déclarée. Cette déclaration se faisait en quatre étapes :

v pour le repos du couple, le lendemain, on apprêtait un morceau de viande d'antilope.

v Le soir venu, la femme dont le premier enfant vivait était chargée de l'exécution du programme. Elle devait prendre en bouche une eau spécialement puisée à cette intention

v Prévenu à l'avance, le mari qui coutumièrement se couche du coté de la porte, devait trouver un prétexte pour déroger à cette règle, afin que l'eau projetée pu atteindre directement le ventre de la femme enceinte. La vaporisation du liquide était accompagnée des paroles injuriant aussitôt cette femme qui venait lui dire des choses conséquemment absurdes, l'intéressée éclatait en sanglot. S'il s'agissait de la femme du chef, elle devait dès lors quitter l'honneur pour occuper une maisonnette dehors.

v Le lendemain au réveil, le couple assis sur une natte, était lavé et enduit d'huile. Ils ne pouvaient ni travailler, ni se promener ce jour - là. Six mois plus tard, la cérémonie de présentation de l'enfant au chef aura lieu.

Une ou plusieurs accoucheuses assistaient la jeune mère selon qu'elle était courageuse ou peureuse, on la laissait tranquille ou non selon la maîtrise de la mère de peur qu'elle n'étrangle et ne tue l'enfant.^46(*)

La façon dont celui - ci naissait, donnait lieu à un surnom. Dans tous les cas le père aussitôt avisé se confondait à la haute en action de grâce et remerciait sa femme en se frottant de la terre blanche.

Le mariage est ce que nous pouvons traduire par le mot Kiluba « Busonga - Ngangi » du verbe « Kusonga Mupapi » pour dire marier une femme.

Peut être le sens de l'acte de mariage serait - il, en Kiluba « Butundailwa » dans le sens restreint et exclusif de recevoir ou amener la femme chez soi, après les fiançailles et le versement de la dot. « Kutundaïla » peut également servir dans le cas de la réception d'un hôte. De toute façon, le sens qui nous intéresse ici est de Butundailwa.

Au jour convenu, la fiancée accompagnée des personnes expérimentées se rendait au village de sa fiancée. Parmi sa suite, ses trouvait une jeune femme chargée de porter le panier contenant l'habillement, les bijoux, le trousseau de la mariée. Les parents préparaient tout pour l'installation de leur fille : casserole, marmite, gargoulettes, paniers, tous les ustensiles de ménage. Le jour du départ, la « mutundaila » était coquettement vêtue après avoir pris un bain devant un témoin qui l'examinait minutieusement.

Puis on la place sur une natte en dehors. Sa coiffure dénotait une oeuvre pleine de dexterité. Elle portait au cou un « Kikole Kya masumba » ou collier composé de six coquillage blanc d'une grande valeur. Autour de son corps pendait une série de grelot, ses bras, ses avant bras, ses jambes Etaient paré de bracelets et de perles, d'un travail esquisse. Toute sa personne reflète la soumission et une candeur virginale. A côté d'elle se tenait la porteuse de « Kikukula » soigneusement lavé et enduit d'au moins trois quart de litre d'huile. La mutundailwa écoutait en pleurant les conseils qui lui étaient prodiguées. Après on la présentait au mari et à sa suite en la soumettant officiellement à une sorte d'examen physique public.

Au moment du départ, on la cachait dans une maison. C'est le moment où commençaient les manifestations folkloriques au cours desquelles les mishinga étaient perçues. La tante s'étendrait en travers de la porte et feignait de s'opposer au départ de sa nièce. Aussitôt qu'elle livrait passage après indétermination, le beau - père répétait le même simulacre. On lui remettait une hachette.

Le cortège se mettait alors en marche, précédé d'une personne agitant une clochette. Elle rehaussait la cadence des chants traditionnels. La suite était dirigée par deux « Bakulu » au grand, un homme et une femme. Ces derniers avaient pour mission d'assurer la discipline, percevoir les indemnités, reconnaître tous ce qui se fait pour la réception. Le « Mululu » homme recevrait une flèche au Muketo des mains des parents du garçon. C'était une garantie qui donnait les beaux-parents. Mais lorsqu'il remarquait une hésitation de la part de ceux qui devaient la donner. Il n'avait plus l'accepter. Le lendemain avait lieu le banquet traditionnel dit « Masobo ». Il se tenait dans une maison soigneusement balayée. Des nattes neuves attendaient leurs hôtes.

II.3.4. Organisation politique

L'autorité appartenait au chef de famille qui regroupe tous les individus descendant d'un ancêtre mâle commun. La perte et les enfants se reconnaissent dans la personne du patriarche de la famille ou du clan. Ce dernier est l'aîné de la génération la plus ancienne encore en vie.

Les baluba du Katanga reconnaissaient dans chaque village deux autorités. La première est relative à la propriété foncière. C'est celle du Kajilo, Kilolo appelé parfois honorifiquement Mulopwe wa Mujilo. Il tire son autorité de la terre elle - même, et la régit.

Les baluba du Katanga ignorent la propriété foncière individuelle. Il n'y a que le village qui la possède. L'administrateur de cette terre communale est le chef foncier, le Kajilo. Il est inférieur au chef du village en ce sens qu'il est tenu de lui offrir le Mulombo au tribut fixé.^47(*)

II.4. Les baluba du Katanga et les pratiques du veuvage

A la mort d'un conjoint plusieurs pratiques se font chez le peuple baluba du Katanga. Le Cadavre restait exposait pendant plusieurs jours afin de permettre à toutes les lignées du clan de venir pleurer celui qui les quittait. C'est par groupes que ces visiteurs arrivaient au village du défunt. Les femmes étaient vêtues de vieux habits en lambeaux, d'autres de feuilles de bananier, la tête rasée. Le tors nu, d'autres la chevelure en désordre enduit de boue ou couverte de poussière. Elles poussaient des cris de lamentations chantaient la mémoire du défunt et clamaient la peine que leur causait le disparition de cet être cher.

Lorsque c'était la femme qui mourait le conjoint survivant appuyé sur le corps du défunt pleurait de toutes ses larmes jusqu'à en étouffer. Il est vétu d'une bande de tissu passé entre les cuisses et dont les deux extrémités retombent l'une par devant, l'autre par derrière. Ce pagne est retenu par une corde fixée autour des reins. Le reste du corps est entièrement nu et couvert de poussière. Dans sa douleur, le conjoint survivant se roule par terre et se lamente. Si le trépassé est l'époux, sa femme le suit, torse nu, tenus par deux femmes de la famille, l'une au bras droit, l'autre au bras gauche. Elle est entourée par des membres proches de la famille.^48(*)

II.4.1. L'inhumation

Le cimetière était l'endroit qu'avait habité l'ancêtre fondateur du village. Il y était entouré dans sa propre habitation. A sa mort, le village avait été transplanté ailleurs, mais tous les habitants de ce village décédant par après, étaient inhumés autour de sa tombe.

Quand le cortège funèbre est arrivé au cimetière, le cercueil est déposé dans la fosse. Les démonstrations de tristesse se sont poursuivies jusqu'à moment où l'aîné de la famille du défunt prend la parole, suivi en cela par l'aîné de la famille du survivant ; ce dernier, ou encore l'un ou l'autre parent, s'adresse une dernière fois au défunt.

La dépouille mortelle est alors descendu dans le tombe. On ne manquera pas d'y joindre tous les vêtements qu'ils avaient amassés ou que la parenté a apportés comme contribution coutumière. Aux funérailles. On lui laisse tous ses objets les plus chers faute de quoi il viendrait les réclamer. On recouvre dans le cercueil de terre. Sur la tombe, on plante des branches d'arbres auxquelles on prend assiettes, vases, bouteilles, verres à boire etc. Il arrivait qu'après l'enterrement, les deux familles soient en tension autour de la cause du décès. La famille du défunt accusait celle du survivant. Et cette dernière se défendait par rapport à ces accusations. Ces discussions pouvaient atteindre une certaine gravité. Dans semblable cas, la mésentente entre les deux familles durera aussi longtemps que le deuil.

Il en suivait des complications liées au paiement des indemnités que la coutume impose au conjoint survivant. Le deuil durera plusieurs mois, il ne sera levé qu'après autorisation de la famille du disparu. Durant ce temps, le conjoint survivant est soumis à un régime sévère. Il reste assis. Et lorsqu'il est contraint de se déplacer, il ne peut parler ni se retourner. Il ne pouvait boire ni manger qu'avec l'autorisation de l'autre famille et moyennant le paiement d'un écot prévu par la tradition. Le survivant n'est pas admis à se laver jusqu'à la levée du deuil.^49(*)

II.4.2. Deuil et Purification

Pendant le deuil, le survivant se sépare du monde. Lorsque la fête du levé du deuil est prête, un ancien du village accompagne le survivant à la rivière ou celui - ci sera purifié. Il se débarrasserait sans doute de ses vêtements de deuil, il sera ramené au village et la fête, danse et beuveries débutaient. La nuit venue, le survivant devait se retenir avec un aîné ou allié de l'autre sexe de la famille de la défunte. Les deux devaient avoir des rapports sexuels. Il doit attendre deux ou trois mois pour se remarier. Si c'est la femme qui perd son conjoint et elle ne contractait pas une union dans la famille du défunt. Elle n'est libre qu'après une cérémonie de rupture de l'alliance. La tête du survivant est rasée par son allié, et la veuve généralement partage la couche de l'héritier.

Le veuf moyennant un cadeau se fait couper les cheveux par une alliée à l'issue du deuil.

En Kiluba, le deuil en plusieurs étapes est font long : pendant une quinzaine de jour l'isolement avec pleurs du survivant qui ne se laves plus, clôturé par une libération. Après un à trois mois, nouvelle fête, un parent du défunt et de sexe apposé au survivant, lui rase la tête, lui tranche la ceinture, le survivant s'habille de blanc et se mêle à la vie du village ; après un ou deux ans, nouvelle coupe de cheveux, repos par allié de l'autre sexe qui passe une ou deux nuits avec le survivant qui est enfin purifié.

Comme nous l'avons souligné dans les phrases précédentes, chez les baluba du Katanga après la mort d'un conjoint, il y a des écots ou indemnités qui doivent être payé.^50(*)

II.4.3. Indemnité à la charge du veuf.

Le veuf verse une indemnité de décès à ses beaux - parents. S'il tarde à s'acquitter, il en court une sévère sanction. Mais les beaux parents convaincus d'en avoir réclamé aussi au premier mari de la défunte si cette dernière n'est pas à son premier veuvage, sont puni et doivent indemniser le veuf. L'indemnité de mort ne peut être remboursé. On peut donner le petit bétail sacrifié au repas de deuil et un montant en espèce distribués aux frères et soeurs de la défunte.

Après que le veuf se soit indemnisé, une cérémonie comme une onction de pemba marque la libération du veuf.

La veuve aidée de sa famille devra payer l'indemnité de décès. Aucune veuve ne peut s'en échapper et elle paye une chèvre. Si le mari avait plusieurs femmes, la première femme verse plus que les co - épouses.

Le survivant et le remplaçant du défunt peuvent chacun refuser de contracter un nouveau mariage. S'il intervient, un supplément de dot devra être versé pour bien marquer qu'il s'agit d'une nouvelle union. Pour la veuve, si elle décline le pseudo - lévirat, devra être accompli la cérémonie de l'imposition du bracelet.

Le successeur élu peut décliner le choix de la veuve. En Kiluba, la coutume veut que le pseudo - sororat puisse se contracter avec un membre de la lignée maternelle du défunt. Mais il y mentionné une sorte de mariage à l'essaie de la veuve avec l'héritier.

Généralement la dot n'est pas restituable si l'épouse est décédée chez son mari ou d'une maladie contractée chez lui. Elle l'est, par contre, le plus souvent quand c'est l'époux qui meurt. Alors on doit procéder à la cérémonie de divorce à l'issu de laquelle la dot sera restituée. S le défunt a laissé des enfants, sa famille ne prendra qu'un bien symboliquement.

Ce chapitre nous a permis de présenter les Baluba du Katanga. Nous les avons situé géographique et historiquement. Nous nous sommes surtout appesantis sur l'organisation sociopolitique de ce peuple et sur leurs coutumes relatives à la naissance, au mariage et au décès. Cet aperçu nous permet de passer au troisième où nous décriront les pratiques liées aux coutumes de veuvage avant de les analyser.

CHAPITRE III. ANALYSE DES ASPECTS COMMUNICATIONNELS DE LA SYMBOLIQUE DU VEUVAGE CHEZ LES BALUBA DU KATANGA

Le présent chapitre porte sur l'analyse des aspects communicationnels de la symbolique du veuvage chez les Baluba du Katanga. Ce chapitre sera subdivisé en trois sections la première se basera sur le protocole méthodologique, la deuxième présentera le corpus. Et enfin la troisième et dernière section portera sur l'analyse des données et l'interprétation des résultats de l'enquête.

III.1. PROTOCOLE METHODOLOGIQUE

Nous portons notre choix sur la méthode descriptive qui consiste à ressembler les informations à propos de tel ou tel autre phénomène afin de fournir une image aussi cohérente et aussi approfondie que possible de celui-ci. Cette méthode nous aide à décrire les pratiques du veuvage.

La méthode analytique nous permet bien entendu à analyser les données recueillies des diverses sources dans le but de vérifier notre hypothèse. Quant aux techniques, nous recourons à l'analyse documentaire et à l'entretien.

- l'analyse documentaire nous permet de compulser différents ouvrages, mémoires et autres documents ayant trait à notre recherche.

- L'entretien nous permet de recueillir également des informations explicatives ayant trait à la symbolique du veuvage chez le peuple baluba du Katanga ;

Dans la collecte des données nous avons eu deux entretiens. Le premier a été réalisé avec M.NGOLE, chercheur dans le domaine des coutumes chez les baluba du Katanga. Cet entretien a duré près de quatre heures pendant deux jours. Il s'est étalé sur une période allant du 16 au 17 août 2008 à Kinshasa. Nous reprenons ci-dessous les données recueillies.

Quand la femme perd son mari, elle est assujettie à plusieurs cérémonies. La personne qui meurt a plus ou moins 48 heures lorsqu'il n'y a pas de palabres. Au cas contraire le deuil peut aller jusqu'au delà de cette période de 48 heures. La femme est habillée en pagne de raphia juste pour couvrir ses seins et la partie inférieure de son corps. Ce pagne va jusqu'au bas s'il elle a assez des moyens matériels ou financiers. Au cas contraire, elle n'a qu'un morceau d'étoffe qui couvre ses seins en bas. Elle porte un soutien gorge traditionnel cousu des perles. Ces perles qui remplissent quatre fonctions.

- la fonction sexuelle : elles sont utilisées tout autour de la hanche de la femme. elles servent à exciter les hommes.

- la fonction spirituelle : elles servent des clés pour entrer dans le monde divin

Ce morceau d'étoffe est de couleur noire, symbole de tristesse. Cette tenue est appelée Mpidi ou Mpili qui vient de Kupindakano en kiluba eta veut dire s'entrecroiser. Les perles ou l'habit entrecroisé représente les quatre points cardinaux. Dans la culture Baluba, c'est Dieu qui gouverne le monde en plaçant à chaque point un esprit.

- Kibawa l'esprit chargé de punir tous ceux qui font le mal dans le monde. Il punit en envoyant des maladies, des malheurs afin que la personne qui fait du mal arrête et que l'harmonie puisse régner.

- Muluba Kaunga se trouve au nord. Source d'intelligence et de la connaissance. Il est le génie de la science.

Cette tenue permet d'identifier la veuve à première vue. Pendant qu'on pleure, elle doit toujours être à côté du cadavre car chez les Baluba la mort naturelle n'existe pas. Toute mort à une cause et la première à être soupçonnée est la femme du défunt du fait qu'il a vécu avec ce dernier. La femme doit également se coucher près du cadavre pour montrer sa dernière union physique, cet amour qu'elle avait pour son mari.

Elle est maquillée d'argile autrement appelée kaolin de couleur rouge. À défaut l'utilisation de l'argile de couleur blanche est permise. Elle doit assister à l'enterrement de son mari sans boire, ni manger moins encore se laver. Elle reste dans ces conditions jusqu'à l'enterrement. Ce maquillage signifie que cette femme porte l'opprobre. Elle ne se lavera que pendant la cérémonie de purification qui dépend de la famille du défunt. Une période déterminée par cette dernière. Cette pratique s'appelle « Kusubula » qui vient du mot kiluba «disubi » qui signifie l'opprobre. Cet usage est suivi de l'opération de divorce d'autant que la femme ne peut jamais contracter des relations sexuelles avec un autre homme si elle n'est pas divorcée d'avec le précédent. Alors, elle doit passer la nuit avec un membre de la famille de son défunt mari. Ce dernier doit être de sexe opposé car les Baluba disent que l'esprit de mort peut poursuivre quelqu'un qui prendra en mariage la veuve au cas où ce dernier n'est pas de la famille du défunt. Pour garder cet esprit dans la famille, cet acte est posé et la femme devient libre. Elle ne sera plus hantée par l'esprit de mort de son mari. Lorsqu'elle ne contracte pas un mariage ailleurs, c'est la personne avec laquelle elle a passée la nuit qui la prendra en mariage. Le lendemain une poule ou une chèvre est a battue. Le choix porté sur ces animaux se justifie par le fait que dans la conception des Baluba, ces animaux sont les substituts directs de l'homme. Ils sont utilisés dans le domaine de sacrifice et peuvent prendre la place de l'être humain. C'est au cours de la cérémonie de purification que le statut marital de la veuve est déterminé. Soit la veuve est prise en mariage par l'un des frères de son défunt mari. Elle se mariera ailleurs au cas où il n' y a pas de frère en âge de l'épouser ou encore, il y a incompatibilité des comportements entre les deux après un période de cohabitation. Elle peut être libérée en cas du refus du frère du fait qu'il est déjà marié.

Dans la culture des Baluba, le femme ou l'homme n'appartient pas seulement à son conjoint mais ou clan. Donc il n'est pas étonnant de voir la femme ou l'homme courir après le frère ou la soeur de son conjoint même de son vivant.

Les personnes qui participent à la cérémonie sont le père du défunt s'il est encore vivant, au cas contraire ce sont ses frères et oncles. Du côté de la mère du défunt, il y a quelques représentants, il y a également les sages du village. Leur présence se justifie par le fait que la cérémonie de rupture du mariage est autant publique que le mariage lui-même. Alors les gens de divers horizons doivent y participer. L'habit porté pendant le deuil s'appelle KANIKI. Il est de couleur noire symbole de douleur et de souffrance. La femme est lavée par les membres de la famille du défunt qui prennent leur belle soeur en prenant le soin de compter toutes les cicatrices qui sont sur son corps. Cela est également fait lors du mariage pour savoir si elle a subi un bon traitement de la part de son mari pendant leur vie conjugale. Apres quoi une évaluation sera faite.

En suite la famille du défunt doit payer une amande. Chez les Baluba du Katanga, le mariage est sacré, pour honorer la mémoire du défunt, on procède par une cérémonie pendant laquelle la personne qui désir hériter de la femme doit le dire devant les sages. Ces derniers lui donneront l'autorisation. Le fait d'hériter de la femme du défunt s'appelle KUPIANA.

Lorsque la femme meurt, le veuf est appelé à annoncer la mort de sa femme à sa belle famille. L'annonce se fait en prenant un des objets de la femme tel que un pagne, une casserole, etc. qui sera amené chez les parents pour annoncer la nouvelle. Les conditions dans lesquelles la femme a été traitée influence le traitement du veuf par sa belle famille.

Si le mari était bon envers sa femme, il payera des amandes une mort sans cause n'existe pas. Au cas contraire il sera frappé par sa belle famille et il ne doit pas réagir cela pour dire qu'il n'était pas bon envers sa femme. Comme il l'a annoncée, il amène sa belle famille à venir pleurer et enterrer. Il porte le deuil pendant un temps. La purification se fait tel que l'on a décrit pour la femme. Il passe à la cérémonie de divorce toujours et alors il peut se remarier. Lorsque dans la famille de la défunte il y a des jeunes femmes non mariées, il peut prendre une des soeurs de la défunte. Les Baluba pensent que cette soeur peut bien prendre soin des enfants de la défunte.

Cette restitution signifie que la mort est acceptée par tous. Cette mort a dissocié l'os de la chair. L'os qui représente l'homme et la chair qui représente la femme. Tous ce qui avait été demandé lors de la cérémonie de la dot est connu par tous. On commence par énumérer ce qui avait été donné. A partir de cela, les membres de la famille de la défunte sauront quoi retrancher pour compenser le fait que la femme avait eu des enfants et le temps qu'elle avait passé avec le mari.

De toute la dot, composée des biens en nature et en espèce, il n' y a que la partie espèce qui est remboursable. Cette restitution signifie que la dot symbolise la fille qu'on prend en mariage. À sa mort la dot est restituée car cette fille qui avait été remplacée par cette dernière n'existe plus. Cette dot permettra au mari d'aller une autre e femme ailleurs si celui - ci ne prend pas en mariage une des soeurs de la défunte. Au cas où la défunte laisse des enfants, la famille du mari ne prendre qu'un bien à leur choix qui symbolisera cette dot. Les Baluba disent que les enfants lient toujours les deux familles.

Quand aux biens du défunt, ce sont les frères et les soeurs aînés de la famille qui en seront bénéficiaires. Si les survivant ne passe pas par cette cérémonie, il peut être victime d'un mauvais sort. Les ancêtres doivent accepter le survivant dans la société.

ETAPES

CEREMONIES

Annonce de la mort

veuvage de l'homme

veuvage de la femme

-l'homme outillé d'un objet appartenant à la femme va annoncer la nouvelle à la belle famille

-l'annonce est faite directement par la femme.

Le port de l'habit du deuil

-l'homme porte un cache sexe de couleur noire symbolisant la tristesse.

-il s'enveloppe une cuisse d'une étoffe rouge symbolisant le sang de la défunte

-il se rase la tête

Il est maquillé de kaolin

Elle est habillée d'un soutien gorge traditionnel en raphia

Elle porte un pagne en raphia de couleur noire symbolisant la tristesse

Elle se rase la tête et est maquillée de kaolin rouge

Elle est pieds nus et porte des perles entrecroisées

III

Période du deuil pendant 40jours

Pendant 40jours, il ne participe à aucune activité

Il reçoit la visite des ses proches

Il partage sa maison avec les membres de sa famille

Leurs conversations tournent autour des circonstances de la mort de la défunte.

Ils partagent le repas composé de la viande de poule ou de la chèvre

Pendant 40jours, il ne participe à aucune activité

Elle reçoit la visite des ses proches

Elle partage sa maison avec les membres de sa famille

Leurs conversations tournent autour des circonstances de la mort de la défunte.

Ils partagent le repas composé de la viande de poule ou de la chèvre

Objets utilisés : arc et flèche

Bain de purification

La soeur aînée de la famille de la femme asperge de l'eau de rivière à l'homme en présence des proches de la défunte et du mari et des sages du village

Apres le bain, la soirée de désaliénation par le rapport sexuel entre le mari et la soeur aînée de la défunte

Le frère aîné de la famille de l'homme asperge de l'eau de rivière à la femme en présence des proches du défunt et de la femme, et des sages du village

Apres le bain, la soirée de désaliénation par le rapport sexuel entre la femme et le frère aîné de défunt

Divorce et restitution de la dot

Restitution de la partie matérielle de la dot.

Si le mari ne prend pas en mariage une soeur de la défunte il n'y a pas restitution

Remariage

L'homme peut prendre en mariage l'une des soeur de la défunte. il doit le déclarer devant la famille et les sages pour honorer la mémoire de sa femme défunte

La femme peut prendre en mariage l'un des frère de la défunte. il doit le déclarer devant la famille et les sages pour honorer la mémoire de son mari.

Le second entretien a été réalisé avec M. LUKANDA, chercheur et écrivain. Ses recherchent portent sur les coutumes chez les baluba au Katanga et au Kasaï. Cet entretien a durée près de six heures pendant trois jours. Il s'est étalé du 18 au 21 août 2008 à Kinshasa. Nous reprenons ci-dessous les données recueillies à la suite de cet entretien.

D'après la philosophie des Baluba du Katanga, la constitution de l'être humain est faite suivant une trilogie.

Quand quelqu'un meurt, c'est la partie du corps matériel qui est détruite. Le spirituel ou l'esprit continue à vivre. C'est pourquoi lorsque quelqu'un meurt alors qu'il y a certaines personnes qui ne sont pas informé de la situation, cette personne peut leur apparaître. Là ce n'est pas le corps matériel qui apparaît mais c'est le corps spirituel. Lorsque l'homme et la femme s'unissent sexuellement, ils ne donnent que la partie matérielle ou le Mubidi mais l'ombre vital et l'esprit viennent s'incarné pour animer le matériel et devenir l'être vivant. C'est pourquoi chez les Baluba du Katanga dans l'acte de mariage on dit que « l'homme est l'os, la femme est la chair. Il n' y a que la mort qui dissocie l'os de la chair ». Cela veut dire que dans la conception de à la mort les chez les baluba du Katanga, la partie matérielle est détruite mais l'esprit et l'ombre vital ne meurt jamais. L'ombre vital de quelqu'un peut être attaqué c'est - à - dire qu'on peut lier un mort et l'atteindre à travers l'ombre vital.

Chez les Baluba du Katanga, l'amour et la connaissance ne meurent jamais. Ils s'approfondissent davantage lorsque une personne meurt. Dans l'au - delà, la spatio temporalité n'existe pas. Le respect des morts s'explique par le fait que les Baluba considèrent que les morts sont présents mais ils n'ont perdu que la partie matérielle ces derniers considèrent Dieu comme étant l'être suprême et l'être humain comme le petit dieu.

Dans la prière du Muluba il dit : « Dieu aîné c'est moi le dieu cadet qui t'appelle. » C'est cette croyance qui fonde tout le rituel du veuvage. Tous les comportements, gestes, rites, faits ne sont basés que sur cette vision du Monde. Le Muluba pense qu'il y a l'esprit dans l'ombre vital. Cet esprit vient s'incarné c'est-à-dire qu'avait que l'homme ne naisse il vient comme esprit dans l'au-delà. C'est pourquoi, les Baluba disent :

Ce séjour des morts qui ne rappelle pas ces enfants s'il leur envoie des rappels, ils deviennent tertre.

En principe pour les personnes qui connaissent la mort naturelle, le conjoint ou la conjointe qui supposait être à coté de son patient puisse que c'est lui qui doit être le premier témoin appelé à expliquer les moindres péripéties de la vie, les conditions dans lesquelles est mort son partenaire.

En effet, chez les Baluba, la mort de son proche est la sienne d'où le proverbe Kiluba « LWAFWA UDI DYODI LWA JOKELA PODI », cela veut dire littéralement que la mort de ton semblable te sort mortel. En d'autres termes, la mort dont meurt celui qui est comme toi, te reviens. Pour cela l'homme meurt dans la mort de sa femme et la femme meurt dans la mort de son homme. D'une manière plus explicite les anciens disent : « UKU YUKILE WAFWA NOBE UFWILE ». C'est pour dire que l'un meurt dans l'autres, si celui qui te connaît meurt, tu es aussi mort. Dès qu'un conjoint meurt, le partenaire est supposé également mourir mais pas physiquement. Il meurt moralement, spirituellement, etc......c'est ce qui explique tout le comportement autour du veuvage.

Lorsqu'il y a deuil dans le village, hormis les petits enfants, tout le monde ne mange pas pendant que le corps du défunt est sur place. Cela prend généralement deux jours pour éviter que le corps ne se décompose. S'il y a des palabres tout autour de cette mort, le corps reste exposé pendant trois jours ou plus. Dans ce cas il est permis de prendre un léger repas tel que la bouillie faite à base de cossette de manioc et de l'arachide. Qui sera consommé discrètement. Lorsqu'il s'agit d'une personne importante autrement du NKUMVI ou tam tam fusent. Le NKUMVI est un instrument qui annonce la mort dans le village. Cette annonce se fait en ce terme :

Le NKUMVI ou Tamtam est battre par un « mungedi » qui joue le rôle de l'annonciateur. C'est un dignitaire du village qui joue un rôle auquel les Baluba tiennent beaucoup.

Quand le conjoint meurt dans la maison, son corps est étalé sur une natte renversée. Cette natte est renversée pour signifier que la personne qui y est posée n'est plus. Elle sera enveloppée de cette natte. Le veuf ou la veuve se mettra dans la même chambre que le défunt. Son regard fixé dans un coin. Cela signifie qu'il ne peut plus contempler une beauté, la plus belle figure s'est éteinte. En suite, il doit enformer le pouce dans la main droite durant toute la période du deuil jusqu'à l'enterrement.

Pour signifier qu'il ne doit pas travailler, ni manger. La personne pour laquelle il travaillait n'est plus. Cette pratique se fait conformément au principe culturel de Baluba qui dit :

DIFUKU DYO NAKAFWILE, KEDIDI MUDIE UDILE, KEDIDI MUTWI UTIWILE NANSHA MUTEKI YA MBUYU

Cela signifie que le jour de ma mort, il n' y aura personne qui pourra manger, piler même puiser de l'eau.

Après l'enterrement, le conjoint pour manifester sa douleur peut refuser de se lever et commencer à ramper en chantant. Chez les baluba, ramper signifie que la personne a perdu celui qui peu le soutenir débout. Il rampe parce que qu'il manque de soutien, de vigueur et de force.

La tête du veuf (ve) est rasée pour dire que la personne pour laquelle on se faisait beau ou belle n'est plus. Il n' y a plus de raison de se faire belle. La laideur, le mal est symbolisé par cet état.

Après la mort du défunt, le survivant doit prendre soin de récupère les reliques qui sont composés des onglets des pieds et des mains, des cheveux de la face et des poils du pubis. Cela sera enterre après dans l'intimité. Il n' y a aura que le survivant accompagné des proches de la famille du défunt. Ces reliques jouent un double rôle, d'une part servent à faire des rituels pour identifier la personne qui serait à la base de la mort. D'autre part, certifier la mort dans le cas où la personne est morte dans un autre territoire.

La touffe de cheveu à la face : identifie l'intelligence, l'individualité de la personne. Les onglets des mains : montre tout son art. Ceux des pieds tout le temps que le défunt a passé su terre, les distances qu'il a parcourues. Tout ce qu'il a heurté dans sa vie. Les poils du pubis symbolisent la force créatrice par le sexe. La puissance d'être modeleur. Le veuf (ve) doit contempler pour une dernière fois le défunt. Pour comprendre combien il a perdu et cette beauté ne reviendra plus.

ETAPES	CEREMONIES
I Annonce de la mort	veuvage de l'homme	veuvage de la femme
	Chanson en kiluba Kubu kubu kubu Kubu kubu kubu Lufu mukulu Lufu mukulu Bwanga kubepa Kiadi kimene Kie kisenda lele Kiadi kimene kia kupo nena Mukioto Wafwa wa mwana malwa Wafwa wa mwana malwa Wa mwana malwa akohonenga Wa lala b ubi butanda Ke budi ntanda belo Kubu kubu kubu Twaile kutala dyuba Insumba ibidi mpantanda Wasatwe yeke uyu kene Kalunga niembo tumania mikendi Kalunga wakete bana Ete bane ke kibungu	Chanson en kiluba Kubu kubu kubu Kubu kubu kubu Lufu mukulu Lufu mukulu Bwanga kubepa Kiadi kimene Kie kisenda lele Kiadi kimene kia kupo nena Mukioto Wafwa wa mwana malwa Wafwa wa mwana malwa Wa mwana malwa akohonenga Wa lala b ubi butanda Ke budi ntanda belo Kubu kubu kubu Twaile kutala dyuba Insumba ibidi mpantanda Wasatwe yeke uyu kene Kalunga niembo tumania mikendi Kalunga wakete bana Ete bane ke kibungu
II Période du deuil pendant 40jours	Proverbes twaile kutala diuba misumba ibidi pa ntanda wa satwe ye keviukene kalunga wakete (po) bana ete bana ke kibundu Proverbe 2 lwafwa udi dyodi lwa jokela podi -Reliques	Proverbes twaile kutala diuba misumba ibidi pa ntanda wa satwe ye keviukene kalunga wakete (po) bana ete bana ke kibundu Proverbe 2 lwafwa udi dyodi lwa jokela podi -Reliques
III Bain de purification	Lieu de purification Rivière Maison PurificateurSoeurs de la défunteTantes de la défunteSages du villageGriots Assistants à la cérémonieSoeurs de la défunteTantes de la défunteSages du village	Lieu de purification Rivière MaisonPurificateurFrères du défuntOncles du défuntSages du villageGrillotAssistants à la cérémonie Frère du défunt, oncles du défunt sages du village
Objets utilisés	Perle MonnaieKaolinCheveuxOngles de mainsOngle de piedsPagne ou casseroleEauPoule	PerleLa monnaieKaolinCheveuxOngles de mainsOngle de piedsPagne ou casseroleEauPoule

III.3 Analyse et Interprétation

Dans la cérémonie du veuvage, la rivière intervient dans l'étape de purification. Elle est considérée comme lieu par excellence pour la purification. C'est le symbole de la pureté. Etant considéré impur (e), Sali(e) par la mort de sa femme ou de son mari, l'eau apparaît comme élément purification. Sur le plan physique rien ne permet d'affirmer que l'eau de la rivière purifie, c'est pourtant le sens qu'on lui accorde. La maison du (de la) défunt (e) est l'endroit ou se passe le reste des cérémonie et rituels en rapport avec le veuvage elle est utilisée pour délier le (la) survivant(e) de l'esprit de mort. C'est dans la maison où se passe la liaison sexuelle entre le (la) survivant(e) et le frère ou la soeur du (de la) défunt(e). Puisse que le conjoint y habité, on considère que son esprit y habite également. Ce qui nous renvoi à la modalité proxémique. La maison n'est pas considérée comme l'endroit où n'habitent que les vivants mais également les esprits, même ceux de mort. Là, se vérifie le principe de la systémique qui veut qu'il y ait relation. La signification ou le sens ne se cache pas dans la nature intrinsèque des rituels mais plutôt dans son caractère relationnel. Comme l'affirme la systémique.

On peut ainsi dire que dans ce contexte du veuvage,les relations sexuelles entre un conjoint survivant et le frère ou la soeur du (de la) défunt (e) sont permises pour illustrer le fait que le mari ou l'épouse appartient au clan tout entier. Dans d'autre circonstance, cet acte serait perçu différemment il pourrait même être à la base des flictions entre frère ou soeurs de la même famille. Mais le contexte du veuvage permet une telle interaction et elle prend une toute autre dimension. Cette interaction est considérée comme normale et acceptable par tous.

La soeur aînée de la défunte ou le frère aîné du défunt est présent(e) à la cérémonie pour prendre la parole(modalité verbale) à la place de la mère dans le premier cas du père dans l'autre cas. La tante est présente lorsque la défunte n'a pas de soeur aînée et prend la place de la mère. Du côté de l'homme ou du défunt, c'est l'oncle paternel qui prend la place du père si ce dernier n'est pas en vie. Les sages du village viennent pour rendre la cérémonie publique. Cette seule présence des sages (qui est une modalité de communication) permet de légitimer la cérémonie. Comme ils étaient témoins à la cérémonie de mariage qui avait lié les deux personnes et les familles. Ils participent également à la cérémonie du divorce. Ces assistants à la cérémonie symbolisent l'autorité.

Ici intervient le principe de la recherche de l'équilibre. La seule présence de la soeur de la défunté ou du frère du défunt, des oncles, de la toute et des sages du village est toute une communication qui peut être comprise comme la recherche de l'équilibre du système. Cela en vue de pérenniser les liens sociaux déjà établis dans le précédent mariage avec la (le) défunt (e).

Les assistants sont assis en cercle. La distance entre les assistants présents à cette cérémonie ne dépasse pas un mettre c'est une cérémonie qui se passe dans une grande intimité du fait que la personne qui fait l'objet de la rencontre est au centre de cercle. Cela symbolise l'attention dont il (elle) est l'objet de la part du clan dans son entièreté. Cette distance entre les membres des deux familles traduit l'intimité qui existe entre elles. Ici la modalité proxémique est porteuse du sens dans la symbolique du veuvage.

Quant aux objets utilisés, la flèche et l'arc sont parmi les symboles très significatifs. Ils représentent la capacité de l'homme de subvenir au besoin de sa famille. La flèche est remise à la famille de la femme lors du mariage pour symboliser l'alliance lors de la cérémonie du divorce, elle est rendu au mari pour lui permettre d'aller prendre en mariage une femme ailleurs s'il le désire. Les perles représentent la monnaie mais également la femme. car c'est elle qui met des perles pour s'embellir.

Chez les Baluba du Katanga la chasse figure parmi les activités lucratives dévolu à l'homme. Le fait de lui restituer la flèche est une reconnaissance de la prise en change de la défunte et que par cet acte, on décharge l'homme de cet engagement qui n'a plus raison d'être puisse qui la femme n'est plus. Les perles quant à elles sont portées par la soeur de la défunte qui passera la nuit avec son beau frère.

Lorsqu'on n'avait pas de monnaie en espèce, les portes étaient également utilisées pour représenter la monnaie et payer les identités mortuaires. La modalité vestimentaire traduit également le sens de cette ceremonie. Le Kaniki ou habit du deuil sera enlevé et nettoyé pas les membres de la famille du (de la) défunt (e). C'est sera un frère quand il s'agit de femme qui mourait, une soeur quand c'est l'homme qui mourait. Après il y a la présentation des reliques (cheveux, ongles des pieds, et des mains). Cela permet aux membres de la famille du (de la) défunt(e) d'identifier les personnes qui ont concouru autour de la mort de leur soeur ou frère.

Le pagne ou la casserole font partie des biens de la femme. Ces biens sont remis à la soeur aînée qui en est héritière. Ces objets annoncent également la mort de la femme. Dans la construction sociale des objets, le pagne ou la casserole symbolise la femme autant que la flèche symbolise l'homme. Le fait de restituer ce pagne ou cette casserole signifie la rupture des biens avec la défunte.

Dans la création du sens qui entoure cette cérémonie, nous relevons la modalité verbale de la communication rendue manifeste par les proverbes et la chanson. Ces derniers servent à perpétuer la coutume et mettre les assistants dans un état d'esprit conforme à la cérémonie.

CONCLUSION

Dans le présent travail, nous nous sommes fixés comme objectif de décrire les types de problème relatifs aux coutumes sur le veuvage chez les Baluba du Katanga. Il était question d'explorer la symbolique liée aux pratiques relatives à ces coutumes. Nous nous sommes posé la question de savoir : quels sont les aspects communicationnels de la symbolique du veuvage chez les baluba du Katanga? Nous avons postulé l'hypothèse selon laquelle les aspects communicationnels de la symbolique du veuvage chez les baluba du Katanga sont nombreux et prennent plusieurs formes. Il s'avère que dans la société baluba du katanga. Les pratiques du veuvage sont les conditions sine qua non pour que les veufs ou la veuve accède à la désaliénation, c'est-à-dire à la libération du survivant ou de la survivante.

Nous avons validé notre hypothèse grâce à la méthode descriptive qui nous a permis de décrire les coutumes du veuvage et la méthode analytique nous a permis d'analyser ces coutumes et de les interpréter. Comme technique, nous avons utilisé l'entretien qui nous a aidé à rassembler les informations propre ou phénomène du veuvage afin de fournir une image aussi cohérente et aussi approfondi que possible de celui-ci. L'analyse documentaire nous a permis de compulser différents ouvrages, mémoires et autre document ayant trait à notre recherche.

Dans le premier chapitre, nous nous sommes appesanti sur les définitions des concepts clés relatifs à notre travail et à poser les assises théoriques. Le deuxième chapitre a présenté le peuple Baluba du Katanga. Dans ce chapitre nous avons donné une situation géographique et un aperçu historique. Nous avons également présenté l'organisation sociopolitique de ce peuple. Nous avons parlé du contexte dans lequel les pratiques du veuvage ont lieu. Dans le troisième chapitre nous décliné le protocole méthodologique et le corpus du travail avant d'analyser et d'interpréter les différentes données recueillies au près des diverses sources. Nous sommes arrivés aux résultats selon lesquels dans la symbolique du veuvage chez les baluba du Katanga les aspects communicationnels sont porteurs des sens et des significations en vue de maintenir l'équilibre du système et le pérenniser.

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* ⁴¹ Bulletin des juridictions indigènes et du droit coutumier N°2 DU 28 Avril 1952 p.354

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* ⁴³ Centre d'études pour action sociale (Cepas) Congo Afrique économie culture vie, vie sociale février 2003

* ⁴⁴ Bulletin juridictionnel indigene et du droit coutumier, N° p.365 DU 28 Avril 1952

* ⁴⁹ KALENDA, J. Shaba Kasaï ou sont nos coutumes, Bruxelles, du culot Gembloux, 1998, p.150-152

* ⁵⁰ Bulletin du centre d'études des problèmes sociaux congolais. N°64-.62

Les aspects communicationnels de la symbolique du veuvage chez les Baluba du KATANGA

INTRODUCTION