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MÉMOIRE DE MASTER
SÉCURITÉ ET LIBERTÉ CHEZ THOMAS
HOBBES
Thème :
Présenté et soutenue
publiquement par : Jacob KOARA
Le 05 Mars 2022 à 10h devant le jury
composé de :
M. Georges Professeur Titulaire
Université Joseph Ki-Zerbo Président
ZONGO
M. Mahamadé Professeur Titulaire
Université Joseph Ki-Zerbo Directeur
SAVADOGO
M. Rodrigue Maître Assistant
Université Norbert Zongo Co-directeur
W.SAWADOGO
M. Gaoussou Maître de Conférence
Université Joseph Ki-Zerbo Membre
OUEDRAOGO
UNIVERSITÉ JOSEPH KI-ZERBO
************
UNITÉ DE FORMATION ET DE RECHERCHE
EN SCIENCES HUMAINES
************
DÉPARTEMENT DE PHILOSOPHIE
ET DE PSYCHOLOGIE
*************
Filière : Philosophie
Option : Histoire de la philosophie et
philosophie pratique
MÉMOIRE DE MASTER
SÉCURITÉ ET LIBERTÉ CHEZ THOMAS
HOBBES
Thème :
Présenté et soutenue
publiquement par : Jacob KOARA
Le 05 Mars 2022 à 10h devant le jury
composé de :
M. Georges Professeur Titulaire
Université Joseph Ki-Zerbo Président
ZONGO
M. Mahamadé Professeur Titulaire
Université Joseph Ki-Zerbo Directeur
SAVADOGO
M. Rodrigue Maître Assistant
Université Norbert Zongo Co-directeur
W.SAWADOGO
M. Gaoussou Maître de Conférence
Université Joseph Ki-Zerbo Membre
OUEDRAOGO
Présenté et soutenu par :
Jacob
KOARA
Directeur :Codirecteur :
M.Mahamadé SAVADOGO
M. Rodrigue W.SAWADOGO
Professeur Titulaire Maître
Assistant
Université Joseph Ki-Zerbo
Université Norbert Zongo
Année académique : 2019-2020
SÉCURITÉ ET LIBERTÉ CHEZ THOMAS
HOBBES
SOMMAIRE
SOMMAIRE
I
DÉDICACES
IV
REMERCIEMENTS
V
RÉSUMÉ :
VI
INTRODUCTION
GÉNÉRALE
1
PREMIÈRE PARTIE :
6
HOBBES : UNE NOUVELLE GRILLE
D'INTELLIGIBILITÉ DE LA POLITIQUE
6
CHAPITRE I : UNE APPROCHE SCIENTIFIQUE
DU POUVOIR POLITIQUE CHEZ HOBBES
8
CHAPITRE II : DE L'ÉTAT DE
NATURE AU CONTRAT POLITIQUE : UNE ANTHROPOLOGIE PESSIMISTE AU FONDEMENT DU
CONTRAT POLITIQUE
22
DEUXIÈME PARTIE :
35
UNE DIALECTIQUE DE LA SÉCURITÉ
ET DE LA LIBERTÉ DANS LE HOBBISME POLITIQUE
35
CHAPITRE III : LA
SPÉCIFICITÉ DE L'APPROCHE HOBBESIENNE DES CONCEPTS DE
SECURITÉ ET DE LIBERTÉ
37
CHAPITRE IV : LE SENS DE LA
SECURITÉ ET DE LA LIBERTÉ POUR L'ÉTAT
HOBBESIEN
44
TROISIÈME PARTIE :
53
UNE LECTURE CRITIQUE DU HOBBISME POLITIQUE
À PARTIR DE SON APPLICATION DANS LA QUÊTE DE LA
SÉCURITÉ ET DE LA LIBERTÉ
53
CHAPITRE V : HOBBES, UN PENSEUR
LIBERTICIDE
55
CHAPITRE VI : LE HOBBISME POLITIQUE
COMME CONSOLIDATION DES DROITS DE L'HOMME EN MATIÈRE DE POLITIQUE
SÉCURITAIRE
62
CONCLUSION
GÉNÉRALE
75
Index rerum
78
Index nominum
80
RÉFÉRENCES BIBLIOGRAPHIQUES
:
81
TABLE DES MATIÈRES
87
DÉDICACES
À KOARA Sibrade Jean-Paul, mon père.
À nos Forces de Défense et de
Sécurité (FDS).
À toutes les victimes de la violence terroriste au Burkina
Faso et à travers le monde.
REMERCIEMENTS
Nous voudrions profiter de cette page de remerciements pour
rendre nos hommages à tous ceux qui ont contribué, d'une
manière ou d'une autre, à la réalisation de ce
Mémoire.
En premier lieu, noustenons à manifester nos vifs et
déférents remerciements au Professeur Mahamadé SAVADOGO et
au Docteur Rodrigue W. SAWADOGO. Nous leur sommes reconnaissants, d'une part,
pour la confiance et la considération qu'ils ont bien voulu nous
accorder en acceptant de codiriger ce Mémoire ; et d'autre part,
pour leurs constantes disponibilités et leurs encouragements sans
lesquels ce travail n'aurait pas abouti.
Nous remercions également le Professeur Jacques NANEMA,
surtout pour sa disponibilité, ses précieux conseils et pour son
grand humanisme. Notre gratitude lui est acquise pour nous avoir grandement
ouvert sa bibliothèque personnelle.
Nous voudrions adresser un remerciement particulier au Docteur
Séa Frédéric PLÉHIA, Enseignant-Chercheur à
l'Université Alassane OUATTARA de Bouaké qui nous aura
inoculé, depuis le lycée, le virus des belles lettres et nous
aura donné en legs sa passion pour la recherche.
Nous exprimons notre profonde gratitude et nos sincères
remerciements à nos collègues, à nos amis, et à
tous nos condisciples du Département de philosophie qui ont lu notre
texte aux différents stades de son élaboration, parfois à
plusieurs reprises, et nous ont gratifié en retour de critiques et de
conseils fort utiles. Infiniment merci pour leurs disponibilités, pour
les échanges fructueux, et leurs encouragements.
Nos remerciements vont également à Monsieur
Adama BAYALA pour les conseils éclairés et les encouragements
qu'il n'a cessé de nous prodiguer tout au long de ce travail.
Enfin, nous exprimons toute notre gratitude à nos
parents pour leurs soutiens financiers, matériels et psychologiques.
RÉSUMÉ :
Comment assurer la sécurité collective sans
empiéter sur les libertés individuelles et collectives ? Tel
est le problème qui nous auraconduit à la formulation et à
l'analyse du sujet intitulé : Sécurité et
liberté chez Thomas Hobbes. L'hypothèse qui aura sous-tendu
l'analyse est que le hobbisme politique est une propédeutique à
une philosophie soucieuse des droits humains notamment en matière de
politique sécuritaire. Cependant, quêter la solution du
problème susmentionné à partir du hobbisme politique peut
sembler paradoxal voire scandaleux quand on sait que le nom de ce penseur a
fait son intrusion dans l'histoire de la philosophie politique comme un penseur
liberticide. Aussi, les motifs qui nous ont orienté vers Thomas Hobbes
ont été exposés dans l'introduction. Après cela,
pour résoudre le problème, le travail s'est organisé
autour de trois méthodes : historique, comparative et
herméneutique. Cela a conduit, d'abord, à montrer la
révolution opérée par Thomas Hobbes en philosophie
politique ; de là nous sommes passé à l'analyse de la
relation dialectique qui existe entre sécurité et liberté
dans le hobbisme politique ; et nous avons terminé par la critique
de la pensée hobbesienne. Ce procédé a permis de
vérifier et de nous conforter dans notre hypothèse de
départ qui était que le hobbisme politique est une philosophie
qui opère un aménagement harmonieux entre sécurité
et liberté. Il est peut-être temps de voir en cette philosophie
une source à laquelle pourrait s'abreuver les États soucieux des
droits civiques dans leur quête sécuritaire.
MOTS CLÉS : Absolutisme -
Conservation de soi - Droits de l'Homme - Hobbisme politique - Léviathan
- Liberté - Sécurité.
ABSTRACT:
How to ensure collective security without encroaching on
individual and collective freedoms?This is the problem that will have led us to
the formulation and analysis of the subject entitled: Security and freedom in
Thomas Hobbes. The hypothesis underlying the analysis is that political hobbism
is a foundation for a philosophy that cares about human rights, particularly in
matters of security policy. However, to find the solution of the aforementioned
problem on the basis of political hobbism may seem paradoxical or even
scandalous when we consider that the name of this thinker has made its
intrusion into the history of political philosophy as a liberticidal thinker.
Also, the motives which directed us to Thomas Hobbes were set out in the
introduction. After that, to solve the problem, the work was organized around
three methods: historical, comparative and hermeneutical. This led, first, to
showing the revolution operated by Thomas Hobbes in political philosophy; from
there we moved on to the analysis of the dialectical relationship that exists
between security and freedom in politicalhobbism; and we ended with the
critique of Hobbesian thought. This process allowed us to verify and confirm
our initial hypothesis, which was that political hobbism is a philosophy which
operates a harmonious arrangement between security and freedom. Perhaps it is
time to see this philosophy as a source for civil rights-conscious states in
their quest for security.
KEY WORDS: Absolutism - Self-preservation -
Human Rights - Political hobbism - Leviathan - Freedom - Security.
INTRODUCTION
GÉNÉRALE
Notre monde est en crise. La violence se perçoit, au
quotidien, dans les rapports intersubjectifs. L'homme vit dans une
inquiétude permanente : il ne se passe plus un seul jour sans que les
informations lui parvenant des médias ne fassent cas d'actes de
violence. Ici et là, aux quatre points du globe terrestre, des
viols, des cambriolages, des braquages, des histoires de meurtres, des tueries
sauvages, des attentats à la bombe font le quotidien de
l'humanité. Ainsi, le XXIe siècle semble avoir noué des
liens inextricables avec la violence. Il fait le lit de la violence
désordonnée qui se déploie inexorablement. Ces actes
violents sont tels que l'on courrait pour ainsi dire le risque de retourner
à l'état du chaos originel, tel que décrit par le
philosophe anglais Thomas Hobbes1(*)dans ses ouvrages majeurs que sont
Léviathan etDe Cive. Le citoyen côtoie le
spectre de la mort au quotidien. Il sait qu'il n'est guère à
l'abri de cette violence. Elle plane sur sa tête comme
l'épée de Damoclès. À défaut d'en être
l'acteur principal, l'individu en devient par la force des choses une victime
potentielle. Vu cette situation délétère que cette
violence multiforme instaure partout, l'État parait avoir
échoué dans son rôle de maintien de la
sécurité publique, nationale. Et quoi de plus normal que le
citoyen soit animé par un réel sentiment
d'insécurité.
Eu égard à cette occurrence complexuelle, le
besoin de sécurité se fait sentir, aujourd'hui, avec
acuité. Aussi s'observe-t-il partout un culte de la
sécurité2(*),
une véritable idolâtrie de la sécurité qui ne dit
pas son nom. Si la sécurité, pour les hommes, est synonyme de
stabilité, d'ordre et de paix, alors ce désir de
sécurité dénote d'un souci de conservation de soi. En
clair, les hommes ne peuvent se réaliser que, quand règnent
l'ordre, la sécurité, la paix. Le souci de sécurité
prend largement le pas sur la liberté, ainsi que sur toutes les autres
valeurs. Au nom de l'impératif sécuritaire, l'État,
instance suprême de régulation de la vie des citoyens, peut se
permettre certaines dérives. Pour preuve, des actes, tels le terrorisme,
d'une horreur inouïe, qui suscite la psychose font que certains
États n'hésitent plus à recourir à certaines
mesures coercitives et/ou liberticides3(*), avec l'aval tacite des citoyens pour garantir leur
sécurité. Kumar Bose Pradip, écrit à ce propos
que : « Tous les moyens sont bons pour la
préservation de soi, « le peuple » c'est « le soi »
qui doit être préservé, et l'État est «
l'agence » du peuple qui doit être renforcée pour le
protéger »4(*).
Face aux dérives de l'État dans
l'implémentation des politiques de sécurité nationale, des
ONG de défense des Droits de l'Homme montent au créneau pour
dénoncer ces exactions. Pour les défenseurs des Droits de
l'Homme, s'il est vrai que la sécurité tient une place de choix
pour la survie de l'État lui-même, qu'elle demeure la
condition sine qua non pour pouvoir asseoir tout programme politique
viable de développement, la sécurité en elle-même ne
saurait être une fin en soi. Celle-ci ne devrait qu'être un
préalable pour pouvoir accéder à un bien
supérieur : la liberté. Par conséquent, la
sécurité devrait pouvoir s'exercer comme un moyen, par lequel un
État fort et soucieux des droits des citoyens peut émerger. La
sécurité devrait en tout état de cause se saisir comme
l'ordre qui permette la consolidation d'un État fort qu'on pourrait
qualifier de libéral, et à même de garantir les droits des
citoyens et les libertés publiques.
L'État doit toute sa légitimité à
sa capacité à garantir la sécurité des citoyens. Et
l'État ainsi que la liberté ne peuvent véritablement
prospérer que dans la sécurité. En retour, le citoyen
attend de l'État qu'il lui garantisse sa sécurité et sa
liberté. Aussi des recommandations et des assignations sont-elles
faites aux États pour assurer la sécurité publique dans
le strict respect des libertés individuelles. Jouir de la
sécurité tout en conservant la liberté ou savourer
à sa juste valeur la liberté dans un État stable, tel se
décline manifestement ce que veut le citoyen. Comme tel pour le citoyen,
il n'y a guère de choix clair à opérer entre la
sécurité et la liberté. La sécurité ne peut
être sacrifiée sur l'autel de la liberté et vice-versa.
Mais à appréhender objectivement la réalité
politique ambiante, un tel voeu paraît utopique. Les citoyens ne
sauraient « avoir le beurre et l'argent du beurre, la
sécurité et la liberté »5(*). Souvent, les impératifs
sécuritaires entrent ouvertement en contradiction avec les
libertés et les droits du citoyen. La sécurité a un
coût, en cela qu'elle implique par moment la mise entre
parenthèses ou le renoncement à certaines libertés
individuelles pour la sécurité collective. Comment permettre
alors au citoyen de jouir à la fois de la sécurité et de
la liberté ? Sont-elles incompatibles ? Le désir de
sécurité et le désir de liberté peuvent-ils
être conciliés ?
Thomas Hobbes, précurseur en la matière dans
l'histoire de la philosophie, semble avoir entrevu le problème et
tenté de le résoudre. Il avait compris que la
sécurité est un bien essentiel. Le philosophe anglais est celui
qui accorde le plus d'importance à la sécurité dans son
approche du pouvoir politique. Mieux, tout le système politique
hobbesien est entièrement fondé sur le besoin de la
sécurité et de la paix6(*). « D'après Hobbes, la
sécurité permet aux gens de vivre ensemble et former une
société. Hobbes considérait la sécurité
comme l'opposé de la peur, et la voyait efficace dans la promotion de la
cohésion de la société »7(*). À cet effet, la
philosophie hobbesienne répond à cette préoccupation qui
est contemporaine, l'incessant besoin de sécurité, la mise en
oeuvre d'un ordre politique durable et fiable à tous égards. La
philosophie politique du penseur anglais ouvre pour ainsi dire une voie
d'analyse qui continue d'alimenter des controverses parce que le
problème de la sécurité reste, de nos jours, quelque chose
d'important. Nous sommes dans un contexte qui rappelle Thomas Hobbes notamment
pour ce qui concerne le sens de la sécurité pour l'État.
La sécurité est le support de l'ordre libéral. Elle est
garante de la stabilité. Sans elle, naissent la violence, le
désordre, la chienlit, l'anarchie, le chaos. Sans la
sécurité, c'est l'échec programmé pour
l'État. Ce dernier courrait inéluctablement à sa perte. Il
faut qu'il maintienne l'ordre politique, vaille que vaille, sinon comment
pourrait-il assurer la liberté des citoyens, ainsi que ses autres
missions régaliennes quand il y a absence criante de
sécurité ?
Une lecture herméneutique du hobbisme politique permet
d'affirmer que Thomas Hobbes réinvente, à son époque, une
nouvelle intelligence de la philosophie politique en réconciliant dans
un mouvement dynamique la liberté et la sécurité ; et
cela pour enraciner la liberté dans un contexte de paix et de droit, et
par la même occasion éviter de construire un édifice
concentrationnaire de sécurité, un
État`'sécurocrate''. Mais l'auteur anglais reste malheureusement
une grande victime des lectures subjectives, des
mésinterprétations8(*) qui se sont faites à sa charge. Elles
empêchent de voir quelle est l'actualité du hobbisme politique.
Pour répondre à cette question d'intérêt crucial, on
est bien obligé de se poser la question des différentes
réceptions et lectures dont cette oeuvre a fait les frais dans la
mesure où ces lectures ont contribué fortement à faire
ombrage à la pensée politique de l'auteur du
Léviathan, voire de les déconstruire9(*). C'est ici que se justifie
notamment l'intérêt de relire à nouveau frais la
philosophie politique de Thomas Hobbes pour y puiser les nouveaux types de
rapports qui existent entre la sécurité et la liberté dans
sa pensée, quand on sait que ce sont les deux objectifs poursuivis par
l'État, le but étant de réaliser la sécurité
pour que la liberté puisse prospérer.
La revue littéraire et scientifique permet, par
ailleurs, de soutenir que les commentateurs les plus illustres du philosophe
anglais, notamment Léo Strauss, Simone Goyard-Fabre, Yves Charles Zarka
ont passé sous silence cette dimension du hobbisme politique.
L'idée selon laquelle Thomas Hobbesest plus préoccupé de
la sécurité des hommes que de leur liberté est certes
évoquée par ces analystes, mais c'est à peine si cette
analyse fait l'objet d'un développement systématique. Ainsi,
n'ont-ils pas jugé nécessaire d'accorder plus d'attention
à l'analyse du concept de sécurité, surtout en son rapport
à la liberté. Pour toutes ces raisons et celles qui n'ont pu
être alléguées ici, notre thème de recherche
s'intitule comme suit : « Sécurité et
liberté chez Thomas Hobbes ».
Tel que formulé supra, ce thème de
recherche induit, in fine, une problématique d'ensemble qui,
tout en posant la nécessité de la sécurité pour les
citoyens, suggère également la question tout aussi essentielle de
leur liberté. L'insinuant à mots couverts avec Thomas Hobbes,
quelle serait alors la meilleure articulation entre sécurité et
liberté ? Autrement dit, le philosophe anglais voit-il la
sécurité comme le fondement idoine de la liberté et des
droits du citoyen, ou fait-il le culte excessif de la sécurité
pour la consolidation du pouvoir du souverain ? Mieux, l'auteur du
Léviathan se saisit-il comme le théoricien d'un
étatismepolitique outrancier, comme certains ont tenté de le
faire croire, ou est-il plutôt le penseur froid de la liberté
citoyenne ? Y-a-t-il véritablement un étatisme politique
exacerbé chez le philosophe de Malmesbury qui contredirait les droits
humains ? La concentration du pouvoir entre les mains du souverain
était-elle une fin en soi pour Thomas Hobbes au point d'en faire le
mécène attitré de l'État liberticide ? En
recherchant ainsi la sécurité, n'est-ce pas pour lui une
stratégie inespérée pour poursuivre d'autres objectifs,
notamment la liberté ? En outre, dans la lutte contre
l'insécurité actuelle, et face au désir manifeste de
sécurité et de liberté du citoyen, comment la philosophie
hobbesienne pourrait-elle aider à concilier les impératifs
sécuritaires avec les exigences de l'État de droit ?
Bref, dans les pages qui vont suivre, nous ambitionnons de
procéder à une relecture de la philosophie politique de Thomas
Hobbes pour démontrer, d'une part, son actualité et qu'elle
pourrait avoir de la valeur pour la crise sécuritaire actuelle à
laquelle se trouvent confronté les États ; et qu'elle n'est
peut-être pas si liberticide comme on tend souvent à le faire
croire, d'autre part. Pour une bonne intellection de notre démarche,
notre analyse s'énoncera en trois (03) grandes articulations qui
s'imbriquent harmonieusement. Concrètement, chaque grande partie se
déclinera en des sous-parties, en l'occurrence en deux (02) chapitres,
chacune.
La première grande partie sera consacrée
à l'apport de Thomas Hobbes à la philosophie politique, avec en
soutien deux chapitres : l'un mettant en relief les critiques qu'il
formule contre les classiques, ainsi que sa démarche novatrice dans le
champ épistémologique de la philosophie politique, et l'autre
montrant comment, chez l'auteur du Léviathan, les hommes par le
contrat social passent d'un état de nature où règne le
danger à un état civil, censé leur garantir la
sécurité et la paix, de même ce que signifie la politique
à ses yeux. Dans la deuxième partie, il s'agira de faire
ressortir le lien qui existe concrètement entre la
sécurité et la liberté dans le hobbisme politique :
au chapitre III, nous analyserons les concepts de sécurité et de
liberté à la lumière de la philosophie hobbesienne; puis,
dans le chapitre IV, nous analyserons la thèse selon laquelle la
sécurité, chez le penseur anglais, n'est pas une fin en soi, mais
juste une étape dans le processus d'émergence, de consolidation
de l' État de droit, susceptible de garantir les libertés
individuelles et collectives. En clair, Thomas Hobbes reste en son for
intérieur soucieux du bien-être des citoyens, en cela qu'il
formule pour eux des droits inaliénables. Dans la troisième et
dernière grande partie, nous allons analyser quelques lectures qui
furent faites du hobbisme politique ainsi que les possibles conséquences
qui pourraient résulter d'une application du hobbisme politique dans la
quête de sécurité et de liberté. À cet effet,
au chapitre V, nous allons interroger l'aspect liberticide du hobbisme
politique. Relativement au chapitre VI, nous aborderons les
éléments qui font du hobbisme politique une propédeutique
à une philosophie des Droits de l'Homme en matière de politique
sécuritaire.
PREMIÈRE PARTIE :
HOBBES : UNE NOUVELLE GRILLE
D'INTELLIGIBILITÉ DE LA POLITIQUE
S'il reste établi qu'il se rencontre une
pluralité de domaines philosophiques, c'est parce qu'il y a une
diversité d'objets abordés par la réflexion philosophique.
Cependant, au-delà de la multiplicité des champs
épistémologiques10(*) et de l'importance que chacun peut revêtir,
nous avons décidé d'opter clairement pour la philosophie
politique. Nous entrons volontiers dans ce vaste champ dédié
à la philosophie politique par le biais de Thomas Hobbes, philosophe
anglais du XVIIe siècle.
Précisons d'entrée, ce à toutes fins
utiles, pour proscrire toute équivoque que ce champ philosophique ne
débute guère avec ce dernier, entendu que la philosophie
politique trouve son origine depuis l'Antiquité grecque. Elle se donne
pour objet d'étude la politique. Pour être beaucoup plus
précis, elle est une méditation sur le bien commun et la question
du pouvoir. Elle a été fondée par Socrate11(*). Par conséquent, le
philosophe anglais ne construit pas sa théorie politique ex-nihilo.
Il a des devanciers, et souvent des plus illustres en la matière.
Cependant, il serait judicieux de préciser dans l'incipit de notre
travail qu'il développe une vision de la politique et de la science
politique tout à fait différente de celle de ses
prédécesseurs.Son intime conviction, c'est qu'il estime que celle
des Anciens12(*)
présente beaucoup de lacunes. Socrate n'a, selon lui, aperçu
« que quelques rayons, comme à travers des
nuages »13(*).Dès lors, il s'agira pour lui de
débarrasser la philosophie politique de tout ce qui contribue à
la rendre confuse ou ambiguë. « Il veut mener à bien
l'oeuvre manquée par la tradition socratique et réussir là
où elle avait échoué »14(*). Le philosophe anglais pour ce
faire va détruire l'édifice et entreprendre de la rebâtir
sur des fondations beaucoup plus solides.
Nous ambitionnons, hic et nunc, de chercher à
savoir concrètement en quoi consiste cette déconstruction et
ainsi que ce renouvellement de la philosophie politique opérés
par Thomas Hobbes, un renouveau qu'il se plait lui-même à
rappeler15(*) à
l'envie.
CHAPITRE I : UNE APPROCHE
SCIENTIFIQUE DU POUVOIR POLITIQUE CHEZ HOBBES
Pour certains analystes politiques, si l'auteur du
Léviathan ne fonde pas la philosophie politique, il accomplit,
au XVIIe siècle, dans ce domaine, ce que Bacon, Descartes et
Galilée, à la même période que lui, ont accompli
dans le domaine scientifique. Il ne serait guère excessif
d'alléguer que le philosophe anglais, accomplit une révolution
dans le champ épistémologique, consacré à la
philosophie politique. Thomas Hobbes est le premier, dans l'histoire de la
philosophie politique, pour parvenir à ses fins, à utiliser le
modèle scientifique, plus précisément le
matérialisme mécanique, pour concevoir le pouvoir politique qu'il
échafaude, selon des principes scientifiques. Ce faisant, il introduira
une nouvelle grille d'intelligibilité de la question politique, non sans
avoir auparavant exposé ses griefs contre ses devanciers. En clair, le
philosophe de Malmesbury, dans sa conception du pouvoir politique prend
manifestement le contre-pied de la philosophie politique classique.
Aussi, dans ce chapitre composé de deux sections, nous
allons expliquer, d'une part, les reproches que formule Thomas Hobbes à
l'encontre des classiques (Section 1) ; et d'autre part, analyser l'approche
scientifique qu'il fait du pouvoir politique (Section 2).
1. La critique de la
philosophie politique traditionnelle à l'initiative de Hobbes
La philosophie politique traditionnelle se caractérise
par sa vocation prescriptive : les classiques manifestaient explicitement
la volonté de prescrire des règles de bonne gouvernance au
politique. Leur philosophie politique se présente comme une philosophie
essentiellement normative. Platon, par exemple, entendait « faire
reposer l'ordre politique sur la morale, c'est-à-dire sur un ensemble de
valeurs propices à la réalisation du bien et du juste
»16(*).En
conséquence, la tâche du politique est, selon Platon, de
transmettre la passion de la vertu à ses concitoyens17(*). Et pour y arriver, il faut
que le politique soit un homme qui sache ce qu'est la Vertu, le Bien, la
Justice. Au-delà du simple savoir, il doit lui-même les
posséder ou même, être un homme savant et vertueux. Il en
découle que la question du pouvoir politique, selon les classiques
relèverait du domaine réservé de quelques initiés,
de quelques privilégiés, en un mot, de personnes jouissant d'une
compétence avérée en science politique. Le savoir
légitime, selon ces Anciens, le pouvoir politique qui in
fine permet la rédemption des citoyens.
Comme Thomas Hobbes ne partage guère cet optimisme
béat, il se montre très critique vis-à-vis de la
philosophie politique classique. Il refuse, à l'instar de Platon, de
fonder le pouvoir politique sur le savoir et/ou les devoirs ou la vertu.
Contrairement à l'aristocrate platonicien, le souverain hobbesien n'a
pas besoin d'être philosophe. Pour lui, il n'est nullement besoin
d'être savant, d'avoir des connaissances scientifiques, surtout
mathématiques à l'instar du philosophe-roi platonicien18(*), pour comprendre le meilleur
fonctionnement de la politique. Les citoyens peuvent, sans
intermédiaire19(*),
saisir la pensée politique, pourvu qu'ils sachent lire de façon
sensée. En sus, la tâche du politique n'est nullement de rendre
ses concitoyens vertueux. Cet impératif platonicien ne relève
nullement des prérogatives du souverain hobbesien. Auquel cas, ce serait
confier une mission impossible, irréaliste au politique, car, de l'avis
du penseur anglais, « qui s'efforcera d'obéir aux lois, s'il
attend que l'obéissance lui soit infusée ou
insufflée ? »20(*)
En outre, en fondant la légitimité politique sur
le savoir, Platon et à sa suite Aristote en viennent à poser
explicitement que les hommes sont par nature inégaux. Pour preuve, dans
la perspective platonicienne, la Cité parfaite est une
société bien stratifiée. C'est pourquoi, il milite
explicitement pour la subdivision de la société en trois classes.
Ce sont d'abord, la classe des producteurs, composés de tisserands, de
paysans, de marins, de commerçants, ensuite, la classe des gardiens ou
soldats et enfin, celle des dirigeants ou des philosophes-rois. Cette division
platonicienne obéit aux fonctions essentielles de la
Cité, à savoir la production, la défense et
l'administration. Son analyse, c'est que la justice et l'ordre règnent
quand chaque catégorie occupe la fonction qui est la sienne. Ainsi, la
première classe, celle des producteurs est-elle chargée, par son
activité, de la production des biens de consommation. L'agriculture, le
tissage, l'élevage, la pêche, le négoce sont de leur
ressort. Ils remplissent dans la Cité une fonction d'ordre
économique. Quant aux gardiens, le deuxième groupe, il leur
revient la tâche d'assurer l'ordre et la sécurité
intérieure et extérieure de la Cité. Enfin, la classe des
dirigeants ou des philosophes-rois. À ces derniers, Platon confie les
rênes de la Cité.
Dans les sillages de son maitre, Aristote affirmera que la
nature a fait les hommes, de telle sorte que les uns soient naturellement
prédisposés à être esclaves et les autres à
être des meneurs d'hommes. Les uns sont faits pour commander, tandis que
les autres sont faits pour obéir. Pour Thomas Hobbes, la raison et
l'expérience démontrent absolument le contraire21(*). Toute soumission à un
tiers est le fait d'une mutuelle entente. Aussi contre ces derniers, le
philosophe anglais formule-t-il, dans le Léviathan, comme
neuvième loi de la nature « que chacun reconnaisse autrui
comme étant son égal par nature »22(*). Quelques années avant,
dans De Cive, il soutenait que
« l'inégalité qui règne maintenant a
été introduite par la loi civile »23(*).Pour le philosophe anglais,
les hommes sont par nature égaux. L'inégalité
relève de la société. Plus précisément, ce
sont des lois qu'elles émanent. C'est, par exemple, elles qui en
distribuant les fonctions, les prérogatives ainsi que les honneurs
créent la discrimination. Personne, en réalité, n'est par
nature appelée à gouverner son prochain. C'est la raison pour
laquelle on peut soutenir que « la philosophie politique de
Hobbes signe ainsi le passage de (...) la philosophie politique
fondée sur l'inégalité naturelle des êtres humains
à la philosophie politique fondée sur l'égalité
naturelle des êtres humains »24(*).
L'autre crime à l'actif de la philosophie politique
traditionnelle, c'est aux yeux de l'auteur du Léviathan, de
faire croire que le politique doit garantir le bonheur des citoyens. La
critique est adressée, cette fois, directement à Aristote. En
effet Aristote, en tant qu'eudémoniste, soutient que le bonheur est la
finalité de la vie humaine. Aussi, la cité
aristotélicienne a-t-elle pour finalité le bonheur de ses
membres25(*). Pour le
Stagirite, la cité a contrario des autres regroupements
associatifs, tels le couple, la famille, les villages, qui ne se
préoccupent que d'intérêts particuliers, est la seule qui
ait en ligne de mire l'intérêt général. C'est par
conséquent dans et grâce à la cité que l'homme peut
atteindre le bonheur, but ultime de la vie. La politique, en tant que mise en
place de stratégies de gouvernance, n'aura d'autre finalité que
de permettre sa réalisation26(*). Thomas Hobbesrécuse pour ainsi dire une telle
conception étant donné que le péripatéticien a tort
sur toute la ligne. Le faire-politique n'a aucunement pour finalité
d'assurer un quelconque bien suprême, le bonheur. L'État a pour
tâche de travailler à la préservation du genre humain. Il
faut d'abord vivre27(*)
pour ensuite espérer atteindre d'autres fins, notamment la
félicité. À cet égard, Norbert Campagna fait
remarquer que « la fonction de l'État
[Léviathan] n'est (...) pas de conduire les hommes
vers le bien suprême, mais de leur éviter la misère
suprême, c'est-à-dire, (...), la mort violente
omniprésente dans les guerres civiles »28(*).
Le philosophe de Malmesbury soutient, toujours contre le
péripatéticien, la nature hautement conventionnelle de la
société. La philosophie classique ne se posait pas la question de
l'origine de la société. Sa présence semble aller de soi.
Aristote avait en effet soutenu que la société est une
donnée naturelle29(*). Elle ne serait qu'une partie du tout qu'est la
nature : la nature est un tout organisé à l'intérieur
duquel l'homme se meut. L'homme est un microcosme dans un macrocosme. Cette
nature est régie par des lois. Aussi l'être humain vit-il selon
les lois de celle-ci. Toutes ses activités s'inscrivent dans le grand
ordre naturel30(*). La
politique, activité humaine par excellence, n'échappe pas
à cette donne. Mieux, la politique n'est pas qu'une banale
activité exercée par l'homme, qui relèverait du
contingent, mais elle est constitutive de l'essence humaine. Aristote en
vient à faire de l'homme un zoônpolitikon,
c'est-à-dire un animal politique31(*). C'est dans la société que l'homme se
réalise, et réalise son essence d'être rationnel. Par
conséquent, Aristote soutient la naturalité de la
société. À l'inverse, Thomas Hobbes prend le contre-pied
de cette thèse. L'homme ne serait pas prédestiné
naturellement à la vie en société. La
société est, plutôt, l'émanation d'un contrat, d'une
convention passée entre les hommes au cours de l'histoire de
l'humanité : c'est la théorie du contrat social32(*). La société est
une construction artificielle et rationnelle des hommes. Par ce fait, la
socialité naturelle de l'homme postulée par Aristote se trouve
battue en brèche. Donc, les classiques s'inscrivent dans le faux.
La philosophie classique, en plus de prêcher le faux,
par son obscurantisme « jette dans le brasier de la
guerre civile »33(*) la république civile. Les Anciens sont, par
leurs enseignements, à l'origine des troubles qui secouent les
républiques. Ces enseignements contiennent des germes de
sédition. Après les avoir lus, les hommes en manque de jugements
voudraient les imiter ; ce qui peut conduire à toute sorte de
désordres, et pire à un régicide34(*). L'auteur du
Léviathanvit en effet dans une époque de crises :
la guerre civile sévit en Angleterre. Le roi Charles Ier est
en opposition avec le Parlement. La crise se dénouera, en 1648, avec la
victoire des troupes du Parlement sur celles du roi. Charles Ier
est arrêté, puis exécuté en 1649. Pour Hobbes,
si ces troubles sont imputables à la philosophie des Anciens, c'est
parce que leurs enseignements reposent sur l'éloge d'une passion :
l'amour de la liberté. Un mot au contour difficilement cernable35(*). Les hommes ont un amour
prononcé pour la liberté, mais il leur serait difficile de dire
ce qu'elle est concrètement. Dans les livres des Anciens, on fait croire
aux lecteurs que seuls les sujets des républiques populaires sont
libres, ceux des monarchies ne seraient rien d'autre que des esclaves36(*). Le manque de discernement
fait, selon les termes même de Thomas Hobbes, qu'en
lisant ces auteurs grecs et latins depuis l'enfance, on a
pris l'habitude (ayant une vue faussée de ce qu'est la liberté)
de favoriser les révoltes et les critiques licencieuses des actions des
souverains, et à nouveau de critiquer ces critiques, provoquant ainsi
une telle effusion de sang37(*).
À la vérité, selon le philosophe de
Malmesbury, les hommes ont pendant longtemps été trompés.
On ne leur a pas enseigné « les vrais principes de la
philosophie politique »38(*). Les esprits de ces derniers ont
« été barbouillés de doctrines
contraires »39(*). Aussi faut-il désaliéner les
consciences. Le faire revient à déconstruire la philosophie
politique classique, car elle reposerait sur des chimères, en un mot,
sur un fondement trompeur40(*). Un tel édifice est condamné à
s'écrouler, à disparaître.
Au service de cette mission de salut public, la plume du
philosophe anglais n'épargne personne ; même pas les
« théologiens ignorants »41(*) de la scolastique, dont
certains parmi eux se glorifiaient de titres pompeux, « ministres
de Dieu »42(*), « ambassadeurs de
Dieu »43(*). Ces derniers avaient soutenu une origine
divine du pouvoir politique. L'essence du pouvoir serait divine. Le souverain
tirerait sa légitimité de Dieu, mais le souverain lui-même
doit en dernière instance faire allégeance au Pape, qui
« était le vicaire du Christ [sur terre], et qui
devait, par le droit du Christ, gouverner tous les
chrétiens »44(*). Autrement exprimé, les monarques pour asseoir
leur autorité doivent recevoir la bénédiction du pape. Le
pouvoir ecclésiastique et le pouvoir civil en viennent par la force des
choses à se confondre. Il y a dès lors une double soumission des
citoyens. D'une part, les citoyens doivent obéissance au souverain, car
son autorité vient de Dieu ; et d'autre part, à Dieu
lui-même. Dieu n'étant pas présent sur terre ; cette
allégeance va de facto à son représentant sur
terre : le pape. Les mêmes sujets sont ainsi assujettis à
deux maîtres puisque le pape s'arroge un droit imprescriptible de regard
sur la gestion du pouvoir du souverain. On pourrait dès lors affirmer,
sans risque de se tromper, que son autorité surpasse de loin celle du
roi. La preuve, c'est qu'il peut quand il l'estime nécessaire
excommunier et appeler à la destitution du souverain. Tel fut le cas de
Chilpéric, roi de France qui fut déposé par le Pape
Zacharie Ier45(*).
Cette façon de procéder constitue à coup
sûr un scandale aux yeux de Thomas Hobbesentendu qu'on ne peut
raisonnablement avoir deux royaumes en une seule et même nation
gouvernée par deux maîtres46(*) aux pouvoirs fort distincts. Il est manifestement
difficile, voire impossible de faire allégeance à deux
maitres47(*) à la
fois. Il arrivera que les sujets décident d'obéir aux
décrets du pape, au détriment de ceux du roi. Il vaut mieux, en
effet, lui obéir, car il « peut jeter votre corps et votre
âme en enfer, plutôt que d'obéir au Roi qui ne peut que tuer
le corps »48(*). À bon droit, Hobbesopère alors
une rupture du lien qui existait entre le pouvoir temporel, celui de
l'État, et le pouvoir ecclésiastique, celui de l'Église.
Il substitue l'approche théologico-juridique de l'État par une
approche anthropologico-politique. Si par essence le pouvoir
« politique (...) n'est pas l'affaire de Dieu, mais des
hommes »49(*),
alors ilne faut plus chercher la source de la légitimité du
pouvoir politique au niveau de la divinité, mais plutôt prospecter
du côté des hommes. La solution qu'il esquisse à
l'occasion, c'est que le monarque ne tire plus sa légitimité de
Dieu mais des hommes. On passe du théocentrisme politique traditionnel
à un anthropocentrisme politique moderne. Ce qui apparaît tout
à fait novateur. Le philosophe anglais sonne ainsi le glas de la
tradition théocratique de la scolastique.
Thomas Hobbes, en plus de prendre ses distances
idéologiques et épistémologiques d'avec les Anciens et la
Scolastique, se démarque aussi de Nicolas Machiavel, cet autre grand
penseur de la chose politique. De prime abord, le philosophe de Malmesbury et
le philosophe de Florence ont des points communs. Le problème politique
qu'ils tentent, tous deux, de résoudre n'est pas celui de la philosophie
classique : leur souci n'est pas la quête du meilleur régime.
Tous deux dans leur approche de la politique considèrent les hommes,
tels qu'ils sont réellement par nature, c'est-à-dire «
ingrats, inconstants, dissimulés, tremblants devant les
dangers et avides de gain »50(*). Le fait est que la conception du pouvoir politique,
chez le florentin et Thomas Hobbes, se veut réaliste et efficiente. Si
on reproche à la philosophie d'être une pure abstraction, une
spéculation inutile, oiseuse ou superflue, celle qu'ils
développent part des faits et se veut utilitaire51(*). Le philosophe florentin et le
penseur malmesburien ne veulent pas se contenter d'un vain bavardage, mais
comptent proposer quelque chose de fonctionnel, et dont la mise en oeuvre
permettra de changer les choses.
Toutefois, le philosophe malmesburien va plus loin que le
philosophe florentin dans son analyse de la politique. Si Nicolas Machiavel
semble ne pas s'intéresser à la question de l'organisation
sociale52(*), c'est
là une question qui préoccupe au premier chef Thomas Hobbes. En
outre, le penseur malmesburien rompt d'avec le secrétaire florentin,
dans la mesure où toute la philosophie politique de ce dernier est
orientée vers la question de la conquête du pouvoir et de sa
conservation. Son ouvrage référentiel, Le Prince,
cherche à savoir les mécanismes à déployer, et les
moyens à utiliser pour conquérir le pouvoir politique, pour
finalement bien le conserver53(*). Ceci n'est pas véritablement un souci pour
Thomas Hobbes qui cherche plutôt d'où le pouvoir politique tire sa
légitimité, ainsi que les mécanismes par lesquels la paix
sociale peut être assurée. Nous déduisons de ces points de
ressemblance et de dissemblance, et du fait que le florentin soit
antérieur à l'anglais, que la philosophie politique de Machiavel
a posé les jalons de l'hobbisme politique. Et c'est bien Léo
Strauss qui en donne le véritable révélateur quand il
écrit ceci : « Ce fut Machiavel, plus grand que
Christophe Colomb, qui découvrit le continent sur lequel Hobbes put
édifier sa doctrine »54(*).
Au vu de ce qui précède, nous pouvons dire que
la philosophie politique traditionnelle s'apparente, pour Thomas Hobbes, plus
à « un rêve plutôt qu' [à] une
science, et énoncé dans un langage absurde, dénué
de toute signification »55(*). Avec la période moderne que ces deux auteurs
impulsent, la perspective change radicalement. Au demeurant, il s'observe une
rupture méthodologique, notamment au niveau du regard porté sur
la science politique. S'il y avait un certain idéalisme et une tendance
moralisante qui caractérisaient la conception de la philosophie
politique classique, Thomas Hobbes et Nicolas Machiavel veulent substituer le
réalisme et le pragmatisme à cet idéalisme et ce
moralisme. Ce n'est plus l'homme tel qu'il devrait être, tel qu'on
voudrait qu'il soit, qu'il se conduise, comme le note si bien Nicolas
Machiavel56(*), mais c'est
l'homme appréhendé dans sa nature réelle, tel qu'il est,
qui fera l'objet de leurs réflexions. Il s'expose chez eux un souci
d'efficacité car ils voudraient que la connaissance produite sur l'homme
dans son rapport avec les autres servent à mettre en oeuvre les
mécanismes politiques de rédemption de l'humain. Mais si Nicolas
Machiavel a rompu les amarres avec la tradition, faute de posséder comme
Thomas Hobbes, « une théorie de la connaissance aussi
rigoureuse que celle de Descartes, ni d'une méthode de recherche aussi
féconde que celle de Galilée »57(*), il ne conduit pas cette
rupture à son terme. C'est Thomas Hobbes qui achèvera ce que le
florentin n'a fait qu'amorcer en fondant la science politique sur des solides
bâtisses.
Pour arriver à réaliser cet ambitieux challenge,
il lui aura fallu faire table rase du passé ou du moins corriger ce qui
n'avait été entrevu que faiblement. Ce faisant, il va par
conséquent détruire cet édifice dont les fondations ne
tiennent plus pour mieux le rebâtir et cette fois-ci sur des
règles infaillibles de la raisonque la passion ne puisse
ébranler58(*). Ce
processus de déconstruction et de reconstruction passe par une
rationalisation du pouvoir politique. Comment s'y prend-il
concrètement ?
Avant d'aborder la question qui fait débat, nous
voudrions d'entrée signaler que les critiques que l'auteur du
Léviathan adresse à ses devanciers ou encore les
éléments qui montrent sa dissidence à l'égard de
Nicolas Machiavel ne s'épuisent pas dans celles que nous avons
évoquées dans cette partie de notre travail. Il en existe bien
d'autres. Dans le cadre de cette analyse, nous avons voulu être
sélectif en choisissant celles qui nous paraissaient le plus à
même de démontrer l'écart qui existe entre la philosophie
politique de Thomas Hobbes et celle de ses devanciers. Cette précision
étant faite voyons à présent comment le philosophe anglais
entend rendre plus rationnelle la science politique.
2. Le projet hobbesien
d'une rationalisation du pouvoir politique
Si le dessein que Thomas Hobbes s'assigne, c'est
l'éducation politique de l'homme59(*), cela revient pour lui à lui enseigner quels
sont ses devoirs, en tant que citoyen et en tant que chrétien60(*). Pour y parvenir, il faut
épurer la science politique de toutes ses fables, dont l'avaient
enveloppées les classiques61(*), et l'exposer dans un langage clair et
intelligible62(*). En
effet Platon, dans l'ensemble de son oeuvre politique, n'a cessé de
faire recours aux mythes pour expliquer la société politique. En
sus, l'usage des mots simples, dans la science politique des Anciens, a
été remplacé par des « mots ambigus ou qui
ne veulent rien dire »63(*). Une telle manière de faire
dénote d'une insouciance pour la rationalité scientifique du
discours au profit de la beauté du style. C'est somme toute se montrer
plus rhéteur qu'analyste politique. « La lumière de
l'esprit humain est la clarté des mots, mais grâce à des
définitions exactes préalablement débarrassées et
lavées de toute ambiguïté »64(*). Thomas Hobbes, pour sa part,
ne se « soucie pas tant d'écrire en beaux termes, que de
bien supputer, (...) et de bien déduire tous
(...)[ses] raisonnements »65(*). Aussi prend-il toujours le
soin dans son instruction relative à la politique de clarifier chaque
nouveau terme qu'il introduit, et qu'il juge être susceptible de
confusions dans l'usage. Il spécifie ce qu'il entend dire. Cela est
nécessaire, car on ne saurait accorder crédit aux sens des mots,
aux choses en vertu de l'autorité de ceux qu'on considère comme
de grands savants qui en dehors du fait d'être simplement humains ne sont
pas plus que quiconque compétents pour légiférer comme de
vrais nomothètes sur la signification des choses66(*).
Si les hommes ont souvent du mal à se comprendre dans
les débats, cela serait pour beaucoup dû à l'emploi qu'ils
font des mots. Il leur arrive d'emprunter les mêmes mots, mais en leur
conférant des sens différents. De là naissent les
quiproquos, les amalgames, les brouilles. Sinon, quiconque se lance dans une
investigation de quelque nature que ce soit, et qui a le souci de se faire
comprendre, doit observer des précautions d'ordre liminaire. Ces
précautions consistent simplement, avant d'exposer ses vues,
d'élucider le sens des concepts qu'il va utiliser67(*). C'est le
procédé propre à ceux qui n'ont l'« envie de
ne laisser de lieu à la dispute »68(*) superfétatoire, nous
dit le philosophe de Malmesbury.
À ce stade de notre propos, rappelons à toutes
fins utiles que Thomas Hobbes est un penseur matérialiste et
mécaniste. Comme tel, il va appliquer le matérialisme
mécanique à la science politique. Sémantiquement, le
matérialisme est une doctrine philosophique qui postule qu'il n'existe
d'autre substance que la matière69(*) ; laquelle matière obéit à
des lois que la science et la philosophie pourraient découvrir. Quant
à « la théorie mécaniste [elle]
ramène la vie à un ensemble d'organes fonctionnant comme les
rouages d'une machine »70(*). Dans la même veine, Thomas Hobbes estime
également que la philosophie politique est une science qui a pour objet
d'étude le corps politique. Et le corps politique est à l'image
du corps humain qui lui-même est assimilable à une
machine71(*). Il
fonctionne selon les lois qui régissent la matière. Autrement
dit, le corps politique, à l'instar du corps humain, obéit au
mécanisme des corps en mouvement. La science politique aura pour but de
définir les mécanismes qui font fonctionner le corps politique.
Saisir ces mécanismes ne saurait s'opérer sans une méthode
adaptée.
Àl'instar de René Descartes qui estimait que la
recherche de la vérité ne pouvait se faire sans méthode
convenable72(*), Thomas
Hobbes, aussi, postule l'idée que la philosophie politique, si elle
aussi veut atteindre son but, ne peut se passer d'une méthode
adéquate73(*).
D'ailleurs, si la philosophie politique des classiques excelle dans le faux, et
qu'on rencontre en son sein des absurdités, cela serait
vraisemblablement dû à un défaut de méthode74(*). Pour pallier ce
déficit d'ordre méthodologique, il invente une nouvelle
méthode : la construction théorique de l'état de
nature75(*). Pour ce qui
le concerne, « on ne saurait mieux connaître une chose,
qu'en bien considérant celles qui la composent »76(*). Il en découle
que, quand on veut comprendre une machine, on la dépièce, la
démonte pour saisir son mécanisme de fonctionnement. Hobbes en
fera de même pour le corps politique. À dessein, il se fait
l'anatomiste de la société puisqu'il déconstruit
théoriquement la communauté politique pour la reconstruire
méthodiquement. De façon plus claire, il
commence par réduire la réalité par
voie d'analyse en éléments simples ; puis la reconstruit,
par synthèse. (...) Il conçoit un
« état de nature » fait d'une poussière
d'hommes isolés, et la société, les institutions seront
reconstruites à partir des hommes77(*).
C'est la méthode résolutive-compositive qui se
présente structurellement sur le modèle de
l'analyse-synthèse. Sous ce rapport, l'analyse se saisit comme la
déconstruction et la synthèse, comme la reconstruction. Cette
méthode permet de saisir par quels mécanismes la
société s'instaure et s'institue78(*). Autrement dit, grâce au concept d'état
de nature qu'il forge, on est en mesure de s'imprégner des normes qui
fondent et justifient la communauté politique.
La préoccupation hobbesienne pour la recherche d'une
méthode opératoire, efficiente pour discourir sur la politique
s'enracine dans sa fascination pour le modèle mathématique qui ne
souffre d'aucune contestation, comparativement aux autres sciences79(*). Les mathématiques sont
une science qui procède de manière
hypothético-déductive. Elles ont une procédure
féconde qui permet d'expliquer l'univers. C'est eu égard à
la fécondité qu'elles impulsent que Thomas Hobbes transpose alors
la démarche mathématique dans sa volonté d'intellection du
pouvoir politique, et partant de la science politique. D'abord, il formule une
proposition. Ensuite, dans un souci de démonstration, il prend le soin
d'en définir les termes, d'expliciter la proposition et finit par en
tirer la conséquence logique. Ces énoncés clairs et
évidents s'emboitent alors harmonieusement les uns aux autres : la
mimique mathématique va jusqu'à la structure logique des
paragraphes, des chapitres80(*). Louis Roux nous apprend, dans la préface
à Le Corps politique, que dans cet ouvrage, « au
paragraphe 13 du chapitre 2 de la première Partie, on compte au total
neuf fois «si», quatre fois «car», et une fois «bien
que», «pourtant», «à cause
que» »81(*). Cette approche ressemble à la démarche
discursive mathématique qui progresse de manière minutieuse et
méthodique. Dans son argumentation, si le besoin se fait pressant,
Thomas Hobbes n'hésite pas à opérer à un rappel de
ce qui a déjà été expliqué ou encore
à référencer. On peut affirmer avec Louis Roux que la
démarche hobbesienne « se caractérise par
l'énumération, l'explication, la dépendance, la
répétition »82(*). Bref, Hobbes, au risque de le répéter
indéfiniment, « a recherché la cohérence et
la rigueur du discours plutôt que les artifices de la
persuasion »83(*).
La publication même de ses ouvrages devait obéir
à cette même démarche rigoureuse et pointue. De
Corpore, De Homine, De Cive : Tel devrait se présenter l'ordre
trilogique de publication de ces ouvrages. Comprendre d'abord le corps en
général ; ensuite, cerner la nature humaine ; enfin ce
dernier dans son rapport avec les autres. Le cours des événements
notamment l'imminence de la guerre civile en Angleterre bouleversera cet ordre
originel d'édition prévu par Thomas Hobbes. Mais comme l'a si
bien remarqué Simone Goyard-Fabre :
Que la chronologie des publications ait bouleversé
l'ordre logique de la philosophie hobbesienne est, au fond, sans grande
importance. Celle-ci demeure pénétrée d'un voeu de
scientificité dont l'essentiel est contenu dans la
« méthode de recherches » qu'elle met en
oeuvre84(*).
De cette déclaration, il ressort que même si
l'ordre d'édition a été modifié, l'hobbisme ne
souffre d'aucune contradiction. L'ensemble des théories scientifiques,
philosophiques et politiques du philosophe de Malmesbury est un tout qui se
veut structuré, logique, méthodique et cohérent.
Du reste, dans son approche du pouvoir politique, Hobbes
adopte une attitude empiriste. Précisons dès l'entame de cette
exégèse que l'empirisme est un courant de pensée, qui
soutient que toutes nos connaissances dérivent de l'expérience
sensible. S'il recourt à une démarche empirique fondée sur
l'expérience, pour être plus explicite, c'est justement parce que
le réel est son point de départ pour construire sa pensée
politique. Autant dire que dans son investigation, il se sert des quelques
informations de base que nous fournit l'expérience quotidienne sur le
comportement des hommes et les extrapole dans l'hypothétique état
de nature. Pour le philosophe anglais, l'expérience quotidienne montre
des hommes craintifs et méfiants les uns à l'égard des
autres85(*). L'homme, au
quotidien, par ses actes incrimine l'humanité :
Partant en voyage, il s'arme et cherche à
être bien accompagné, qu'allant se coucher, il verrouille ses
portes ; que, dans sa maison même, il ferme ses coffres à
clef ; et tout cela sachant qu'il existe des lois, et des fonctionnaires
publics armés, pour venger tous les torts qui peuvent lui être
faits86(*).
Le hobbisme politique se veut ainsi une pensée
soucieuse d'exposer les faits tels qu'ils surviennent.
Aussi s'appuyant sur l'expérience sensible, Hobbes
expose-t-il un ensemble de preuves qui concourent à donner l'impression
que la narration qu'il fait de l'état de nature et qui donne
l'impression au final que ce n'est pas « un récit plein de
bruit et de fureur raconté par un idiot »87(*). En effet, il existe des lieux
où les hommes vivent « de manière
quasi-animale »88(*), tel que décrit dans l'état de nature
hobbesien notamment chez les indiens d'Amérique89(*). En plus, la situation des
hommes en temps de guerre civile est pareille que leur condition
naturelle90(*). Enfin, les
relations entre États souverains ressemblent aux rapports que les hommes
entretiennent quand ils vivent à l'état de nature : la
construction des forts, les garnisons et les canons postés aux
frontières de leurs pays, et l'entretien d'espions chez leurs voisins
dénotent de leurs méfiances réciproques91(*). Au regard de cette situation
de méfiance et de suspicion généralisées, nous
sommes d'avis avec Norbert Campagna lorsqu'il affirme que « la
philosophie politique de Hobbes repose (...) sur une anthropologie
élaborée à partir des faits et de
l'expérience »92(*). Cependant, il convient de signaler que :
les exemples d'état de nature que l'on vient de
considérer ne sont jamais des représentations parfaites de la
natural condition93(*), (...) Il s'agit, tour à tour,
d'approximations différentes, des plus lointaines, comme dans le cas des
relations entre États, aux plus proches, comme pour la guerre civile
(...) Approximations dont la fonction n'est pas de décrire le
concept mais plutôt de persuader le lecteur de la valeur politique de
celui-ci94(*).
En clair, ce recours récursif à la
réalité historique, pour illustrer son propos, a pour but de
vaincre les résistances que le lecteur pourrait opposer à sa
fiction méthodologique95(*).
De ce qui précède, nous pouvons dire que la
nouveauté opérée par Thomas Hobbes dans le champ
épistémologique de la philosophie politique est l'introduction
d'une nouvelle méthode, le souci constant de la clarté, de la
rigueur et de la démonstration de ce qui est dit. Tout ceci est
révélateur du caractère scientifique du hobbisme
politique. Cependant, pour mieux saisir l'hobbisme politique, ainsi que sa
portée, il convient de s'intéresser de plus près à
ce concept hobbesien d'état de nature que nous venons d'évoquer.
L'objet du prochain chapitre est ainsi annoncé.
CHAPITRE II : DE L'ÉTAT
DE NATURE AU CONTRAT POLITIQUE : UNE ANTHROPOLOGIE PESSIMISTE AU FONDEMENT DU
CONTRAT POLITIQUE
Selon Thomas Hobbes, « pour se faire une idée
claire des éléments du droit naturel et de la politique, il est
important de connaître la nature de l'homme »96(*).Aussi comprendre l'hobbisme
politique revient-il à sonder les tréfonds de la nature humaine
dans la mesure où toute sa philosophie politique repose
entièrement sur sa conception de l'homme. En d'autres termes,
l'anthropologie est l'édifice sur lequel il bâtit sa pensée
politique. Et pour expliciter la nature humaine, il hypostasie une existence
présociale de ce dernier, un état anté-politique ; l'homme
avant qu'il ne fasse société avec son semblable : l'état
de nature. Pour sortir de cet état de nature, les hommes vont passer un
contrat. Thomas Hobbes est pour ainsi dire un philosophe contractualiste. La
paternité de la théorie contractualiste lui est d'ailleurs
attribuée. Le philosophe anglais ainsi que tous les philosophes dit
contractualistes estiment que la société serait de façon
plausible l'émanation d'un contrat entre les hommes.
En outre, les notions d'état de nature et de contrat se
révèlent être les clés de voûte à
l'usage de tous ceux qui voudraient pénétrer les arcanes de sa
pensée politique. La conception hobbesienne de l'état de nature
justifie le type de contrat social qu'il préconise qui, en
dernière instance, permet de s'imprégner de sa conception du
pouvoir politique. Après l'analyse de ces notions (section 1 et 2) nous
nous intéresserons à la compréhension hobbesienne de la
politique (section 3).
1. L'état de
nature comme postulat d'appréhension de la nature humaine
Si le terme n'apparaît pas explicitement, l'idée
d'un état de nature des hommes était déjà
présente dans l'antiquité grecque. Épicure, par exemple,
était méfiant vis-à-vis de tous « ceux qui
font de l'homme un animal essentiellement sociable, comme si tout son
développement était guidé par cette harmonieuse
finalité »97(*). Lucrèce, élève d'Épicure
que Joseph Vialatoux considère comme le Thomas Hobbes de
l'antiquité98(*),
nous apprend, en effet, qu'il exista une période de l'histoire de
l'humanité où les « hommes traînaient une vie
vagabonde à la manière des bêtes
sauvages »99(*). Ils vivaient de manière éparse dans
les champs, les bois, les grottes ainsi que les montagnes100(*), trouvant dans la nature
leurs moyens de subsistance101(*). Pour ce qui est de l'expression, elle se retrouve
sous la plume du philosophe et juriste hollandais Hugo Grotius mais il n'en
tire pas une pensée systématique102(*).
Si l'idée n'est pas nouvelle, cependant c'est
véritablement avec Thomas Hobbes que l'expression état de nature
devient « un chapitre essentiel de la philosophie
politique »103(*).C'est ce dernier, en effet, qui va
systématiser et rendre l'expression populaire en philosophie politique
avec son ouvrage DeCive104(*). Après lui, toute réflexion sur un
quelconque ordre politique juste se verra désormais dans l'obligation,
ou ressentira le besoin, de réfléchir sur les origines de la
société, cet état pré-politique de l'homme.
Au regard de cela, Pasquale Pasquino estime que ce «
concept hobbesien d'état de nature produit un véritable
bouleversement dans la tradition politique classique de l'Occident celle qui va
d'Aristote jusqu'à Machiavel »105(*). Le bouleversement dont il
est question ici est lié au fait que ce concept offre un nouveau cadre
systémique pour penser et comprendre l'autorité politique,
au-delà du fait qu'il permet de rompre avec la conception
gréco-latine de l'homme comme animal politique. Par-delà le fait
qu'il permette de remonter aux origines de la société, de saisir
la légitimité de l'autorité politique, cette notion
révèle la conception de la nature humaine que se font ceux qui
l'utilisent comme point d'appui dans leur raisonnement sur le pouvoir
politique. La manière dont les contractualistes conçoivent
l'état de nature détermine in fine l'idée qu'ils
se font du contrat social106(*).
Exception faite de John Locke107(*), Thomas Hobbes et les
philosophes qui, après lui, feront usage du concept d'état de
nature,considèrent cette situation des hommes avant leur rencontre avec
la société, comme une fiction. Ils ne prétendent nullement
que l'état de nature ait réellement existé. Sur le sujet
Yves Charles Zarka écrit que « l'état de nature ne
correspond pas à un moment historique de l'humanité, mais
consiste en une simulation théorique des comportements humains soit
lorsque l'État n'existe pas encore, soit lorsqu'il est
détruit »108(*). L'état de nature jouit simplement d'une
valeur épistémologique. C'est une hypothèse de travail
échafaudée pour cerner la nature humaine.
L'idée que le philosophe anglais développe de
l'homme, à l'état de nature, est peu flatteuse. Pour lui, l'homme
à l'état pré-politique, est un individu
foncièrement méchant : nous avons affaire à un
individu narcissique, égoïste, égocentrique et calculateur
incapable d'aucun acte altruiste et désintéressé. À
l'état de nature hobbesien, l'homme est un être intelligent
mû par le souci constant de « la conservation de
soi-même »109(*). Son souci premier est de se maintenir en vie et
cela par tous les moyens. À cet effet, il cherche à tirer
avantage de toutes les situations qui se présentent à lui.
L'individu à l'état de nature hobbesien poursuit toujours
seulement que ses propres intérêts.
Les hommes, à l'état de nature hobbesien, sont
égaux. Cette égalité n'est pas d'ordre mathématique
puisque les hommes n'ont pas la même constitution, ils ne
possèdent pas non plus, au même degré, les mêmes
qualités. Ils existent des différences physiologiques ; et
certains sont plus prudents que d'autres110(*). L'égalité naturelle, dont parle
Hobbes, réside au niveau des besoins, des désirs et des moyens de
satisfaction de ceux-ci. Les hommes ont, à l'état de nature
hobbesien, les mêmes besoins ; ils éprouvent les mêmes
désirs ; ils manifestent la volonté d'atteindre les
mêmes fins. On peut certes rencontrer dans cet état un individu
plus fort qu'un autre, mais les possibilités des hommes
s'équivalent. Les individus ont, par exemple, la même
capacité de nuisance : si par la force physique le plus fort arrive
à prendre le dessus sur celui qui est faible, rien ne lui garantit un
repos assuré. Ce n'est qu'une victoire éphémère. Le
plus faible, grâce à la ruse ou à son association avec
d'autres, peut aussi arriver à reprendre le dessus. La force et la ruse
sont les deux vertus cardinales à l'état de nature111(*).
Étant naturellement égaux, les hommes sont
soumis aussi aux mêmes affects. Ils sont mus par les passions du moment.
C'est de l'expression, sans limite de ces passions primitives que
découle la guerre. À l'origine de la guerre, Thomas Hobbes en
identifie plus précisément trois : la rivalité, la
méfiance, la gloire. La première passion fait prendre les armes
pour la recherche du profit. L'homme est un être de désirs. Il est
animé du désir de tout s'accaparer et n'est jamais satisfait.
À l'état de nature, le désir se trouve à son
apogée. Il peut, alors, arriver que deux individus portent leur
désir sur un même objet indivis dont le partage est impossible. De
là, naît le conflit, dont le but est d'entrer en jouissance de
l'objet du désir. Après être entré en possession de
l'objet du désir, la seconde passion, pousse à sa conservation.
Il y a une méfiance réciproque des hommes. D'où naît
la nécessité de prendre des précautions pour dissuader
quiconque voudrait le détrousser de son bien. Nous assistons
« à une guerre offensive de
prévention »112(*). La troisième passion fait prendre les
armes en vue de la gloire. L'homme, pour Thomas Hobbes, veut être reconnu
et admiré des autres. Il éprouve le désir d'être vu,
estimé et reconnu comme étant le meilleur. Par conséquent,
il a un penchant naturel à se mesurer aux autres, à toujours
s'estimer supérieur, donc celui à qui il incombe naturellement le
privilège de tout posséder. Ce dit, il est prêt à
prendre les armes, « pour des bagatelles »113(*), « en vue de
la réputation »114(*) ou souvent même de la gloriole. En
considération de tout ceci, on peut dire que l'hobbisme politique est
une véritable étiologie de la guerre dans la mesure où
cette philosophie révèle et examine les causes qui peuvent
pousser les hommes au conflit.
Dans l'état de nature hobbesien, nous avons affaire
à des individus belliqueux, toujours prêts à guerroyer. Ils
veulent soumettre les autres à leur diktat. Même les
timorés qui préfèreraient éviter l'affrontement ne
sont point épargnés115(*). S'il en est ainsi, nous pouvons dire que l'homme y
constitue une véritable menace, un loup pour son prochain116(*). À en croire Thomas
Hobbes, à l'état de nature, les hommes « sont dans cette
condition qui se nomme guerre, et cette guerre est guerre de chacun contre
chacun »117(*). Dans cet état, règnent
« la crainte et le risque continuels d'une mort
violente »118(*). Il en découle que l'homme ne peut jamais
être appréhendé comme un fervent partisan de
l'irénisme. Aussi, ce portrait froid qu'il fait des hommes à
l'état de nature est pour beaucoup inadmissible. Elle contraste avec
celle des autres contractualistes, notamment celle de Jean-Jacques Rousseau. Le
philosophe genevois, dont la pensée politique est l'envers de la
philosophie hobbesienne, pour sa part, estime que le philosophe de Malmesbury,
en décrivant l'homme à l'état de nature comme un
être toujours sur le qui-vive, dominé par des passions à
tendance dominatrice, a en réalité tracé, le portrait de
l'homme civil, en croyant dépeindre l'homme sauvage119(*), tant pour lui l'homme est
par nature magnanime, débonnaire, porté à l'entente et la
paix.
Au regard de l'argumentaire ci-dessus, on peut dire que
l'état de nature hobbesien n'est pas propice à une vie paisible.
L'homme y mène une existence misérable. Il ne peut
s'épanouir ni se réaliser dans un tel environnement.
Car,
dans un tel état, il n'y a pas de place pour une
activité industrieuse, parce que le fruit n'est pas assuré ;
et conséquemment il ne s'y trouve ni agriculture, ni navigation, ni
usage des richesses qui peuvent être importés par mer, pas de
constructions commodes120(*).
Il y a donc nécessité et urgence de quitter cet
état de confrontation permanente et totale.
Si les passions poussent les hommes au conflit comme nous
l'avons indiqué plus haut, il convient de noter que c'est de ces
mêmes passions et de la raison, cette autre dimension de l'homme, que la
voie de son salut se dessinera. Pour Thomas Hobbes, l'homme a une double
dimension : c'est un être à la fois de passions et de raison.
Les passions, telles que la crainte de la mort, le souci de conservation des
vies, le désir de commodités pour rendre les vies plus
agréables vont inciter les hommes à fuir cet état
où la vieest « solitaire, besogneuse, pénible,
quasi-animale, et brève »121(*). La raison
calculatrice, quant à elle, va entrer en activité pour
déterminer les voies et moyens qui peuvent « faire échec
au déploiement de ces forces anarchiques que sont les passions
»122(*)
belliqueuses. Ce moyen idoine pour y parvenir, c'est le contratsocial.
Grâce audit contrat les hommes vont se regrouper pour constituer la
sociétépolitique. À travers ce contrat fondateur de la
société politique, ils vont créer l'État
censé alors assurer leur salut. Ce sont les modalités de ce
contrat qui seront analysées maintenant.
2. Le contrat
hobbesien : un contrat léonin
Tout comme l'état de nature, l'idée de contrat
n'est pas une nouveauté qui se concevrait ex-nihilo. Elle n'est
pas spécifique à Thomas Hobbesétant donné qu'elle
était d'ordre religieux. Les Monarchomaques estimaient que Dieu avait
signé un pacte avec le peuple. Une fois encore, Thomas Hobbes, le
premier de tous les théoriciens de l'absolutisme,
récupérera cette idée puis lui donnera une nouvelle
orientation123(*). Cette
manière de formater ledit concept pour l'adapter à sa
pensée politique a pu faire dire à Simone Goyard-Fabre, que
Thomas Hobbes « ne répugne pas aux bouleversements
sémantiques »124(*). Il reprend des termes qui existent avant lui et
leur confère un sens tout à fait nouveau. Le contrat hobbesien,
a contrario de celui des Monarchomaques n'est pas un contrat entre les
hommes et Dieu. Un tel contrat est pour lui inimaginable125(*). Le contrat ne peut
s'établir qu'entre humains, des êtres possédant la raison,
capables d'un calcul rationnel et à mesure d'exprimer leurs opinions. En
conséquence, un contrat avec les bêtes n'est nullement possible
non plus126(*).
Contrairement au contrat social lockéen127(*), le contrat social dont
parle le philosophe de Malmesbury, à l'instar de l'état de
nature, relève de la pure théorie, c'est-à-dire d'un
simple abrégé du mécanisme. À aucun moment de
l'histoire de l'humanité, les hommes ne se sont retrouvés pour
discuter des modalités d'un tel pacte. L'idée de contrat social
est donc une fiction méthodologique. Elle a pour but de rendre compte
de la légitimité de l'autorité politique. Il existe
plusieurs approches du contrat social en philosophie politique128(*). Cependant, tout comme pour
l'idée de l'état de nature, c'est l'auteur du
Léviathan qui, le premier, procède à une
systématisation de l'idée de contrat social. Il en explicitera
les prémisses.
Le contrat social hobbesien est un contrat, qui de par ses
caractéristiques, est bien particulier. Pour mettre fin au chaos
originel, au désordre qui prévaut à l'état de
nature, chacun renonce au droit naturel illimité qu'il possède de
faire ce qu'il veut, mais avec la condition que les autres en fassent
autant129(*), et cela
pour accéder à une vie sociale organisée. Il n'y a pas de
contrat si un seul individu refuse de se dessaisir de son droit. L'abandon des
droits est mutuel, réciproque et non unilatéral. Si l'individu A
transmet son droit, les individus B, C, D doivent en faire autant. Comme
telle, « la transmission mutuelle du droit est ce qu'on nomme
CONTRAT »130(*). L'abandon réciproque par les particuliers de
leurs droits naturels est un préalable à l'établissement
du contrat. C'est une condition sine qua non du pacte. Sans cela,
point de contrat possible.
Par ailleurs, le contrat social hobbesien a un
caractère individualiste. Il est scellé entre particuliers. Ce
sont des individus pris individuellement, dans une singularité absolue
qui souscrivent au contrat. C'est un contrat « de chacun avec
chacun »131(*). Ce n'est pas une somme d'individus, par exemple une
multitude ou un peuple, dont les membres passeraient le contrat ou encore un
contrat de type roi et gouvernés. Car à l'état de nature,
il n'y a pas encore de notion de peuple, ni de multitude. Il faut dire que les
individus sont à l'état de nature dans une irréductible
solitude. Pour reprendre les mots de Janine Chanteur, « chacun
reste une individualité insulaire qui n'entretient avec quelque autre ou
quelques autres que des rapports sans garantie »132(*). Aussi la
multitude ne peut-elle avoir une synergie d'action, mieux encore nul membre
d'un tel regroupement ne peut se prévaloir du droit de parler et d'agir
au nom du groupe. « Car une multitude est incohérente,
divisée, en état de séparation
constant »133(*).C'est le contrat social qui donne naissance et
consistance à la notion de multitude au sens de peuple qui peut
désormais agir de manière unitaire, rationnelle, cohérente
et ordonnée.
En outre, le contrat social hobbesien se fait de
manière volontaire, vu que « sans acceptation mutuelle,
il n'est pas de convention »134(*). Ce n'est pas sous le coup de la contrainte d'un
tiers que les individus décident de s'associer pour créer le
corps politique. Ce sont des sujets conscients, qui après avoir
éprouvé les difficultés de la vie à l'état
naturel, en toute liberté, et après un calcul utilitaire des
avantages qu'ils pourraient engranger d'un tel contrat, décident de le
passer. La société n'existe alors que parce que les individus en
ressentent la nécessité. Elle serait le résultat des
volontés particulières puisque « c'est
volontairement que la société est contractée, on y
recherche l'objet de la volonté, c'est-à-dire, ce qui semble bon
à chacun de ceux qui y entrent »135(*). En conséquence, il
apparaît une théorie volontariste de l'État chez Thomas
Hobbes.
Enfin, un autre trait d'occurrence de ce contrat, le plus
fondamental sans doute, et qui a fait couler beaucoup d'encre, tant cet aspect
du contrat hobbesien a été décrié d'autant qu'il se
fait au profit d'un tiers : le Léviathan (le souverain). Il s'observe
ici notamment un transfert mutuel des droits à un tiers à qui la
multitude abandonne de façon tacite tous ses droits. En ce sens, le
souverain hobbesien ne fait guère partie intégrante des
contractants.136(*) Il
n'est pas cosignataire. Le contrat s'établit entre contractants à
son avantage. En droit moderne, on parlerait d'une stipulation pour
autrui137(*). La
stipulation pour autrui s'entend comme
la convention par laquelle il est convenu entre les
parties comparant à l'acte que c'est une tierce personne et qui n'en est
pas le signataire, qui bénéficiera des avantages du contrat.
Dès son acceptation, qui est le plus souvent tacite, le tiers dispose
d'une action directe contre le promettant pour le contraindre à
exécuter son obligation138(*).
Par exemple, un contrat d'assurance vie est une stipulation
pour autrui dans la mesure où le bénéficiaire n'est pas
co-contractant mais en tire tous les bénéfices. Le contrat
hobbesien sort ainsi de l'ordinaire : il est différent de tous les
types de contrat édifié par ces contemporains139(*). En ce sens,
« on peut donc dire que Hobbes fait figure de novateur et qu'il
est singulièrement en avance sur la science juridique de son
temps »140(*).
Le contrat social hobbesien est une délégation
de pouvoir. Précisément, il s'y observe une autorisation
d'actions et de représentation des contractants en faveur du souverain.
Un mandat lui est conféré pour parler, décider et agir en
leur nom. Le souverain se substitue aux contractualistes. Les moyens d'actions
sont mis à sa disposition. La force rassemblée des contractants
devient sienne et sa volonté la leur. Le contrat est pour ainsi dire
l'acte de naissance de la souveraineté141(*). C'est de lui que
l'autorité politique tire toute sa légitimité. Le
souverain « n'est qu'un tiers à qui est confiée la
puissance de commandement. Aussi, une fois le contrat réalisé, il
dispose d'un pouvoir indivisible, illimité et
irrévocable »142(*). Il n'est nullement possible de contester son
autorité, car ce serait une remise en cause du contrat social. On peut
arguer que le contrat hobbesien est un contrat de type léonin qui fait
seulement la part belle au souverain.
Dans les faits, le contrat hobbesien crée plus
d'obligations pour les sujets qu'il n'accorde de prérogatives
exorbitantes au souverain. Ce contrat des sujets envers le souverain se fait de
manière unilatérale. Dans le partage des obligations, les sujets
se retrouvent avec la quasi-totalité des devoirs. Ils sont tenus de se
plier à la volonté du souverain. Ils doivent répondre de
leurs actions devant lui, alors que ce dernier n'est pas tenu de leur rendre
des comptes. Il répond de ses actes devant Dieu seul. S'il en est ainsi,
c'est parce qu'il n'est pas un membre contractant. Sans être demandeur,
« il reçoit son pouvoir sans condition, sans engagement de
sa part »143(*). Dès lors, rien ne l'engage ni l'oblige
devant les citoyens. Le souverain tire un plus grand profit du contrat que les
contractants. C'est en somme un contrat de domination sans bornes qu'il exerce
sur ses sujets.
Les termes d'un tel contrat pourraient offusquer les
laudateurs de la démocratie et des Droits de l'Homme144(*), mais il n'en est rien pour
les sujets du souverain hobbesien, en cela que « les termes de ce
contrat sont dictés par la nécessité de constituer une
union durable, capable de substituer les bienfaits de la paix civile aux
risques d'une guerre générale »145(*). En d'autres termes, le
contrat social à l'initiative de Hobbes se présente comme la
construction d'un ordre rationnel pour échapper aux calamités de
la guerre de l'état de nature. Aussi les sujets du Léviathan
sont-ils prêts à tout consentir. Cet état de fait laisse
entrevoir ce que sera la politique pour Hobbes. Si l'état de nature est
un état de cruauté et de malheur, et que le contrat social seul
permet d'y échapper, alors la politique ne peut que se présenter
comme la quête de rapport pacifié au sein de la
société. Et nous allons à présent consacrer notre
énergie discursive à l'analyse de cette interprétation
hobbesienne de la politique.
3. La saisie du
pouvoir politique comme quête de rapport pacifié
Les hommes, par l'entremise du contrat social, donnent
naissance à la société. Cependant, la vie de cette
multitude d'hommes au sein de la société ne saurait se
dérouler sans heurts si elle n'est pas organisée. C'est à
ce besoin que répond la politique. Pour être plus explicite, la
politique va apparaître comme un système d'organisation de la
société. C'est l'idée que sous-tend son sens
étymologique. Elle s'appréhende comme un art, celui de diriger la
cité, notamment un art de l'administration sociétale. Dans la
perspective hobbesienne, elle est une technique d'organisation de la
société, le lieu du déploiement de l'imagination
créatrice de l'homme, une activité qui révèle au
grand jour ce dont l'homme est capable. Pour preuve, le Léviathan,
cette personne artificielle, chargée d'assurer la survie humaine, est le
produit de cette intelligence créatrice. Dans la pratique de la
politique, la créativité humaine se trouve au service de la
survie de l'espèce.
C'est par l'entremise de la politique que les hommes
s'arrachent à la bestialité naturelle pour accéder
à la rationalité. Autrement dit, « la nature est le
lieu des passions spontanées et immédiates, la politique est le
lieu de la médiation de la raison »146(*). Elle est une invention
humaine pour faire face à l'hostilité naturelle en
s'imprégnant de l'ordre de la logique. Plus précisément,
elle consiste en la mise en oeuvre d'un ensemble de stratégies
rationnelles par les hommes pour organiser la vie en communauté, afin de
faire l'économie de la violence naturelle, en vue de permettre à
chacun de jouir des bienfaits de la vie communautaire. S'il en est ainsi, il
faut dire que pour Thomas Hobbes et tous les Modernes, l'«
intérêt immédiat est l'affirmation de l'existence physique,
la conservation la plus élémentaire »147(*).
En outre, si le but de la politique, c'est la conservation
de l'être biologique et la pérennisation de l'espèce
humaine, chez Hobbes,
le concept de politique peut s'entendre [alors]
comme l'organisation de la société, en vue d'exclure
l'éventualité de la guerre. (...) Elle est la
recherche de moyens appropriés, en vue de juguler au quotidien le
désordre qui a son origine dans la nature humaine148(*).
Le faire-politique, dans le système hobbesien, rompt
avec la logique des rapports de force. Le rapport à autrui ne se
déroule plus sur le mode du recours excessif à la violence comme
à l'état de nature, mais se tourne résolument vers le
respect du droit149(*).
Le droit devient le criterium de l'agir humain.Il est un ensemble de
règles positives que crée le politique et qui balisent le champ
du permis et de l'interdit. Par leur caractère permissif, prohibitif, et
coercitif, elles permettent aux hommes de mieux vivre ensemble. Le droit
favorise la régulation du corps politique. Par son truchement, les
hommes échappent à l'ordre naturel, où c'est la loi du
plus fort qui l'emporte. En outre, le droit naturel, dans la mesure où
il autorise tout un chacun à user de tous les moyens pour atteindre son
but, est source de conflit. La logique du droit de nature conduit à la
guerre, guerre de tous contre tous. Le droit positif, produit de la raison
humaine, permet de mettre fin à cette guerre. Les hommes n'ont plus
besoin de recourir à la violence pour résoudre leurs litiges,
mais s'en remettent au Léviathan, seul habilité à dire le
droit, donc à trancher les différends entre contractants. Ils
peuvent alors coexister sans s'entre-tuer.
Il en découle que ces règles auxquelles doivent
désormais recourir les hommes pour régler leurs contradictions ne
se calquent pas sur l'ordre naturel. Les Anciens soutenaient une
continuité de l'ordre naturel dans le corps politique. Pour preuve,
Aristote voit en l'homme un être social dont les actions s'inscrivent
dans l'ordre cosmique. Ceci implique que les lois qui doivent encadrer la vie
sociale sont fonction de l'ordre naturel. Autrement exprimé, il existe
des normes naturelles, la politique ne devrait être que la reproduction
de ces normes au sein du corps politique. L'ordre politique juste est un ordre
conforme à l'harmonie naturelle. Par conséquent, dans leur
approche de la question politique,
les Anciens partaient de la question fondamentale de
savoir comment les hommes peuvent pratiquement vivre en conformité avec
un ordre dicté par la nature, les modernes[quant à eux, et
Hobbes compris] partent du problème pratique de la domination des
forces naturelles qui menacent les hommes150(*).
Pour le philosophe anglais, c'est grâce à
l'arbitrage de l'État, ce pur produit du génie humain, que les
hommes échappent aux forces naturelles. En son sein, lui seul
détermine ce qui a valeur de loi, sans nécessairement faire
référence à la loi du cosmos. La loi civile qu'il
établit l'emporte en dignité sur les lois naturelles. Bref,
l'ordre politique juste, s'il en existe, pour Thomas Hobbes, est le produit
d'une volonté arbitrairement humaine.
Enfin de compte, on peut dire que l'hobbisme politique est une
philosophie de la paix qui quête l'ordre politique le plus apte à
affranchir l'homme du règne de la violence naturelle et à
même d'assurer la stabilité politique. La politique, chez Hobbes,
vise à faire en sorte que les hommes ne se détruisent pas ou
qu'ils ne s'autodétruisent pas dans des rapports de violence
intempestive. La violence est le lieu de destruction, de l'autodestruction des
hommes, partant de la société. Aux yeux de Thomas Hobbes,
« la politique est un pacte de la vie avec elle-même, un
compromis ; la méditation sur la politique est [par
conséquent] une méditation sur la nature d'un ordre humain
tendant à conserver la vie »151(*). Ainsi, on peut arguer que
pour remédier au désordre que produit la violence, le philosophe
politique hobbesien n'a pas seulement pour mission de montrer
« le grand chemin de la paix, mais il fera voir aussi les
détours et les routes obscures de la
sédition »152(*). Thomas Hobbes est en cela un iréniste dans
la mesure où il fait de l'instauration de la paix le but premier de la
politique.
Cette quête de la paix passe par la garantie à
chaque membre de la communauté politiqued'un égal accès
à tout ce qui pourrait favoriser son développement. C'est dans et
par la communauté politique que l'homme peut véritablement
s'épanouir et exprimer toutes les potentialités qui sommeillent
en lui. Mais cela ne saurait être possible, si les commodités qui
concourent à rendre l'existence humaine agréable sont
inexistantes. La finalité de l'action politique consiste alors à
déployer tout un ensemble de dispositifs pour permettre à l'homme
de réaliser son essence d'être rationnel. Le principe
organisationnel de la société doit être tel que chacun
puisse prétendre à un accès équitable au bien
commun. Et ce bien commun va au-delà de la simple satisfaction des
conditions d'existence matérielle153(*). Ce bien commun englobe aussi toutes ces valeurs
immatérielles qui font que la vie est authentiquement humaine : le
droit, la justice, la liberté, la sécurité, etc.
Cependant, on pourrait dire que ces buts poursuivis par
l'État-Léviathan, s'ils se complètent, en termes
d'hiérarchisation, ne se valent pas. Les uns sont un préalable
à l'avènement des autres. Par exemple, pour que la justice puisse
se réaliser, il faut que le droit préexiste. Le droit est la
cause qui a pour effet la justice. Il faut qu'il soit formulé des lois
pour qu'on puisse à la lumière de celles-ci juger de l'injustice
ou non d'une action. Dans cette logique d'hiérarchisation, nous sommes
tenté de nous poser la question de savoir dans les buts poursuivis par
l'État-Léviathan, entre la sécurité et la
liberté, laquelle chez Thomas Hobbes, devrait être un
préalable ? Mieux laquelle l'emporte en dignité ?
La première impression qui se dégage de la
lecture de l'oeuvre politique de Thomas Hobbes, c'est qu'il fait passer
à dessein la sécurité au-dessus de la liberté. S'il
faut choisir d'entre les deux termes, la sécurité serait de loin
préférable. Cependant, n'est-ce pas qu'une simple impression ?
Faut-il prendre cela pour un état de fait dans l'hobbisme
politique ? Une telle lecture de l'hobbisme politique est-elle pertinente
? Y-a-t-il véritablement une immolation de la liberté sur l'autel
de la sécurité dans l'hobbisme politique ? Thomas Hobbes,
face au dilemme qui consisterait à choisir entre la
sécurité et la liberté, a-t-il vraiment
préféré la sécurité à la
préservation des libertés des citoyens ? D'ailleurs, la
sécurité et la liberté s'opposent-t-elles
diamétralement au point d'être foncièrement
irréconciliables ? D'une certaine façon, le hobbisme
politique n'est-il pas une philosophie qui tente de concilier ces deux
composantes fondamentales de l'ordre politique ?
Ces interrogations trouveront des éléments de
réponse dans la seconde grande partie à venir de ce travail.
DEUXIÈME PARTIE :
UNE DIALECTIQUE DE LA
SÉCURITÉ ET DE LA LIBERTÉ DANS LE HOBBISME POLITIQUE
Les hommes en quittant l'insécurité et les
conjonctures de précarité analysées dans les pages
précédentes ne l'ont pas fait « pour se jeter dans
l'insécurité et la misère de l'état
civil »154(*). S'ils ont consenti à sacrifier leurs
libertés naturelles, c'est en vue d'un bien qu'ils estiment plus grand
en termes de gains que leurs libertés naturelles. Ces avantages
inopinés, pour plus de précision, c'est la sécurité
et la paix que leur promet l'État-Léviathan. Mais on est tout
aussi tenté de se poser la question de savoir si les citoyens une fois
dans les liens de la société civile seraient prêts à
subir toute sorte d'exactions dans le silence et la résignation totale
et cela au nom de la sécurité que leur assurerait la
république léviathanique. Sont-ils prêts à
concéder autant de sacrifices pour la sécurité ? Si
la réponse s'avérait affirmative alors quels sacrifices
pourraient-ils consentir ? D'ailleurs, la fin de la politique peut-elle se
réduire à la seule quête sécuritaire ? En
d'autres termes, la mission de l'État hobbesien se réduit-elle
véritablement à la poursuite inlassable de la
sécurité ? Si oui, ne court-on pas le risque d'assister
à l'émergence d'un État policier, sécuritariste et
liberticide ? Sinon, ne faut-il pas dire que la sécurité
dans le système politique hobbesien constitue un moyen terme pour
accéder à d'autres biens ?
Notre hypothèse de travail de base, c'est que Thomas
Hobbes ne réduit pas le rôle de l'État à la seule
quête de la sécurité. En faisant de la
sécurité un a priori, il veut en vérité
faire voir qu'elle est un préalable nécessaire, la condition
sine qua non, pour pouvoir réaliser tout projet viable et fiable de
société. De l'ordre sécuritaire étatique
découle la possibilité de pouvoir atteindre toutes les autres
finalités politiques que sont l'éducation des citoyens, la
santé, la justice pour tous, la jouissance des libertés
individuelles et collectives. Bref, la sécurité c'est le
tabernacle de toutes les autres valeurs régaliennes en bonne
république. Pour être encore beaucoup plus explicite sur la
question, notre préoccupation est celle de savoir, dans cette partie de
cette tranche d'analyse, s'il n'y a pas un passage de la sécurité
à la liberté au sein de l'État-Léviathan. Et
comment s'opère dans les faits cette transmutation ?
Souscrivant à cette approche de l'hobbisme politique,
il s'agira alors d'analyser, d'une part, au chapitre III, le contenu que Thomas
Hobbes donne aux notions de sécurité et de liberté, et
d'autre part, au chapitre quatre, nous nous intéresserons à la
signification intrinsèque de ces deux notions pour
l'État-Léviathan.
CHAPITRE III : LA
SPÉCIFICITÉ DE L'APPROCHE HOBBESIENNE DES CONCEPTS DE
SECURITÉ ET DE LIBERTÉ
Après avoir posé le postulat dans les pages
précédentes, notamment au chapitre II à la section trois
que la politique sous l'impulsion de Thomas Hobbes, a pour but de pacifier les
rapports humains en assurant leur sécurité et
éventuellement leur liberté, il apparaît à
présent nécessaire de chercher à mieux cerner le sens de
la sécurité et de la liberté pour l'auteur du
Léviathandans la mesure où l'effectivité de
celles-ci y contribuent. Autrement exprimé, la question est, dans ce
présent chapitre, de savoir quel contenu Hobbesdonne-t-il aux concepts
de sécurité et de liberté ? Il semble avoir une approche
assez particulière de ces concepts. Son intuition de ses deux notions va
au-delà de la conception commune. C'est cette restitution conceptuelle
qui sera exposée dans les sections une (sécurité) et deux
(liberté) de ce chapitre.
1. La
sécurité synonyme de stabilité et de paix
De manière courante, on estime qu'être en
sécurité, revient pour le citoyen à se sentir à
l'abri de tout danger, de tout péril. Rendre la sécurité
du citoyen effective coïncide alors pour l'État à travailler
à écarter tout ce qui pourrait constituer une menace directe pour
la vie de ses sujets ou une source d'inquiétude. Le citoyen est
dès lors en sécurité, si et seulement s'il peut mener une
existence paisible, sous la protection de ce dieu terrestre qu'est le
Léviathan. Bien compris, le citoyen ne doit pas être exposé
à des dangers de quelque nature que ce soit. C'est en ce sens qu'il faut
comprendre cette définition de la sécurité que l'on
retrouve dans le dictionnaire Larousse : Du latin securitas,
la sécurité est la « situation dans laquelle
quelqu'un, quelque chose n'est exposé à aucun danger, à
aucun risque, en particulier d'agressions physiques, d'accidents, de vols, de
détérioration : cette installation présente une
sécurité totale »155(*). Cependant, une telle
conception de la sécurité considérée comme fin de
l'autorité politique paraît trop idéaliste, voire
irréaliste. Comment la république pourrait-elle éliminer
tous les dangers que pourrait encourir le citoyen ?
Au-delà de tout ce qu'on peut en dire de façon
objective, la notion de sécurité revêt manifestement un
caractère subjectif. Elle est foncièrement liée à
l'état d'esprit du sujet. Sébastian Roché dans son livre
intitulé Insécurité et libertés parle pour
ce faire de sentiment de sécurité156(*). Autant dire que le
sentiment de sécurité est plus un état psychologique
qu'une réalité objective. Ce sentiment, il l'oppose au sentiment
d'insécurité. Le sentiment d'insécurité est un
malaise qu'éprouve l'individu face à l'hypothèse d'une
menace future ou probable qui pourrait s'abattre sur lui. Cette
inquiétude peut être justifiée ou pas.
L'insécurité implique l'existence d'un risque ou d'une menace. On
peut même être dans l'incapacité d'identifier celle-ci.
Cependant, la sécurité suppose une distinction de ces
différents types de menaces157(*) : Ce qui constitue une situation
d'insécurité pour un citoyen peut ne pas l'être pour un
autre. Pour preuve, le délinquant, le truand, le chauffard
représentent à des degrés divers une menace pour le
citoyen. Le sentiment de sécurité est en ce sens relatif :
relatif à l'individu, relatif à la situation, relatif au moment.
S'il en est ainsi, on pourrait bien partager l'avis subséquent de Daniel
Marc Weinstock :
la sécurité est un concept gradué
plutôt qu'absolu. C'est-à-dire que l'on peut être plus ou
moins en sécurité, dépendant de l'intensité de la
menace à laquelle nous faisons face, et à l'étendue des
intérêts que ces menaces visent. Il n'existe aucun seuil
métaphysique au-delà duquel un agent peut être vu comme
étant en sécurité, et en deçà duquel on peut
dire de lui que la sécurité lui manque158(*).
En propos moins ambigus, il n'existe pas de définition
objective, claire et absolue de la notion de sécurité.
C'est le lieu d'indiquer pour proscrire tout quiproquo de
mauvais aloi que, la sécurité hobbesienne n'est pas
réductible à ces deux conceptions de la sécurité
susmentionnées. Mieux, elle n'est pas nécessairement à
situer au niveau de l'individu, donc par la même voie réductible
à ce sentiment de sécurité qu'éprouverait ce
dernier. La sécurité, telle que le conçoit Thomas Hobbes,
concerne l'ensemble du corps politique. OEuvrer à sécuriser le
corps politique pour l'État-Léviathan, c'est assurer la survie
biologique de tous ses membres. Le faire, c'est les mettre à l'abri de
la violence. Autrement exprimé, c'est veiller à protéger
le citoyen de toutes les sources de violence. Et comme la principale source de
violence, c'est l'autre, alors sécuriser le citoyen, c'est le
protéger d'autrui. Car la violence s'exprime toujours dans un rapport
à autrui. Dès lors, le citoyen a de bonnes raisons de craindre
son prochain. Le prochain s'appréhende comme une autre conscience qui
représente un obstacle à sa liberté. Au vu de cette
omniprésence d'autrui, le risque d'affrontement paraît
inévitable. C'est pourquoi il donne plein pouvoir à l'État
en vue d'intervenir par le biais de ses Appareils Idéologiques et
Répressifs pour veiller à ce que cela n'arrive pas ou du moins
soit jugulé dans des proportions acceptables. C'est à cette
condition minimale que le citoyen pourrait vivre dans la république
à l'abri de la violence qu'autrui pourrait exercer sur lui.
Le terme de sécurité en lui-même se
rencontre assez rarement sous la plume de Thomas Hobbes. En lieu et place de ce
mot, ilpréfère utiliser le concept de sûreté. Dans
son argumentation, il les inter-change pour signifier la même chose.
Mais, quel contenu donne-t-il au vocable de sûreté ? À
cette question, sa réponse paraît des plus claires :
« Notez que par sûreté, je n'entends pas ici la
seule préservation, mais aussi toutes les autres satisfactions de cette
vie que chacun pourra acquérir par son industrie légitime, sans
danger ni mal pour la République »159(*). La sécurité
ne se réduit donc pas à la simple conservation biologique de soi.
Elle va au-delà de cette simple conception mécanique que l'on
rencontre chez bon nombre de ses détracteurs. Elle englobe,
au-delà de la survie biologique des citoyens, tout ce qui pourrait
concourir à rendre leur existence plaisante, et qui ne constituerait
pas une source possible de déstabilisation de la république. La
dimension de survie que l'on retrouve dans le concept de sécurité
concerne, en premier lieu, le citoyen, en seconde position, l'État et
ses institutions160(*).
La survie de l'État et de ses membres, chez Thomas
Hobbes, implique l'ordre puisque la sécurité signifie
ordre ; ils sont synonymes. Le passage de l'état de nature à
l'état civil est bénéfique pour l'homme, dans la mesure
où le Léviathan vient pour instaurer l'ordre. Il met fin au
désordre originel. À l'état de nature, règne le
chaos total. Le risque de mort violente était le lot des individus.
À tout instant, l'homme pouvait passer de vie à trépas. En
retour, le souverain travaille à extirper du corps politique tous les
germes de violence et de tension qui pourraient replonger la république
dans la situation qui avait cours à l'état de nature. En clair,
l'État veille à l'organisation du corps politique pour conjurer
la violence. La sécurité publique s'analyse ainsi sous le couvert
de l'extinction par le pouvoir politique de la violence originelle.
La vérité politique qu'il s'agit de professer
ici, c'est que, « plus l'ordre civil est stable et solide, mieux
la paix est assurée »161(*). Il en est de même chez Thomas Hobbes, parce
qu'« aussi longtemps que les hommes vivent sans aucun pouvoir
commun qui les tienne tous en respect ils sont dans cette condition qui se
nomme guerre, et cette guerre est guerre de chacun contre
chacun »162(*). L'ordre étatique concourt à l'assise
de l'harmonie et de la concorde sociales. L'ordre étatique vise à
promouvoir la paix, entendu que la paix est l'absence de troubles. En l'absence
de troubles, les citoyens peuvent, en toute assurance, agir, vivre en harmonie,
et vaquer à leurs occupations respectives, ils s'entraident et
s'assistent mutuellement.
Cependant, ne court-on pas le risque que cet impératif
de l'État-Léviathan en vue de l'harmonie sociale se retourne en
menace contre le citoyen ? La sécurité ne peut-elle pas se
transformer en insécurité comme l'écrit
Hélène L'Heuillet163(*) dans son introduction à l'ouvrage collectif
intitulé Sociétés contemporaines et
sécurités? Mieux, cette quête inlassable de
sécurité, à la limite obsessionnelle, ne constitue-t-elle
pas un danger pour la liberté des citoyens ? La réponse
à cette interrogation est négative si l'on se situe dans la
perspective de Raymond Paulin qui estime que, « la
sécurité de chacun, qui représente l'absence de tout
empêchement, de toute contrainte violente, s'identifie dans ce cas, aux
yeux de Hobbes, avec la liberté elle-même : être libre,
c'est être en sécurité »164(*). Ainsi, dans la perspective
hobbesienne, la sécurité, en plus d'être synonyme de
stabilité politique et de paix sociale, s'accompagne aussi de
liberté.
2. De la
liberté naturelle à la liberté civile
La liberté demeure l'une des caractéristiques
essentielles de l'homme. Mieux, elle constitue son essence étant
donné que le mot lui-même n'a de sens qu'appliqué à
l'homme165(*). Elle le
détermine à agir ou non. La liberté est ce qui guide les
actes des hommes. Plus, elle est l'unité de mesure de la
responsabilité humaine. Imputer un acte à quelqu'un
présuppose que ce dernier soit un agent libre. Aussi sans elle,
serait-il difficile, de parler de responsabilité humaine. Cependant,
parler de liberté dans la sphère de l'humain, c'est
reconnaître tacitement ou explicitement que celui-ci n'est pas toujours
en mesure d'exercer cette liberté. Aussi, tous ceux qui ont
abordé ce terme cherchent à établir les conditions de son
exercice. D'ailleurs, la plupart des critiques contre Thomas Hobbes se sont
faites au nom de la liberté humaine.Il serait un penseur liberticide.
Contrairement à ce que pensent ses détracteurs
avec leurs critiques aux allures hâtives, Hobbes s'impose une
démarche scientifique irréprochable d'autant qu'il recherche lui
aussi les conditions qui vont permettre de rendre la liberté humaine
effective. Vu sous ce prisme objectif, il ne serait pas excessif
d'alléguer qu'il est le penseur par excellence de la liberté
humaine. Pour preuve, dans toute son oeuvre politique, et ce au fil de son
argumentation, il ne cesse de marteler que les hommes, sont à tout
instant libres, qu'ils sont des êtres naturellement libres. Nous avons,
par exemple, affaire à des individus libres à l'état de
nature. Ce sont des sujets libres qui se retrouvent pour passer le contrat qui
donne naissance au corps politique. Après le contrat social, ces
derniers continuent d'être libres au sein de la société
civile. Mais, il existe une différence entre la liberté dont ils
jouissent à l'état de nature et celle qu'ils ont une fois le
corps politique constitué. La liberté naturelle est
différente de la liberté civile.
À l'état de nature hobbesien, les hommes
jouissent d'une liberté totale. Cette liberté est
illimitée et sans commune mesure. Elle n'a aucune borne, aucune
barrière. Chaque individu agit, selon son bon vouloir. Tout y est
permis. En effet, l'individu peut faire tout ce qui concourt à la
réalisation de son intérêt. La liberté des individus
dans cet état se mesure à l'aune de leurs aptitudes. La
liberté naturelle est tout ce que nous permettent nos forces. Elle
s'identifie à notre capacité à persévérer
dans notre être. À l'état présocial hobbesien,
l'homme est libre jusqu'à ce qu'il rencontre un obstacle qu'il ne peut
surmonter. D'ailleurs, c'est en substance ce qui ressort de la
définition qu'il donne lui-même de la liberté :
Les mots de LIBERTY ou de FREEDOM désignent
proprement l'absence d'opposition (j'entends par opposition : les
obstacles extérieures au mouvement), et peuvent être
appliqués à des créatures sans raison, ou
inanimées, aussi bien qu'aux créatures
raisonnables166(*).
Et Jean Terrel d'expliciter davantage cette conception
hobbesienne de la liberté en ces termes : « C'est
pour un corps quelconque l'absence d'obstacles externes à son
mouvement »167(*).
La limite de la liberté humaine à l'état
de nature, c'est la rencontre avec une autre liberté : le prochain.
L'égalité naturelle des hommes est ce qui justifie cet
état de fait. En effet, de cette égalité naturelle
découle une égalité de droit. Le droit naturel
confère aux hommes les mêmes droits. Par conséquent, chacun
jouit de la même liberté que son prochain. La liberté
naturelle s'identifie au droit naturel ; j'ai les mêmes aspirations
que mon prochain. Les moyens que je déploie pour atteindre cette fin,
autrui est aussi en droit de déployer les mêmes moyens. Cet
état de fait a pour corolaire que quand deux sujets libres se
rencontrent, c'est le plus fort qui l'emporte. Aussi ces droits et ces
libertés finissent-ils par s'annihiler. Cette situation conduit à
l'insécurité et à une existence misérable. Nous
n'avons alors affaire qu'à une liberté
éphémère à l'état de nature.
En conséquence, le philosophe anglais soutient que la
véritable liberté, c'est celle qui est prise en charge par le
corps politique, c'est-à-dire la liberté civile. La
liberté, pour lui, trouve son expression la plus complète dans le
cadre sociétal. Il en est ainsi, parce que la société est
régie par des lois. Le corps politique est à même de
garantir la liberté humaine, le droit à la liberté par le
biais des lois qui la régissent. Pour Thomas Hobbes,
le droit de nature, c'est-à-dire la liberté
naturelle de l'homme, peut être amoindri et restreint par la loi
civile : et même, la fin de l'activité législatrice
n'est autre que cette restriction sans laquelle ne pourrait exister aucune
espèce de paix168(*).
Les lois civiles ont pour visée de fixer des limites,
des bornes au droit naturel des hommes. Ce qu'elles interdisent, elles
l'interdisent pour tous. Il en est de même pour ce qu'elles autorisent.
Il y a un rapport d'égalité devant la loi. Les lois civiles
déterminent le droit des sujets ainsi que les peines et sanctions
encourues. Elles confèrent ainsi aux citoyens la liberté et les
encadre dans leur agir.
Pour Thomas Hobbes, la liberté civile ne s'apparente
aucunement au libertinage en ce sens qu'elle n'est pas synonyme de licence.
Être libre, ce n'est pas s'émanciper de la tutelle des normes
sociales pour laisser libre cours à ses désirs ou encore faire
tout ce que l'on veut comme bon nous semble169(*) à l'exemple de ce qui se passait à
l'état de nature. En vérité, c'est là une fausse
conception de la liberté. La véritable liberté des sujets
réside plutôt dans l'acquittement de leurs devoirs civiques, ainsi
que le respect strict des lois de la république. Certes, les lois
civiles sont contraignantes, mais les limites qu'elles fixent n'ont pas pour
but d'oppresser, de persécuter. Elles ont pour finalité de nous
libérer du diktat des autres. Les hommes ne sont obligés
que par les lois. Notre liberté ne dépend plus du bon vouloir
d'un autre ni de nos aptitudes. Elle se trouve déterminée par les
lois civiles. De cela, on peut affirmer que la contrainte peut être
conciliée avec la liberté170(*).
Si la liberté civile se trouve encadrée par les
lois civiles ; signalons toutefois que celles-ci ne peuvent tout
baliser. La loi ne peut tout régenter. Il y a certaines actions qui ne
sont pas réglementées par celles-ci. Là où la loi
ne se prononce pas, selon Hobbes, l'homme est libre d'agir, selon sa
conscience. Il s'en remet à elle pour décider ce qu'il convient
de faire. C'est ici que sa capacité à agir par lui-même,
à se déterminer lui-même se manifeste. Il exprime cette
idée en ces termes : « Dans tous les domaines
d'activité que les lois ont passés sous silence, les gens ont la
liberté de faire ce que leur propre raison leur indique comme
étant le plus profitable »171(*). Le disant, sa conviction,
c'est que l'homme n'est pas un robot, dont on pourrait prévoir ou
encadrer au détail près toutes les actions par les lois
civiles.
CHAPITRE IV : LE SENS DE LA
SECURITÉ ET DE LA LIBERTÉ POUR L'ÉTAT HOBBESIEN
Que représentent la sécurité et la
liberté pour l'État hobbesien ? C'est à cette
interrogation qu'ambitionne de répondre à présent ce
chapitre qui se décline en deux sections et qui éclaire d'une
façon ou d'une autre les rapports qu'entretiennent la
sécurité et la liberté au sein de l'hobbisme politique.
Dans la première section, il va être question de montrer que la
première tâche de l'État est, selon le philosopher
hobbesien, de travailler à la sécurisation effective de ses
citoyens. Mais la mission de l'État ne s'y réduit pas
exclusivement. La sécurité ne constitue pas la raison
d'être de l'État hobbesien ; elle n'est pas une obsession
pour l'État-Léviathan. Aussi, à la section deux, nous
verrons que la sécurité n'est en vérité qu'un
tremplin qui permettra à l'État hobbesien d'assurer à tous
les citoyens la jouissance paisible de leurs libertés individuelles et
collectives. Il y a dans l'hobbisme politique un passage de la
sécurité à la liberté d'autant qu'être en
sécurité, c'est en réalité être
libre172(*).
1. La
sécurité comme première finalité de
l'État
Au-delà de la régulation des rapports sociaux,
l'État est aussi le garant de la sécurité des citoyens.
Platon avait, dans l'Antiquité, en plus des philosophes-rois et des
producteurs, senti la nécessité de la constitution d'un corps de
gardiens, chargé d'assurer la sécurité de la Cité.
Les soldats de la Cité idéale platonicienne devraient, d'une
part, s'assurer de l'inviolabilité des frontières de la
république, et veiller au maintien de l'ordre public au sein de la
cité, d'autre part. À la renaissance, Nicolas Machiavel, dans la
même perspective, soutiendra que tout prince soucieux de la
stabilité de sa principauté devrait, en lieu et place du recours
immodéré aux condottières, constituer un corps
d'élite permanent à base majoritaire de nationaux pour sa propre
sécurité et la défense de sa principauté.
Le concept de sécurité reste un mot-clef de
l'hobbisme politique vu que tout le système hobbesien s'articule autour
de cette notion. Le Léviathan, fruit de la volonté des hommes, a
pour mission principale de protéger ses derniers173(*).
En tout état de cause, la sécurité
demeure la base de la légitimité politique. Mieux, le corps
politique est institué pour assurer la sécurité de ses
membres. L'État, dans cette logique, prévient
l'insécurité en réprimant les comportements
déviants, puisqu'en intégrant le corps politique, les individus y
entrent avec les tendances abominables qui les animaient à l'état
de nature. L'agressivité et la violence se percevant quotidiennement
dans les rapports sociaux, dès lors, l'action du politique doit viser,
à travers la mise en place de mécanismes qui vont de
l'organisation de l'éducation à l'organisation des villes et des
forces de sécurité, à les dissuader de laisser libre cours
aux pulsions belliqueuses et in fine asseoir la
sécurité.
D'abord, il est nécessaire pour la sûreté
des citoyens qu'ils soient instruits174(*) dans la mesure où l'éducation
reçue impacte l'agir de ces derniers. Pour être plus explicite,
l'enseignement de doctrines séditieuses se trouve être à
l'origine de comportements séditieux qui peuvent déstabiliser
l'État. Thomas Hobbes avait déjà remarqué que c'est
dans l'enseignement des Anciens que s'enracine les troubles qui, à son
époque, secouaient le corps politique anglais. Aussi pour parer à
une telle éventualité, la république
détermine-t-elle à l'avance ce qu'il convient d'enseigner. Il
leur sera notamment enseigné les doctrines compatibles avec les
exigences sécuritaires et à même d'assurer l'harmonie
sociale. En conséquence, les curricula d'enseignement des
jeunes doivent être minutieusement contrôlés par
l'État. Il sera interdit, par exemple, l'enseignement de la philosophie
aristotélicienne dans la mesure où il n'y a rien
« de plus préjudiciable [à
l'État](...) que le fait de permettre l'enseignement officiel de ces
textes »175(*).La philosophie politique d'Aristote s'avère
incompatible avec la paix civile, étant donné qu'elle renferme en
son sein des enseignements qui pourraient être source de subversions. Or
pour Thomas Hobbes, l'instruction doit être, compatible avec les buts
poursuivis par l'État.
Ensuite, vient l'organisation des villes. L'aménagement
de celles-ci doit obéir à une logique stratégique,
sécuritaire. À cet effet, le souverain fera construire des
fortifications qui permettront de protéger les villes des attaques des
ennemis de la république. Au sein de la cité, des hommes seront
mandatés par le souverain pour veiller au respect de l'ordre public. Ces
sujets-soldats veilleront à ce que les sujets récalcitrants
soient contraints de respecter les lois de la république. Ces hommes,
chargés du maintien de l'ordre public, sont sous le commandement direct
du souverain. Ces derniers doivent être bien
rémunérés et dotés de moyens logistiques
adéquats pour qu'ils puissent mener à bien leur mission. Par
conséquent, en plus « des places fortes toujours
prêtes pour la défense commune »176(*), l'État les dotera
d'armes adéquates et de vaisseaux de guerre. S'il en est ainsi, c'est
parce qu'au-delà du rôle de maintien de la sécurité
intérieure et extérieure que leur assigne Hobbes, il est soucieux
du bien-être de ces derniers. De ce fait et pour conduire à bien
leurs différentes charges, ils devraient avoir droit à de bonnes
conditions de travail, à de bons traitements pécuniaires. C'est
à ce prix qu'ils pourront âprement défendre la
république contre d'éventuelles attaques d'étrangers.
Enfin, si la sécurité de la république
incombe à ces hommes dûment mandatés par le souverain, il
faut dire que c'est parce que la sécurité nationale ne peut
être dévolue à des mercenaires ou des groupes
d'auto-défense inexpérimentés et mal formés. Le
citoyen « disposant en effet de la protection de la
République, il n'a pas besoin de celle de forces
privées »177(*). Les mercenaires vendent leurs services au plus
offrant. Aussi, on ne peut s'en remettre à eux. Dans la même veine
que Nicolas Machiavel178(*), Thomas Hobbes estime que les mercenaires sont
inutiles et dangereux en raison de leurs infidélités. Il est
partisan de la création d'une armée nationale composée des
sujets de la nation car on ne peut raisonnablement compter sur des forces
étrangères, des milices pour assurer la défense de
l'État. Par conséquent, il condamne le recours à ces
forces malhabiles et âpres aux gains en tout genre. S'il advenait que le
souverain se déchargeait de sa mission régalienne de protection
des citoyens pour la laisser à la charge de mercenaires, il perdrait, de
facto, sa légitimité. La perte de cette
légitimité, en dernière instance, entraînerait la
dissolution du corps politique.
Du reste, il n'est pas juste, d'après Hobbes, pour ses
hommes que le souverain aura commis à la défense du territoire
national et à la préservation des citoyens, de déserter le
champ de bataille. Ce serait faire preuve de lâcheté et de grave
trahison vis-à-vis de la république. Ces sujets-soldats devraient
défendre avec fierté et bravoure la république. Cela doit
se faire au péril de leurs vies. En vérité, ces
sujets-soldats ont perdu tout droit d'être couards quand ils ont
accepté volontiers de percevoir une solde pour défendre la
république. Cette tranche de vérité, Hobbes l'exprime dans
les termes suivants : « Celui qui s'enrôle comme
soldat, ou qui touche une avance sur sa solde, se prive de l'excuse d'un
naturel timoré : il est donc obligé non seulement d'aller au
combat, mais aussi de ne pas s'enfuir du combat sans la permission de son
capitaine »179(*).
Pour Thomas Hobbes, les citoyens s'ils ne peuvent faire
recours à des milices privées, peuvent en revanche contribuer
à la défense de la république. En effet, en situation de
guerre, le salut de la république n'incombe pas qu'aux sujets-soldats.
En pareille situation, la nécessité le commandant, tout le monde
est appelé à s'engager sous les drapeaux nationaux pour la
défense de la république. Autrement exprimé,
quand la défense de la République
réclame l'aide simultanée de tous ceux qui sont aptes à
porter les armes, chacun est obligé, car autrement c'est en vain qu'a
été instituée cette République qu'ils n'ont pas
l'intention ou le courage de protéger180(*).
En temps de paix, les citoyens pourvoient à leur propre
sécurité en respectant les lois et en s'acquittant simplement de
leurs impôts181(*). Et la bienséance impose qu'ils ne doivent
pas rechigner à s'en acquitter. C'est de cette rente que le souverain
pourra exécuter les dépenses relatives à leur
sécurité quotidienne et aussi en cas de conflit supporter les
dépenses que suscite la guerre.
La sécurité des citoyens implique que
l'État-Léviathan jouisse du droit de déployer tous les
moyens jugés nécessaires à l'accomplissement de sa
tâche182(*). Des
moyens de prévention, de dissuasion aux moyens de répression.
À l'image du droit naturel qui confère le droit à chacun
d'user de tous les moyens dont il dispose pour obtenir ce qu'il désire,
le souverain aussi peut faire recours à tous les moyens qu'il juge
nécessaires pour protéger les citoyens. Au-delà des
restrictions des libertés civiles pour nécessité publique,
il lui est permis d'entretenir des espions chez ses voisins et aussi
d'entretenir des garnisons à ses frontières183(*). En outre, tout est permis
contre ceux qui seront identifiés comme les ennemis de la
république. Car, attenter à l'ordre public ou prendre les armes
contre la république, c'est renoncer à sa citoyenneté, et
donc accepter être traité en ennemi. Aussi, les textes juridiques
qui s'appliquent aux citoyens ne sont pas applicables aux ennemis de la
république184(*).
Au regard de tout ce qui précède, nous affirmons
avec Dominique Weber que le modèle politique hobbesien constitue
« une sorte de préfiguration des théories et des
dispositifs sécuritaires »185(*) à l'oeuvre de nos jours. Et de la même
manière que des États contemporains recherchent ainsi la
sécurité, l'État-Léviathan cherche à
préserver la vie humaine. Cependant, signalons que pour Hobbes,
« les hommes ne souhaitent pas la préservation de la vie
pour la préservation de la vie »186(*). Aussi, l'État
après avoir rendu la sécurité effective se doit de
travailler à assurer les autres conditions qui pourraient concourir
à la réalisation de ces derniers.
2. La
sécurité, socle des libertés au sein de
l'État-Léviathan
La sécurité s'avère être un a
priori, comme nous l'avons déjà dit,pour accéder
à d'autres finalités. Sa réalisation permet à
l'État-Léviathan d'atteindre tous les autres objectifs qu'il
pourrait s'assigner. Une fois celle-ci assurée, les citoyens pourront
jouir de certaines libertés individuelles et collectives et cela dans le
strict respect des lois de la république. Au-delà même de
la reconnaissance de ces libertés aux citoyens,
l'État-Léviathan va s'évertuer à les rendre
effectives et à leur en assurer cette jouissance. C'est à
l'analyse de ces libertés que sera consacrée cette section
2.1. Les libertés individuelles dans l'État
hobbesien
Les libertés des citoyens dans l'État hobbesien
se résument à tout ce qu'ils peuvent faire sans courir le risque
de s'attirer le courroux du souverain. L'exercice de ses libertés ne
peut mettre à mal l'ordre public. Ces libertés, ce sont des
droits auxquels ils peuvent prétendre et qui ne rentrent pas en conflit
ouvert ou latent avec les lois de la république. On pourrait parler de
droits-libertés. Partant de ce jugement, nous nous posons la question de
savoir quels types de droits-libertés l'État hobbesien
reconnait-il aux citoyens ? À cette interrogation, et ce à
la lumière de la lecture du Léviathan, plus
précisément le chapitre XXI, intitulé « De
la liberté des sujets », nous pouvons affirmer que ces
droits-libertés sont multiples. Pour en avoir une idée
panoramique, nous allons en examiner quelques-uns.
L'État hobbesien reconnaît au citoyen la
liberté de procréer. Si la conservation de soi des citoyens doit
être assurée, alors l'État a en filigrane pour but de
favoriser la reproduction du genre humain. Aussi,
l'État-Léviathan, par l'ordonnancement de ses lois, devra
favoriser la reproduction des sujets187(*). La survie de l'espèce, par la
procréation, est érigée en droit incessible. Il est alors
permis d'alléguer que l'hobbisme politique se trouve en opposition
ouverte avec ces lois anti-natalité que votent certains États, de
nos jours, pour réguler les naissances.
Comme telle, la sécurité implique le droit aux
commodités du bien-vivre parce que c'est quand règne la
sécurité que les commodités pour rendre la vie plus
agréable peuvent effectivement être recherchées. Le tout
n'est donc pas d'avoir la vie sauve ou d'avoir des enfants, mais aussi et
surtout les moyens de rendre sa vie et celle des êtres chers
agréables. S'il est prescrit que le citoyen a droit à une vie
descente, c'est une obligation qui s'impose au souverain d'observer cette
jouissance. Ce serait même « une négligence
criminelle, de permettre que ceux dont le bien être (...)[est
son] profit, vinssent à manquer de quelque chose nécessaire
pour la vie, par (...)[sa] seule paresse et faute de
prévoyance »188(*). Pour arriver à cet état de fait, il
doit faire de telle sorte que les citoyens ne soient pas des oisifs : il
est impérieux que « tout le monde s'occupe à
quelque chose »189(*). On pourrait parler ici du droit à un travail
pour chaque citoyen en vue de son insertion sociale.
Ce droit en entraîne nécessairement un autre,
notamment celui de pouvoir s'enrichir. Permettre, en effet, aux citoyens de
s'enrichir, c'est contribuer d'une façon ou d'une autre à
enrichir la république. La richesse des citoyens ou la misère de
ceux-ci se répercute sur le souverain. Le souverain n'a pas de biens
propres à lui. Ses biens s'identifient à ceux de ses citoyens.
Aussi faut-il les inciter à faire fortune. Cela est aussi dû au
fait que la pauvreté fait partie des causes de sédition190(*). Et de cette liberté
de s'enrichir, découle le droit de
propriété puisqu'il est nécessaire que chaque citoyen
« ait en propriété quelques biens et terres
(...); car sans cela les hommes tomberaient tous les jours dans les
querelles »191(*) nuisibles au développement de la
république. Ainsi, et ce contrairement à ce qui est
généralement avancé, Thomas Hobbes reconnaît-il aux
citoyens un droit de propriété. Cependant, ce droit de
propriété n'est valable qu'entre citoyens, et il n'est pas
opposable au souverain. Leurs biens lui appartiennent dans la mesure où
c'est lui qui leur en garantit la pleine et entière jouissance.
En conséquence, la liberté d'association est
reconnue aux citoyens dans l'État hobbesien. En effet, ceux qui ont des
intérêts communs ou qui exercent les mêmes activités
peuvent, sous couvert de la loi, se regrouper pour poursuivre ensemble leurs
activités. Ces associations peuvent être d'ordre politique,
éducatif, commercial, sportif etc. Cependant, à l'image de ce qui
est demandé de nos jours aux associations, ces organisations, dans la
charte de leur création, doivent indiquer le but de leur regroupement,
la durée de vie de leur structure et le lieu où ils sont
censés mener leurs activités192(*). L'État décide, en dernière
instance, des prérogatives que peuvent avoir ses associations. Celles-ci
pour savoir ce qui leur est autorisé devront se référer
aux lois de la république193(*). Si le souverain organise la vie associative, c'est
pour éviter que des citoyens sous le couvert d'organisations ne se
retrouvent pour comploter et attenter à la sûreté de
l'État.
La sécurité favorise un égal accès
à la justice à tous les citoyens. En période de conflits,
il n'existe aucune instance capable de dire le droit. Nous nous trouvons ainsi
dans une situation de chaos où règne le droit du plus fort,
c'est-à-dire du non-droit. Alors qu'avec l'instauration de la
stabilité, de la sécurité, au sein de
l'État-Léviathan, exception faite du souverain, tous les autres
citoyens, quel que soit leur rang, grade et qualité peuvent être
traduits en justice, et la rigueur de la loi peut leur être
appliquée. Il y va même de la survie de la république que
la justice soit rendue à chacun des citoyens car, selon Thomas Hobbes,
« l'impunité engendre l'insolence ; l'insolence
engendre la haine ; la haine, enfin, fait qu'on s'efforce d'abattre toute
grandeur oppressive et injurieuse, fût-ce au prix de la ruine de la
République »194(*).
Enfin, les citoyens ont le droit de faire tout ce que
n'interdit pas la loi comme déjà dit. Le disant cependant, Hobbes
reste conscient que la loi ne peut embrasser tous les domaines de la vie.
Aussi considère-t-il que toutes les actions sur lesquelles le souverain
ne s'est pas prononcé sont de fait permises. Ce sont, entre autres,
celles qui ne portent pas atteinte à l'autorité politique et qui
s'avèrent aussi nécessaires à la vie humaine. Par exemple,
celui de jouir de l'air, de voyager d'un endroit à un autre,
« la liberté d'acheter, de vendre, et de conclure
d'autres contrats les uns avec les autres ; de choisir leur
résidence, leur genre de nourriture, leur métier,
d'éduquer leurs enfants comme ils jugent convenable, et ainsi de
suite »195(*).
Au vu de l'analyse esquissée ci-dessus, on pourrait
convenir que le souverain hobbesien n'est pas exempt d'obligations
vis-à-vis de ses sujets. Pour pasticher Norbert Campagna, son but est de
« garantir l'ordre public afin de permettre à chacun
d'exercer paisiblement sa liberté raisonnable »196(*). Allons dès à
présent plus loin dans notre interprétation en nous
intéressant, hic et nunc, à ce droit à la vie
hobbesien qui apparaîtrait à tous égards comme le droit le
plus fondamental pour le citoyen, pour ne pas dire inaliénable.
2.2. Le droit à la vie : un droit
inaliénable
Entendu que la vie est, pour Thomas Hobbes, le plus grand de
tous les biens197(*),
rien et absolument rien ne devrait la valoir en termes de dignité. La
preuve tangible de cette allégation, c'est que si les hommes cherchent
à fuir l'état de nature, c'est parce que leur vie y
menacée. En intégrant le corps politique, ils cèdent tous
leurs droits naturels au Léviathan, exception faite bien sûr du
droit à la vie et du droit de la défendre contre vents et
marées. De façon tacite, Thomas Hobbes reconnaît donc au
citoyen la liberté de préserver sa vie. Sinon en cédant
les autres droits, c'est en vue de la possibilité de la jouissance d'un
bien futur. Dès lors, personne ne saurait raisonnablement céder
à un autre un quelconque droit sur sa propre vie. Une telle cession est
nulle et de nul effet. Si la mort constitue la borne de l'existence humaine,
logiquement la conservation de soi reste à bon droit la condition
sine qua non de la félicité, entendu comme «
course indéfiniment renouvelée d'un désir à un
autre »198(*).
Cela dit, Hobbes fait du droit à la vie un droit naturellement
inaliénable.
En clair, si le droit à la vie du citoyen est
inaliénable et imprescriptible, il s'en suit bien évidemment que
sa vie lui appartient en propre et ne peut faire l'objet d'aucune cession ou
d'aucun compromis. Dès lors, et ce pour aussi illustre et omnipotent
qu'il soit, l'État n'a aucune autorité sur cette vie. La vie des
citoyens n'est pas à inclure au titre des biens publics dont le
souverain disposerait à sa guise et selon son bon vouloir. Par
conséquent, s'il advenait que le souverain fasse sommation au citoyen de
se donner la mort, il est légitime pour ce dernier d'y opposer un refus
catégorique. Contrairement à Jean-Jacques Rousseau qui dira plus
tard que, « quand le Prince lui a dit, il est expédient
à l'État que tu meurs, il doit mourir »199(*), Thomas Hobbes estime que le
citoyen ne doit point s'exécuter pour toute réquisition qui
serait attentatoire à son intégrité vitale. Pour le
citoyen genevois, il est important de préciser que la vie des citoyens
appartient exclusivement à l'État. S'ils vivent, c'est
grâce à la république. De ce fait, pour les besoins de la
république, la vie de ces derniers peut être sacrifiée.
S'il en est ainsi, c'est parce que ce qui importe chez l'auteur du Contrat
social, c'est le droit à vivre libre et non simplement le droit
à la vie. Alors que pour Thomas Hobbes, la république
elle-même n'a sa raison d'être que parce qu'elle préserve la
vie de ses membres. En conséquence, attenter à la vie des
citoyens, c'est remettre en cause les fondements même du contrat social,
et ce serait participer sans le vouloir à son délitement certain.
Enfin, le souverain ne peut mettre le citoyen dans des
situations embarrassantes qui menaceraient les fondamentaux de sa vie, à
savoir l'affamer, lui priver de médicaments, l'inviter à faire la
guerre pour assouvir ses desseins impérialistes ou encore lui priver de
toute chose, sans laquelle la vie serait impossible200(*). Mettre ainsi la vie du
citoyen en péril, ce serait en vérité pour l'État
dissoudre lui-même le contrat social. Dans une telle situation,
l'individu dont la vie est menacée, se retrouve dans la situation de
l'état de nature. D'une part, il est légitime pour lui de marquer
son refus, de résister ; et d'autre part, il est autorisé
à user de tous les moyens à sa disposition pour défendre
sa vie. À cet effet, des actes délictueux peuvent être
commis par lui pour se préserver. Au cours d'une famine, pour ne pas
mourir de faim, il a le droit de s'emparer de la nourriture par la fraude et la
violence201(*). Il peut
donner un faux témoignage pour échapper à une peine
d'emprisonnement. De même, il lui est permis de s'évader de
prison. En dernière instance, il est légitime de sa part d'user
de violence à l'égard de ceux qui viendraient appliquer la peine
d'emprisonnement ou de mort202(*).
TROISIÈME PARTIE :
UNE LECTURE CRITIQUE DU HOBBISME
POLITIQUE ÀPARTIR DE SON APPLICATION DANS LA QUÊTE DE LA
SÉCURITÉ ET DE LA LIBERTÉ
Comme toute oeuvre humaine, le hobbisme politique reste
diversement apprécié : c'est une doctrine qui a
divisé et continue encore aujourd'hui d'opposer les spécialistes
de la philosophie politique. Elle suscite la polémique, entraine des
débats houleux et polémiques passionnées, dans lesquels
les intervenants ont beaucoup de mal à s'entendre sur le
minimum. On se trouve confronté à toutes sortes
d'interprétations et mésinterprétations, des
caricatures203(*), des
travestissements204(*).
Ces controverses paraissent irréductibles, en cela qu'elles ne sont pas
prêtes de s'estomper. Faisant l'objet de toutes sortes de critiques, il
est arrivé à Hobbes, par moment et quand les circonstances s'y
prêtaient, de prendre sa plume pour répondre à certaines de
ses critiques parfois très acerbes, de véritables
vitupérations.
Notre travail aurait un goût d'inachevé, si nous
terminons celui-ci sans passer en revue ces lectures qui furent faites de sa
pensée politique. C'est ce qui justifie cette partie de notre
étude. Précisons à toutes fins utiles que cette revue n'a
nullement la prétention d'être exhaustive, mais elle est
ébauchée juste pour donner une idée globale de la
manière dont fut reçu le hobbisme politique. Pour ce faire, nous
serons amené à nous interroger sur la postérité du
hobbisme politique à travers l'analyse des questions suivantes :
Qu'est-ce qui dans le hobbisme politique pourrait donner lieu à une
société liberticide ? S'il advenait que le hobbisme politique ne
soit pas une pensée liberticide, ne serait-il pas tout de même
tendancieux de vouloir y voir la panacée pour remédier aux
crises de sécurité qui sévissent actuellement à
travers le monde ?
CHAPITRE V : HOBBES, UN
PENSEUR LIBERTICIDE
Pour ses compatriotes et autres contemporains, Thomas Hobbes,
eu égard à ses écrits politiques serait un penseur
liberticide. De quelque côté on voudrait bien
pénétrer son système de pensée, il n'est rien
d'autre qu'un vulgaire concepteur de la subversion politique qui foulerait
ouvertement aux pieds les principes moraux très basiques. Ce qui
justifierait qu'il soit dépeint comme un personnage obscur, aux yeux de
ses concitoyens, à telle enseigne qu'ils lui ont assignés toutes
sortes de sobriquets, des plus burlesques aux plus méchants :
« Le «corbeau» »205(*), « l'horrible
Monsieur Hobbes »206(*), « l'affreux Monsieur Hobbes
»207(*). Pire,
l'Université d'Oxford, en 1683, fera brûler ses ouvrages majeurs
que sont : Léviathan et De Cive208(*). La norme partout
admissible, c'est que les attaques fusent de partout contre ses
prétentions intransigeantes :
De son vivant, ce vigoureux penseur n'eut guère, si
on met à part quelques sectateurs, que des adversaires parmi les
savants, les philosophes et les théologiens de son temps ; et
hormis quelques moments de faveurs, il ne rencontra guère que suspicion
parmi les autorités temporelles et spirituelles de son pays ; il
dut, bien souvent, cacher son nom et sa personne209(*).
Si la pensée politique de Thomas Hobbes n'a
guère bénéficié d'un écho des plus
favorables auprès de ses contemporains ou de ses pairs, il en est encore
de même de nos jours. Elle fait scandale, d'autant qu'elle n'a pas bonne
presse auprès des défenseurs des Droits de l'Homme qui la jugent
en mauvaise part. Pour ces derniers notamment, Hobbes est le pourfendeur
attitré des libertés citoyennes. D'ailleurs, quand ils parlent de
la pensée politique de ce dernier, c'est généralement pour
la condamner en cela que la plupart de ceux qui l'abordent, le plus souvent,
voient en Thomas Hobbes un philosophe qui fait l'apologie de la dictature,
comme le complimenteur d'un « sombre
despotisme »210(*), sous couvert de démonstration de la nature
vindicative et/ou agressive de l'homme. Pour des penseurs contemporains, tels
Joseph Vialatoux, Hannah Arendt, Michel Foucault, il apparaîtrait de
toute évidence comme le prototype de l'anti-citoyen, du philosophe
pro-pouvoir, du laudateur déclaré de la monarchie absolue.
Si on n'y prend garde, la doctrine politique de Thomas Hobbes
resterait saisie sous un prisme fort dépréciatif parce
qu'appréhendée sous le signe exclusif du liberticide
puisqu'accusée de concentrer tous les pouvoirs entre les mains du seul
souverain. Il serait par voie de conséquence le philosophe qui promeut
manifestement l'absolutisme politique, voire le précurseur de toutes les
doctrines totalitaires et de leurs démembrements. Le fait est que, si
l'on se situe dans la logique des défenseurs des Droits de l'Homme et du
Citoyen, ce serait même soutenir un pléonasme insoluble que de
vouloir alléguer que la doctrine politique de Thomas Hobbes est une
doctrine libérale qui montrerait les voies et moyens de
réalisation de la liberté humaine, estimant pour leur compte que
ce dernier demeure surtout et de loin un philosophe qui privilégie la
sécurité du corps politique, ce au détriment de la
liberté citoyenne. Par voie de conséquence, dans nos
sociétés en quête permanente de démocratie,
régime politique où le culte de la liberté se trouve
à son summum, la pensée de l'auteur du
Léviathan, quand elle est convoquée, c'est pour
être récusée purement et simplement. Elle est toujours
précédée de tous les mauvais renoms.
Ce chapitre qui se compose de deux sections, ambitionne de
montrer que ces critiques, qui font du hobbisme politique une pensée
liberticide, pourraient dans une certaine mesure se justifier. Nous le ferons,
en montrant que la philosophie politique du philosophe de Malmesbury est
à craindre, car c'est une pensée qui promeut un étatisme
exacerbé (section 1) ; et qui confère un pouvoir
démesuré au souverain (section 2).
1. L'étatisme
comme exhortation de l'hobbisme politique
La constance qui semble largement se dégager de
l'interprétation du hobbisme politique, c'est une pensée qui
promeut ouvertement l'instauration d'un État dirigiste. Toujours est-il
que Hobbes préconise de donner pleins pouvoirs au souverain pour
décider de tout. Les citoyens ne sont guère consultés
comme cela se fait régulièrement dans les régimes
démocratiques. Ils sont écartés des instances
décisionnelles ou complètement ignorés. Le souverain
demeure le seul législateur habilité à prendre toutes les
décisions qui concernent l'ensemble du corps social. Comme tel, on se
trouverait en présence d'un étatisme paroxystique. Tout doit
être planifié par l'État dans les moindres détails.
Aussi tous les domaines de la vie doivent-ils être passés au
crible par le souverain et organisés par lui seul. En
conséquence, l'État-Léviathan est un État
superpuissant, omnipotent et omniscient.
Le souverain hobbesien s'arroge le droit de
légiférer sur la vie privée des citoyens. Pour preuve, au
niveau du mariage, l'État est habilité, selon le philosophe de
Malmesbury, à les autoriser ou les dissoudre211(*) sans ménagement. Il
ne doit, par exemple, « pas défendre ces honteux
accouplements qui sont contre l'usage de la nature»212(*). Au titre de ces unions
contre nature, il cite les mariages consanguins, ainsi que le
lesbianisme213(*).
À la lumière de ce propos, il ressort que Thomas Hobbes se
soucierait très peu ou pas du tout du droit au mariage pour tous que
défendent de nos jours certaines organisations des Droits de l'Homme. Ce
qui compte avant toute chose, c'est la reproduction de l'espèce humaine.
Partant, ces pratiques dégradantes et « si pernicieuses et
préjudiciables à l'accroissement du genre
humain »214(*) ne doivent pas être autorisées par
l'État.
Par ailleurs, l'étatisme hobbesien est, selon Joseph
Vialatoux, perceptible dans le fait que l'enfant est réclamé par
l'État215(*).
L'enfant est certes le produit de l'union libre entre deux citoyens, cependant,
il n'appartiendrait pas en propre à ses parents-géniteurs.
À l'instar des terres, des biens matériels, tous les êtres
vivants qui naissent, vivent et prospèrent au sein de la cité, et
grâce à la république lui appartiennent. Ce droit de
propriété n'est pas simplement applicable aux animaux comme on
pourrait le penser mais il est extensible même aux êtres humains.
Aussi les parents n'ont-ils aucun droit patrimonial sur leurs
progénitures. Joseph Vialatoux exprime cette idée en ces
termes :
Pour Hobbes(...),tout homme né ou à
naître dans la Cité appartient sans réserveà la
Cité. N'a-t-elle pas droit absolu de propriété et de
souverainetésur tous les corps qu'elle intègre, et partant sur
tous lesproduits de ces corps ? et qu'est-ce que l'homme sinon le
complexedes mouvements physiques et mentaux qui dérivent de la
multiplicitédes organes et de la structure mécanique de son corps
?216(*)
Le savoir à inculquer à cet enfant, possession
exclusive de la république, est soumis au préalable au
contrôle étatique. En effet, « l'enfant étant
à lui et pour lui, c'est à lui qu'il appartient de le
pétrir et de le conformer »217(*). L'État forge donc sa
mentalité, en décidant de ce qu'il convient de considérer
comme étant vrai ou faux à lui enseigner. Car, les
vérités scientifiques doivent s'accommoder des critères de
la paix civile. Aussi en ce domaine, le souverain doit-il être
très regardant sur les livres qui seront édités : il
devra, lui-même ou par des censeurs, commis par lui,
« examiner la doctrine de tous les livres avant qu'ils ne soient
publiés »218(*). Cela reviendrait à dire de nos
jours que l'État doit surveiller les écrits, en l'occurrence les
ouvrages à caractère scientifique, éducatif, religieux,
informatif comme les articles de presse. C'est un préalable avant qu'ils
ne soient publiés ou puissent être vendus dans de la
République. Ce sont là des mesures liberticides mais
nécessaires « à la paix, et [susceptibles]
de prévenir ainsi discorde et guerre
civile »219(*).
Dans l'État hobbesien, la religion ne relève pas
du domaine privé. Elle se trouve sous la tutelle étatique. Il
s'observe une inféodation de la religion à l'autorité
politique. Il en est ainsi, car elle est une pratique sociale qui influence le
comportement des citoyens. Aussi l'État-Léviathan se donne-t-il
pour attribution de légiférer sur le culte religieux : dire
les pratiques saines et celles qui ne le sont pas. À l'État
appartient ainsi le privilège d'interpréter les écritures
saintes. C'est une vision pragmatique de la religion qu'a Thomas Hobbes. La
religion doit, par ses commandements, servir l'État. Ce faisant, il ne
saurait être question pour les citoyens d'embrasser le culte de leur
choix. Seules celles qui ont été inspectées et
agréés par le souverain peuvent être admises dans la
République et être pratiquées. Le pluralisme religieux est
proscrit car, pour lui, la multiplicité des religions dans la
république est source de désordres. L'État doit par
conséquent travailler à uniformiser les pratiques
religieuses220(*). Pour
Philippe Nemo, le souverain hobbesien fait la religion : « Le
culte, l'entrée dans les ordres, les livres religieux, les
catéchismes, le gouvernement des Églises, tout cela doit
être dûment autorisé par le
gouvernement »221(*). Nul ne peut se prévaloir d'une
liberté religieuse sans l'aval de l'État hobbesien.
Au vu de ce qui précède on peut retenir que le
caractère dirigiste de l'État-Léviathan se perçoit
concrètement dans le fait que le souverain hobbesien manifeste
explicitement sa prétention à légiférer,
au-delà de la sphère publique, sur la vie privée de ses
citoyens. L'hobbisme politique est une véritable invitation du politique
à placer toutes les sphères de la vie des citoyens sous la coupe
de l'État. Ce droit d'immixtion du souverain hobbesien dans tous les
domaines de la société est absolu et sans exclusive. Cet
état de fait a amené Joseph Vialatoux à soutenir que les
États modernes qui ont de plus en plus la prétention de
s'ingérer dans la vie des citoyens « trouveront dans le
système de Hobbes leur justification
théorique »222(*). Si tout doit être inspecté par
l'État hobbesien, disons alors que son pouvoir est absolu, voire
totalitaire.
2. L'absolutisme
politique comme substrat de la théorie hobbesienne
Le « pouvoir absolu veut dire, pour Hobbes, le
plus grand pouvoir qu'un être mortel puisse détenir de
droit »223(*). Le pouvoir politique du souverain est
incommensurable, indivisible, sans partages et sans bornes. Son essence est
d'être absolue. Le souverain hobbesien détient à lui seul
les pouvoirs législatif, exécutif et judiciaire : il est celui
qui fait la loi, qui est habilité à l'interpréter et
à la faire exécuter. Cet état de fait nous permet de
proclamer avec Jean-Pierre Zaraderque Hobbes est fortement opposé
à
ces moyens de contrôle constitutionnels dont les
démocraties modernes s'entourent pour s'efforcer de poser des limites
au pouvoir (pouvoir soupçonné, implicitement ou explicitement,
d'avoir une tendance à l'excès). L'idée même d'un
Conseil constitutionnel relèverait donc, selon Hobbes, de ces
«opinions séditieuses» qui sont susceptibles de mettre en
danger la notion même de souveraineté224(*).
La doctrine hobbesienne se démarque visiblement du
système démocratique qui veut qu'il y ait des limites, des
garde-fous au pouvoir politique. C'est même une flagrante
absurdité que de vouloir le faire.
Pour Thomas Hobbes, peu importe le type de gouvernement auquel
nous avons affaire, la nature intrinsèque du pouvoir politique est
d'être absolue. Il n'y a que les modalités d'accès et
d'usage qui peuvent changer. Que ce soit donc un régime
démocratique, aristocratique ou monarchique, la seule
différence entre ces trois espèces
d'État ne réside pas dans une différence de pouvoir mais
dans une différence de commodité ou d'aptitude à procurer
au peuple la paix et la santé et la sécurité, qui sont la
fin en vue de laquelle elles ont été
instituées225(*).
Le pouvoir est simplement exercé de manière
différente et peut-être avec plus de facilité dans certains
types de régime plus que d'autres, mais sa quintessence est d'être
absolue. Les différents rapports existant entre les types de pouvoir
dans l'État sont de telle nature que céder l'un de ses pouvoirs
à un tiers, c'est en réalité, ne plus détenir le
pouvoir.
En outre, l'absence d'un pouvoir absolu est, de l'avis de
Hobbes, cause d'affaiblissement et de dislocation de la
république : « Qu'est-ce en effet que diviser le
pouvoir d'une République, si ce n'est le
dissoudre ? »226(*) Il en veut pour preuve la toute puissante Rome dont
le trépas est imputable au partage du pouvoir entre le sénat et
le peuple227(*). En
vérité, dans une telle situation, lorsqu'il faut prendre des
décisions urgentes pour le salut de la république les hommes se
perdent dans des discussions inutiles, ce qui a pour corolaire d'entraver le
bon fonctionnement de l'État. De nos jours, il n'est pas rare de voir
dans les républiques démocratiques, les tractations interminables
plomber le bon fonctionnement de la machine gouvernementale. Si les
décisions tardent à être prises en régime
démocratique, c'est parce qu'il faut d'abord requérir l'avis de
tous. Or, quand le pouvoir de décision appartient à un seul comme
dans un régime dit absolutiste, les choses se font promptement et les
pertes inutiles de temps sont circonscrites. D'autre part, la division du
pouvoir politique et son exercice par diverses personnes a pour effet de
créer des groupuscules qui se préoccupent plus de la
défense de leurs intérêts égoïstes que du salut
de la république. Chacun se lance dans des rhétoriques
fastidieuses et fallacieuses pour rallier les autres à son opinion. Le
constat hobbesien selon lequel « des pouvoirs divisés se
détruisent l'un l'autre »228(*) est, certes, amer et triste,
mais il se révèle au fond être un véritable truisme
au regard de l'expérience quotidienne de la vie politique des
sociétés démocratiques.
L'autre atout indéniable, c'est que le pouvoir absolu
ne peut faire l'objet d'une contestation. Exception faite de la
résistance à toute tentative d'atteinte à leur droit
à la vie, les citoyens doivent, selon Thomas Hobbes, se résigner
dans toutes les autres circonstances à une obéissance totale, une
déférence complète à l'autorité politique et
à l'exécution pure et simple de ses décisions. Aussi
manquer de docilité envers le souverain constitue-t-il un crime de
lèse-majesté. Se révolter dans toute autre situation que
celle que nous avons mentionnée, c'est être atteint de
folie229(*). Mieux,
contester l'autorité du souverain s'apparenterait à une remise en
cause du contrat social, donc à un retour à l'état de
nature. Autrement dit, la contestation de l'autorité politique
conduirait inéluctablement à sa ruine. En vérité,
si Hobbes réclame une soumission sans réserve de la part des
citoyens, Gabriel Hürlimann estime que, loin d'être un fossoyeur des
libertés individuelles et collectives, sa préoccupation reste de
savoir
comment déployer un système politique
susceptible de réduire au minimum la possibilité de
recourir à la force dans l'élaboration des stratégies de
résolution de conflits en matière de politique
intérieure ? Comment éviter qu'un groupe d'individus
mécontents et prêts à recourir à la violence ne
puisse revendiquer son droit d'opposer ouvertement résistance à
un ordre émanant du monarque ?230(*)
De toute évidence, le hobbisme politique ambitionne de
bannir toute violence du corps politique, exception faite de celle qui
émane de l'autorité politique. Dès lors, on comprend qu'il
ne puisse admettre le droit de révolte.
À en croire, Philippe Nemo, « en
définitive, le souverain est tout et peut tout, les sujets rien. Certes,
c'est là, pour les sujets, Hobbes l'admet, une situation
misérable ; mais il faut comparer cette situation à celle de la
guerre civile »231(*). Une telle lecture du philosopher politique de
Hobbes permet de voir que cette pensée est aux antipodes de la
conception actuelle du pouvoir politique. Elle ne pouvait susciter que des
critiques. À cet effet, certains analystes politiques déploieront
un autre type d'argumentaire pour montrer que l'auteur du
Léviathan est en vérité victime de mauvaises
interprétations. Dans leur approche de son système, Thomas Hobbes
apparaît comme un penseur soucieux du bien-être des citoyens. C'est
ce que nous allons voir dans le chapitre qui suit.
CHAPITRE VI : LE HOBBISME
POLITIQUE COMME CONSOLIDATION DES DROITS DE L'HOMME EN MATIÈRE DE
POLITIQUE SÉCURITAIRE
Au-delà de toutes les critiques et autres
récriminations contre la pensée hobbesienne, relevées dans
les pages précédentes, il faut reconnaître que Thomas
Hobbes, bien qu'étant du XVIIe siècle, reste pour beaucoup
d'analystes politiques incontournable dans le champ de la philosophie
politique. Si la philosophie hobbesienne continue encore d'attirer, mieux,
de fasciner232(*),
il serait alors hasardeux, voire périlleux de vouloir faire ou parler de
philosophie politique, sans faire mention de l'auteur du
Léviathan. Il ne serait point excessif de dire de lui, qu'il
reste une des meilleures clés de voûte de la philosophie
politique. En effet, personne ne pourrait véritablement
réfléchir sur la chose politique, en ce XXIe siècle, sans
visiter ou (ré)visiter le hobbisme politique. Sa pensée demeure
pour les analystes pointilleux le soubassement sur lequel repose la
réflexion philosophique politique moderne. À certains
égards d'ailleurs, le hobbisme politique reste la substantifique
sève nourricière des philosophies politiques de John Locke,
Baruch Spinoza, Samuel Pufendorf, Charles Louis de Montesquieu, Jean-Jacques
Rousseau, Emmanuel Kant.
Soit, ces derniers tentent de résoudre certains
problèmes qu'il a soulevés, soit ils lui empruntent certains
concepts, notamment le conatus, l'idée d'état de nature,
de contrat social, etc. On pourrait même affirmer, que l'excellent livre
Du Contrat social de Jean-Jacques Rousseau qui sert de
bréviaire aux ardents défenseurs des Droits de l'Homme est une
réponse233(*),
une déconstruction de la philosophie politique hobbesienne. Même
la réflexion philosophique contemporaine sur la politique n'est pas
ménagée de l'ombre de Thomas Hobbes234(*). On le retrouve ici et
là : John Rawls ne peut construire sa théorie de la justice
sociale, sans convoquer Thomas Hobbes ; Jürgen Habermas ne peut
élaborer sa théorie de la démocratie
délibérative, sans faire référence à
l'auteur du Léviathan, etc.
S'il en est ainsi, il faut en déduire que le philosophe
de Malmesbury n'est peut-être pas si liberticide au point de faire de lui
le père d'un étatisme politique exacerbé. Thomas Hobbesne
prône pas le dirigisme politique, le totalitarisme, le régime
despotique où l'État contrôlerait le moindre fait et geste
des citoyens. Le hobbisme politique plus précisément son
idée, selon laquelle le pouvoir du souverain est absolu, en
réalité, fait l'objet de confusions, d'amalgames et de contresens
malveillants. D'ailleurs, comment s'expliquer que ce père de
l'absolutisme dit politique puisse être vu dans le même temps, par
d'autres notamment Léo Strauss235(*), Jürgen Habermas236(*), comme celui qui a
fondé la pensée de l'État moderne, démocratique,
voir libéral ? C'est une façon non-éclectique de voir
les choses qui, pour beaucoup, paraît trop radicale et fort
réductrice. La pensée politique de Thomas Hobbes, à bien
d'égards, est une pensée humaniste237(*) qui cherche à
établir les conditions de réalisation de la liberté
humaine. Nous nous évertuerons à prouver cela dans ce chapitre.
Cela dit, le présent chapitre se décline en deux
sections : dans la première, il s'agira pour nous d'opérer
quelques distinctions conceptuelles. Concrètement, nous verrons que le
concept d'absolu si cher à Hobbes est assimilé à d'autres
notions qui ne reflètent pas ce qu'il veut signifier. Dans la
deuxième section, nous allons relever des éléments de
preuves qui attestent du souci hobbien des Droits de l'Homme et du Citoyen.
Aussi le hobbisme politique pourrait-il s'avérer comme une philosophie
à forte valeur pour les crises sécuritaires actuelles auxquelles
se trouvent confrontés les États.
1. L'absolutisme
politique de Hobbes : objet de confusions, de contre-sens et d'amalgames
Selon Robert Derathé, c'est pour avoir soutenu que le
pouvoir du souverain devait être absolu que « Hobbes a
passé, tant aux yeux de ses contemporains qu'aux regards de la
postérité, comme un théoricien et l'apôtre du
despotisme »238(*). C'est là l'origine de tous les griefs qui
lui sont adressés. À voir les choses sous un angle
essentiellement objectif, ces critiques ne partiraient-elles pas manifestement
d'une volonté inouïe de dénigrer le philosophe
anglais ? La vérité qu'il s'agira dès à
présent d'alléguer, c'est que le hobbisme politique ne se
réduit pas à cette vision trop sectaire de sa doctrine politique.
Sa pensée est un grand tout à l'intérieur duquel se
rencontrent beaucoup de thématiques. Aussi quelques précisions
sémantiques s'imposent-elles, pour prévenir toute
méprise.
Vu son le prisme de l'objectivité scientifique,
l'absoluité du pouvoir hobbesien reste bien particulière :
le souverain détient, certes, un pouvoir sans bornes, mais ce pouvoir
est légitimé par les citoyens. Son autorité ne lui vient
pas du ciel. Le souverain ne s'impose pas non plus par la force des armes aux
peuples. En vérité, les citoyens sont la source de la
légitimité du pouvoir que détient ce dernier. On se
rappellera que les citoyens ont de leur propre chef décidé lors
du contrat social de lui déléguer le pouvoir, pour parler et agir
en leurs noms. Aussi après le contrat fondateur du corps politique, la
volonté des citoyens s'identifie-t-elle à celle du
Léviathan. La volonté politique publique devient dès lors
volonté de tous. Le souverain et les citoyens ne font qu'un. Par
conséquent, quand le souverain décide et agit c'est, en
vérité, les citoyens qui décident et agissent. Le hobbisme
politique est en ce sens une doctrine qui réconcilie le peuple avec son
représentant.
Par ailleurs, il est reproché à l'absolutisme
hobbesien de concentrer tous les pouvoirs entre les mains du souverain. Mais,
s'il convient de rendre justice à Hobbes, alors autant démontrer
qu'une telle accusation s'avère quelque peu exagérée. S'il
est vrai que, dans le système hobbesien, le Léviathan reste le
seul détenteur légitime du pouvoir souverain, il n'est pas aussi
faux de reconnaître qu'il n'exerce pas tout seul ce pouvoir. Le souverain
n'est pas omniprésent. Il n'a pas le don d'ubiquité. Il ne peut
non plus tout faire seul. Aussi délègue-t-il certains de ses
pouvoirs à des personnes de confiance et qu'il juge compétentes.
Pour preuve tangible, il nomme des magistrats pour dire le droit et ainsi
l'épauler dans le règlement des contentieux. Il charge aussi
certains de l'instruction du peuple ; d'autres encore sont assignés
à la collecte des impôts. Il nomme des généraux pour
commander son armée. Toutes ces personnes dont s'entoure le souverain et
auxquelles il a bien voulu déléguer une partie de son pouvoir lui
rendent des comptes.
Le souverain hobbesien ne s'identifie pas
nécessairement à une seule personne. Le souverain peut être
un individu comme dans le cas d'une monarchie. Il peut être aussi une
assemblée d'hommes à l'instar d'un gouvernement
démocratique. Si l'auteur du Léviathan marque sa
préférence pour le régime monarchique, en cela que ce
régime offre plus de facilité que tous les autres, il a pris le
soin de signifier que sa doctrine était valable pour tout type de
régime. S'il n'exclut pas la logique de la délégation du
pouvoir à des personnes aux compétences avérées, on
peut dire que l'absolutisme politique qu'il impulse est relatif.
L'autre angle d'analyse, c'est que
l'État-Léviathan est à l'image du Dieu des religions
révélées. Ses attributs doivent aussi être à
son image. D'une part, tout comme il ne viendrait à l'idée des
croyants de concevoir ce Dieu comme impuissant et sujet aux erreurs, il en va
de même pour l'État-Léviathan. Il est partout omnipotent et
toujours infaillible. D'autre part, de même que les actions qu'on impute
à la divinité sont considérées comme étant
rationnellement fondées et justifiées, de même les actes
que pose le souverain hobbesien dans l'exercice de sa pourpre sont
inattaquables. L'État-Léviathan a le droit de concentrer tous les
pouvoirs et de s'affirmer comme tel, car contrairement au Dieu immortel des
religions révélées, il est un dieu mortel.
Conséquemment, pour éviter de trépasser et atteindre la
fin pour laquelle il a été institué, c'est un
impératif pour lui de jouir de l'absoluité du pouvoir.
Nullement, l'absoluité de son pouvoir ne renvoie pas
à un certain degré de puissance, comme on a coutume de
l'interpréter, mais à la nature raisonnable du pouvoir qui
détermine son étendue et ses limites239(*). En clair, s'il est vrai
qu'il n'y a pas d'instances extérieures qui fixent des limites à
ce que le souverain peut faire ou pas, la raison ainsi que la fin pour laquelle
il a été institué lui en fixe. Elles déterminent
les bornes du pouvoir qu'il détient. Les actes posés par le
souverain sont ainsi rationnellement fondés.
Dès lors, c'est se fourvoyer ou faire preuve de
mauvaise foi que d'insérer l'absolutisme hobbesien dans la liste des
régimes arbitraires, despotiques et totalitaires qui ne trouvent leur
justification que dans les passions désordonnées de celui ou ceux
qui exercent le pouvoir politique. L'absolutisme hobbesien n'est ni
l'arbitraire, ni le despotisme, encore moins le totalitarisme comme on a pris
l'habitude de nous le faire croire240(*).
1.1. Distinctions entre l'absolutisme et l'arbitraire
Un régime politique est dit arbitraire, lorsque celui
qui détient le pouvoir politique fait fi dans sa gestion des lois de la
république. En lieu et place de celles-ci, il gouverne selon son bon
vouloir. Ses décisions sont prises au gré de ses humeurs et de
ses caprices. Aussi les citoyens se trouvent-ils être l'objet de toute
sorte de brimades. En vérité, un tel État est un
État sans foi ni loi. Il est illégitime d'identifier
l'absolutisme hobbesien à un pouvoir arbitraire : il y a une
distinction nette et claire entre l'État hobbesien et les régimes
arbitraires dans la mesure où le souverain hobbesien ne gouverne pas,
selon ses appétences.
Le souverain gouverne en effet à l'aide de lois,
c'est-à-dire de règles universelles qui s'appliquent à
tous les citoyens (le souverain lui-même mis à part). Il s'agit
donc d'un état de droit qui est, comme tel, à l'opposé de
l'arbitraire241(*).
L'opposition entre l'État absolutiste hobbesien et
l'État arbitraire se manifeste au niveau même de
l'élaboration des lois : dans un régime arbitraire, à
défaut d'une surabondance de lois, il y a une quasi absence de
celles-ci. Les desiderata du souverain faisant office de normes de
l'action politique. Le souverain hobbesien, en plus du fait qu'il se
réfère aux lois pour gouverner, opère une distinction
entre loi juste et bonne loi. On pourrait être tenté de se poser
la question de savoir ce qu'est une loi juste ou une bonne loi pour lui ?
« Par bonne loi, je n'entends pas une loi juste, nous dit
Thomas Hobbes, car aucune loi ne peut-être injuste. (...)
Une bonne loi se caractérise par le fait qu'elle est, en même
temps nécessaire au bien du peuple, et claire »242(*). Toute loi est dite juste,
dans la logique hobbesienne, en cela qu'elle émane du souverain. Le
souverain étant seul habilité à décider de ce qui
est juste ou injuste, alors tout décret émanant de lui devrait
être juste. Mais, il ne suffit pas à la loi d'être
décrétée par le souverain pour être bonne. Elle doit
être formulée dans un style clair, intelligible et portée
à la connaissance des citoyens243(*). Pour être bonne, elle doit viser
l'intérêt supérieur du peuple. L'État hobbesien, en
se souciant ainsi du bien-être de ses membres, se démarque des
régimes arbitraires.
Selon Yves Charles Zarka, au sein de
l'État-Léviathan :
Au point de son exercice, le pouvoir absolu du souverain
ne s'identifie pas au bon plaisir du prince et ceci en fait comme en droit. En
fait, parce que, en affaiblissant et en opprimant les sujets, le prince
s'affaiblirait lui-même et risquerait de susciter les désordres
précurseurs des révoltes et des guerres civiles. En droit, parce
que tout ce que fait le souverain n'est pas ipso facto
légitime, la justice elle-même n'aurait plus de sens s'il
n'agissait conformément à la droite raison, c'est-à-dire
suivant les prescriptions des lois naturelles. De sorte que le pouvoir
souverain chez Hobbes est moins absolu que la volonté
générale chez Rousseau244(*).
1.2. Nuances entre l'absolutisme et le despotisme
Un État despotique est un État dans lequel celui
qui détient le pouvoir politique dispose comme le souverain hobbesien
d'un pouvoir absolu. Cependant, il existe une nuance entre l'État
despotique et l'État hobbesien qui n'est peut-être pas perceptible
à première vue. Celle-ci se situe notamment dans le but poursuivi
par les deux États : l'un, le despote, à travers l'exercice
du pouvoir a comme aiguillon de son action l'assouvissement de ses caprices ou
de ceux de ses proches ; alors que le but de l'État hobbesien est
le salut du peuple. Le pouvoir despotique travaille à contenter les
intérêts d'un groupuscule de personnes au détriment de ceux
du peuple. C'est une gestion népotique du pouvoir qu'exerce le pouvoir
despotique. Ce qui n'est pas le cas du souverain hobbesien. Pour mieux cerner
cette différenciation qui existe entre le despotisme et l'absolutisme
hobbesien, nous jugeons opportun de rappeler ces propos de Jean-Pierre
Zarader :
C'est le plaisir personnel, la jouissance qui meut le
despote. Le souverain de Hobbes est à l'opposé d'une telle
conception : il légifère dans l'intérêt du
peuple. C'est le bien du peuple, non le sien propre, que recherche le
souverain245(*).
Si à première vue, les décisions du
souverain hobbesien peuvent passer pour insensées, elles s'inscrivent en
réalité dans un ordre logique, qui peut certes échapper
à la perspicacité de la foule, mais qui en réalité,
ne vise que le salut de ses citoyens. Que la mesure soit populaire ou
impopulaire, l'essentiel est que le souverain ne la met en place qu'en vue du
bien-être de ses sujets. Le salut du peuple passe pour ainsi dire
au-dessus de ses intérêts et autres caprices246(*).
1.3. Confusions entre l'absolutisme et le totalitarisme
L'absolutisme, tel qu'envisagé par Thomas Hobbes,
donnerait lieu à un État de type totalitaire. Mais en fait
qu'est-ce qu'unÉtat totalitaire, pour qu'on puisse y confiner
l'absolutisme hobbesien ? À cette question, Jean-Pierre Zarader
répond qu'un État totalitaire,
c'est un État dans lequel l'autorité
politique prétend tout régir, non seulement la sphère
proprement politique mais également la vie privée, la vie
économique, artistique, ... C'est dire que l'État totalitaire
entend présider, comme son nom l'indique, à la totalité de
la vie des individus247(*).
En des propos plus limpides, l'État totalitaire serait
un État qui veut tout soumettre à son contrôle, la
sphère publique comme la sphère privée. Il en
découle que l'individu en régime totalitaire n'est qu'une infime
partie d'un tout, le tout ayant plus de valeur sur la partie : il y a une
primauté abyssale de l'État sur l'individu. Ce faisant, les
États totalitairescompriment gravement les libertés, car ils ne
veulent rien laisser échapper à leur examen.
Dissertant sur le sujet, Raymond Aron en vient à
distinguer cinq caractéristiques de l'État totalitaire :
le monopole de l'activité politique par un parti
[avec à sa tête un seul homme], l'exercice d'une
idéologie monopolistique, le monopole des moyens de force et des moyens
de persuasion détenus par ce parti, la subordination des
activités économiques et professionnelles à
l'idéologie et à la politique du parti, et enfin la terreur
à la fois policière et idéologique248(*).
L'État hobbesien est loin de remplir de telles
conditions. Certes, c'est un État qui a la prétention
d'intervenir dans les différentes sphères de la vie des citoyens,
mais l'assimiler à un État totalitaire relève d'un
véritable embrouillamini, d'un contresens doublé d'un
anachronisme249(*).
Il y a une absence de ces critères
d'éligibilité dans l'hobbisme politique pour pouvoir
élever l'État-Léviathan au rang d'État totalitaire.
Nullement dans toute l'oeuvre politique de Hobbes, il n'est question de la
présence d'un quelconque parti unique, de la prédominance d'une
idéologie, d'une étatisation de l'économie, d'une police
de terreur. Notons aussi que le mot250(*) et le système totalitaire sont
postérieurs à l'absolutisme hobbesien. La théorie
hobbesienne de l'absolutisme fut formulée au XVIIe siècle, alors
que le totalitarisme est un système politique apparu au XXe
siècle, précisément au lendemain de la première
guerre mondiale. Sa naissance coïncide avec l'apparition des
sociétés dîtes industrielles. Ces types de
sociétés paraissent comme la condition sine qua non de
l'émergence des régimes totalitaires251(*).
En outre, si sur le plan de l'économie, dans les
régimes totalitaires, il y a une mainmise totale de l'État sur
tous les secteurs d'activités économiques, chez Thomas Hobbes, il
est laissé la possibilité aux citoyens de passer les contrats
commerciaux comme bon leur semble : ils peuvent acheter et vendre. En
plus, l'État ne détermine pas ce qu'ils peuvent vendre ou
acheter. Il ne fait que superviser les échanges commerciaux comme c'est
le cas de nos jours. La présence même de ces notions, en
l'occurrence, acheter et vendre dans la sphère économique au sein
de l'hobbisme politique fait dire à Jean-Pierre Zarader que l'auteur du
Léviathan est un partisan du libéralisme
économique. Car, celles-ci révèlent qu'il n'y a pas de
planification rigoureuse de l'économie par
l'État-Léviathan ; ce qui est tout le contraire des
États totalitaires252(*). L'État-Léviathan est donc loin
d'être liberticide en la matière.
Si l'État hobbesien a compétence pour
réguler le commerce, il faut dire que c'est pour combattre le
système des monopoles. Il joue le rôle de superviseur en la
matière à l'image des États modernes qui fixent le prix de
certaines marchandises notamment celles jugées de première
nécessité. L'État-Léviathan s'immisce dans la
sphère économique pour éviter qu'un seul particulier ou
un groupe d'individus ne s'arrogent le droit de contrôler à eux
seuls tout un domaine du commerce national. Cela pourrait concourir à la
ruine de l'État. Il faut que l'État empêche que tout soit
amassé « abondamment entre les mains de quelques
particuliers ou d'un seul, sous l'effet de monopoles, ou de la mise en ferme
des revenus publics »253(*).
Enfin, pour parvenir à ses fins, à savoir avoir
un contrôle total et sans partages sur la vie des citoyens, l'État
totalitaire utilise dans sa gouvernance la terreur comme moyen de coercition.
On pourrait être tenté de voir ici, encore, quelques similitudes
entre la contrainte qu'exerce le souverain hobbesien sur ses sujets et la
terreur des régimes totalitaires, mais il n'en est rien puisque ces
présupposées analogies devraient s'arrêter aux simples
apparences. Pour dire vrai, la contrainte du souverain hobbesien n'est
nullement synonyme d'oppression du citoyen. L'État-Léviathan n'a
pas pour but d'opprimer ces sujets. La contrainte, dans ce cas d'espèce,
ne s'exerce que si et seulement si le citoyen décide de s'opposer aux
desseins du souverain. Mais, une fois cette rébellion contenue, la
contrainte cesse automatiquement. À la vérité, cette
contrainte ne visait qu'une fin bien déterminée dans le temps,
à savoir faire plier le citoyen récalcitrant ; amener le
citoyen indocile à se soumettre. Et d'ailleurs, ce recours se fait en
préservant sa vie. La finalité atteinte, la contrainte n'a plus
sa raison d'être ; alors que la terreur du régime totalitaire
perdure indéfiniment. Elle est quotidienne et ininterrompue. Elle peut
souvent aller jusqu'aux extrêmes d'autant que la vie du citoyen peut
lui être ôtée sans ménagement. Cette terreur semble
ne pas avoir d'objectif précis et circonscrit. Les choses se passent
comme si la terreur induite par le régime totalitaire était
elle-même sa propre fin. Sous ce registre, on pourrait même penser
qu'elle constitue l'essence même dudit régime. Par voie de fait,
Claude Polin a raison quand il écrit qu' :
il faut se garder de confondre contrainte et terreur, car
l'une n'a d'autre but que de réduire l'opposition, tandis que l'autre
tend à détruire en chacun, et précisément par la
terreur, sa propre dignité, c'est-à-dire à réduire
l'homme en l'homme254(*).
Au regard de ces commentaires susmentionnés, nous
pouvons dire avec Yves Charles Zarka : « Si le pouvoir du
souverain[chez Hobbes] est absolu, cela ne signifie ni qu'il soit sans
loi, ni que l'État soit totalitaire »255(*). En outre, si Thomas Hobbes
n'apparaît en rien comme le chantre tout désigné d'une
politique qui rime avec l'arbitraire, le despotisme ou encore le totalitarisme,
peut-on néanmoins voir en sa philosophie une pensée qui pourrait
servir à la consolidation des Droits de l'Homme en matière de
politique sécuritaire ?
2. L'habeas
corpushobbesien
Dans le débat actuel sur la question d'une meilleure
harmonisation des impératifs sécuritaires avec les exigences de
l'État de droit qui animent la vie politique des États
confrontés à des problèmes sécuritaires, le
hobbisme politique pourrait se révéler être la
panacée. N'en déplaise aux détracteurs de Thomas Hobbes,
le hobbisme politique, pour ce qu'en pense Adamou Dilwani, est un
véritable plaidoyer en faveur du respect de la liberté et des
Droits de l'Homme256(*).
Dans la même veine, Michel Villey, dans son livre Le Droit et les
droits de l'homme, même s'il ne fait pas de Hobbes l'inventeur du
concept de Droits de l'Homme, il estime néanmoins que c'est sous sa
plume notamment au chapitre XIV de son ouvrage Léviathan que le
terme a été amplement tamisé pour la première
fois257(*). C'est
pourquoi selon toujours Michel Villey, il pourrait être
désigné comme celui-là même qui aura posé les
premiers jalons de la science juridique moderne258(*). À l'écouter,
il est permis de voir dans l'hobbisme politique la source de la fondation des
Droits de l'Homme. Et cela, à cause de sa rupture avec les classiques et
la rigueur de sa démarche et de la suite logique des arguments qu'il
développe dans son approche du droit. Sur cette base, il reste
établi que l'auteur du Léviathan, en véritable
défenseur des Droits de l'Homme et du Citoyen, inviterait l'État
dans la poursuite de sa mission principale d'assurer la sécurité
des citoyens au respect strict de leurs droits civiques. Pour utiliser une
terminologie juridique adéquate, il promeut ce que nous pourrions
qualifier d'habeas corpus.
L'habeas corpusest une notion juridique qui
énonce une liberté fondamentale, celle de ne pas être
emprisonné sans jugement, contraire de l'arbitraire qui permet
d'arrêter n'importe qui sans raison valable. En vertu du principe, toute
personne arrêtée a le droit de savoir pourquoi elle est
arrêtée et de quoi elle est accusée. Ensuite, elle peut
être libérée sous caution, puis amenée dans les
jours qui suivent devant un juge259(*).
Ces dispositions juridiques révolutionnaires qui visent
à éviter aux citoyens de tomber sous le coup de l'arbitraire,
sont perceptibles dans le hobbisme politique. L'auteur du
Léviathansoutient, d'une part, qu'un citoyen ne peut être
tué sous prétexte de la prévention d'un crime qu'il
pourrait commettre260(*). Il faut que le crime soit constaté et
établi avant la prononciation de toute condamnation. D'autre part, le
citoyen ne peut être arrêté de manière arbitraire, en
tenant de la présomption d'innocence dont il bénéficie. Il
ne peut être condamné, sans être auparavant passé
devant un juge pour défendre sa cause. Ce serait bafouer ses droits,
notamment celui d'être entendu. Convoquons Hobbes lui-même pour
étayer nos dires : On ne peut « punir aucun homme
avant de l'avoir entendu en justice et déclaré
coupable »261(*) parce que sa conviction, c'est que
« les juges qui condamnent sans avoir entendu les preuves sont
des juges injustes. »262(*)
En outre, s'il advenait que la détention soit
nécessaire pour s'assurer que l'accusé ne prenne la fuite avant
la tenue de son procès, le mis en cause ne doit faire l'objet d'aucune
torture263(*).
L'intégrité de sa personne doit être
préservée. Autant comprendre avec Hobbes que toute forme de
torture, physique ou psychologique, est absolument proscrite : Le justiciable
ne doit être victime ni de mutilation ni de viol. On ne peut non plus lui
inspirer la terreur, en lui faisant croire qu'il sera tué ou
blessé pour lui arracher des aveux. Cette manière de faire
constitue en elle-même des crimes graves contre sa personne, fut-elle
suspectée de crimes odieux. Ce que Hobbes prévient ici, c'est que
sous l'effet de la torture, un prisonnier est capable d'avouer n'importe quoi
rien que pour faire cesser son supplice. Et on ne pourrait point l'en vouloir.
De tels aveux, soutirés sous le coup de la torture, ne peuvent
être retenus comme juridiquement valables contre la personne de
l'accusé264(*).
Par ailleurs, le juge commis pour juger l'affaire doit
être impartial. D'une part, ce ne doit pas être une cause dans
laquelle il a lui-même des intérêts et cela en vertu du
principe juridique qui stipule que personne ne peut être juge et parti.
D'autre part, avant de rendre son verdict, il se doit d'écouter
soigneusement et objectivement toutes les parties au conflit, en prenant soin
de vérifier la véracité des faits rapportés par les
témoins. Il devra s'assurer de l'objectivité de la
déposition des témoins qui ont assisté à
l'événement. Pour Thomas Hobbes, « un témoin doit
avoir vu ce qu'il atteste, sans quoi son témoignage ne vaut pas
»265(*) un
penny. Un témoin qui se ferait payer pour parjurer devant le
juge serait passible de poursuites juridiques266(*) pour faux témoignage puisqu'induisant
volontairement le juge en erreur. En sus, la loi en elle-même ne peut
prévoir des dispositions qui éliminent du procès des
preuves qui peuvent innocenter un individu267(*) mensongèrement accusé.
Au-delà de son impartialité, le juge doit
posséder certaines qualités accessoires. Le philosophe de
Malmesbury en identifie quatre268(*) principalement. La première, c'est qu'il
doit avoir une compréhension assez correcte de la principale loi de la
nature qu'est l'équité. La seconde est celle d'être une
personne incorruptible. Car percevoir de l'argent préalablement ou
après pour rendre un verdict favorable à l'accusé,
constitue un délit plus grave que le crime du mis en cause269(*). Ainsi, Thomas Hobbes
condamne-t-il la corruption des magistrats. Pour lui, un bon magistrat doit
éprouver le mépris des richesses superflues et de l'avancement
immérité pour l'ensemble de sa carrière professionnelle.
La troisième, le bon magistrat doit avoir une grande capacité
à se dépouiller de ses émotions et sentiments, telles la
colère, la haine, l'affection et la pitié. Il ne doit s'en tenir
qu'à la loi et seulement qu'à la loi. Enfin, ce doit être
une personne qui a le sens de l'écoute, c'est-à-dire qui a la
patience d'écouter.
Bien plus, Hobbes va plus loin pour dire qu'un citoyen ne peut
être condamné sur la base d'une loi édictée
après son délit. On peut alléguer qu'il formule, en droit
et ce avant l'heure, ce qu'on appelle de nos jours le principe de la non
rétroactivité de la loi. Seul le crime postérieur
à la loi tombe sous le coup de celle-ci : « Aucune
loi faite après qu'un acte a été accompli ne peut faire de
cet acte un crime »270(*). Mieux, sous son instigation, la loi doit faire
l'objet d'une publicité. Une fois élaborée, elle doit
être publiée, notifiée aux citoyens pour avoir valeur de
loi271(*), exception
faite des lois de nature que tout homme découvre grâce à la
raison272(*). Ce
principe hobbesien peut-être l'instigateur de l'article 8 de la
Déclaration des Droits de l'Homme et du Citoyen de 1789 qui
stipule : « Nul ne peut être puni qu'en vertu d'une
loi établie et promulguée antérieurement au
délit »273(*).
Si Thomas Hobbes prescrit une hiérarchisation des
crimes, c'est parce qu'il estime qu'il y a des crimes plus graves que d'autres.
Si « les Stoïciens tenaient pour un aussi grand crime de
tuer une poule illégalement que de tuer son père
»274(*), tel n'est
pas la certitude du philosophe de Malmesbury. En somme, il y a dans le hobbisme
politique ce qu'on pourrait qualifier, selon le lexique juridique, de
délit mineur. Les crimes commis à l'encontre de particulier tels
le vol, l'infidélité, sont moins graves que ceux commis contre la
personne de la république, notamment le vol de derniers publics,
l'usurpation de titres des agents publics, le monnayage de secrets
d'État. Bref, « le même acte, quand il a pour
résultat de causer un dommage à beaucoup de gens, est plus grave
que s'il a pour résultat de nuire à un petit
nombre »275(*).
S'il y a des crimes plus graves que d'autres, les
châtiments à infliger devraient suivre la même logique. Les
peines corporelles, pécuniaires, l'emprisonnement, l'exil, l'ostracisme
doivent être prononcées en fonction de la gravité du crime.
Thomas Hobbes le dit expressément en ces termes :
« Les châtiments les plus sévères doivent
être réservés aux crimes qui sont les plus dangereux pour
le bien public »276(*). Toutefois, s'il advenait que la peine encourue a
été notifiée au coupable avant son délit, il est
permis de lui faire écoper d'une peine plus lourde277(*) dans la mesure où ce
dernier a agi en connaissance de cause.
De tout ce qui précède, on se rend compte que
l'auteur du Léviathan met un point d'honneur à
l'observance du respect des droits civiques des citoyens. Ces garde-fous
juridiques sonnent comme des injonctions clairement faites à
l'État de quêter la sécurité publique dans la
stricte révérence de la dignité humaine.
CONCLUSIONGÉNÉRALE
L'État cherche quotidiennement à opérer
un aménagement harmonieux entre les impératifs
sécuritaires et les libertés individuelles et collectives. Cette
conciliation n'est pas toujours évidente et facile à
opérer. Notre préoccupation essentielle a été de
démontrer, dans ce Mémoire, en quoi le hobbisme politique pouvait
contribuer à solutionner ce dilemme auquel se trouve confronté
l'État. La philosophie politique hobbesienne pourrait permettre la
conciliation entre politique sécuritaire et respect des droits civiques.
Pour vérifier cette hypothèse, la réflexion s'est
articulée autour de trois grandes parties.
La première partie s'est intéressée
à la nouvelle grille d'intelligibilité introduite par l'auteur du
Léviathandans le champ épistémologique de la
philosophie politique. À cet effet, dans le premier chapitre, nous avons
examiné le caractère scientifique du hobbisme politique. Les
griefs de ce dernier contre la philosophie politique classique, ainsi que la
scolastique, ont d'abord été relevés avant de passer
à sa systématisation de la science politique. L'essentiel du
reproche que Thomas Hobbes fait aux Anciens est que leur philosophie politique
repose plus sur des chimères que sur la réalité. Quant
à la scolastique, elle s'est fourvoyée, en logeant dans la
divinité la légitimité du pouvoir politique alors que
celle-ci se situe au niveau des hommes. Nous avons établi, ensuite, un
rapport entre le hobbisme politique et la pensée du philosophe florentin
Nicolas Machiavel. Si tous deux s'en sont pris aux classiques, il n'en demeure
pas moins que leurs approches de la politique diffèrent en bien des
points. Contrairement au philosophe de Malmesbury, le secrétaire
florentin n'a pas senti la nécessité de s'attarder sur la
question de l'organisation sociale. Thomas Hobbes, après avoir
montré les lacunes de ses devanciers, a fait de la philosophie politique
une science soucieuse de la rigueur, de la clarté. Il lui a donné
un caractère démonstratif. Pour arriver à ce
résultat, il a dû introduire de nouveaux concepts dans ce champ
disciplinaire, car ceux existants ne lui permettaient pas de rendre compte de
façon efficiente de ce qu'il voulait exprimer. Ces nouvelles notions
systématisées par lui sont, entre autres, le concept
d'état de nature et le contrat social.
C'est à l'analyse de ces concepts novateurs que nous
avons consacré le deuxième chapitre. L'idée d'état
de nature a contribué à saisir l'idée que Thomas Hobbes se
fait de l'homme ; et aussi le type de contrat social à même
de lui assurer une existence paisible. Cette existence paisible passe par la
pacification des rapports que l'homme entretient avec son prochain au
quotidien. D'ailleurs, c'est à cette tâche que le philosophe
anglais voue l'activité politique. Pour atteindre cet objectif,
l'État doit pouvoir asseoir la sécurité et faire
prospérer les libertés individuelles et collectives.
C'est cette équation difficile à laquelle doit
faire face l'État hobbesien, et tout État en
général, que nous avons tenté de résoudre dans la
deuxième partie de notre travail. Pour être beaucoup plus
explicite, nous avons montré le lien dialectique qui existe entre la
sécurité et la liberté dans la philosophie politique
hobbesienne. Le chapitre trois a alors consisté en l'analyse des
concepts de sécurité et de liberté, à partir de
l'idée qu'il s'en fait. Le contenu que l'auteur du
Léviathan donne à ces concepts va au-delà de la
conception commune. D'une part, la sécurité n'est pas, comme le
pense le sens commun, le simple fait d'éviter tout ce qui pourrait nuire
à l'intégrité physique et morale de notre personne, mais
elle est synonyme de paix et englobe tout ce qui pourrait concourir à
rendre l'existence humaine agréable. D'autre part, la liberté
hobbesienne n'est pas synonyme de libertinage. Elle trouve sa manifestation
dans ce qu'autorise la loi civile. Tout ceci concourt à faire de
l'approche hobbesienne de ses deux notions une conception assez
particulière et révolutionnaire.
Après ce travail d'analyse conceptuelle, nous avons
montré, au quatrième chapitre, la signification de la
sécurité et la liberté pour l'État hobbesien. Pour
Thomas Hobbes, l'assise de la sécurité est la première
finalité que devrait s'assigner l'État. Cependant celle-ci, en
elle-même, ne constitue pas une fin en soi, c'est un moyen terme. Cette
étape passée, l'État assurera aux citoyens la jouissance
d'un certain nombre d'éléments de droits. Il en est ainsi, car,
pour Hobbes, si les individus sacrifient la liberté illimitée
qu'ils possédaient à l'état de nature pour intégrer
la société civile, ce n'est pas pour vivre sous le joug de
l'esclavage, de l'oppression d'un quelconque tyran ou despote. En revanche,
c'est pour mieux jouir de leur liberté, une liberté plus
raisonnable, celle qu'encadrent les lois de la république. C'est
à l'abri de celles-ci que chacun pourra véritablement travailler
à sa propre réalisation.
Si Thomas Hobbes a adressé un certain nombre de
critiques à ses devanciers, disons que lui-même n'en a pas
été épargné. Nous avons alors décidé
de consacrer la troisième et dernière partie de cette
étude à l'analyse de ses critiques. À cet effet, nous ne
sommes pas voulus exhaustifs, mais sélectifs. Ces critiques ont
été abordées sous l'angle de l'application du hobbisme
politique dans la quête de sécurité publique et des
libertés civiques. Au chapitre cinq, nous nous sommes
intéressé à ce qui dans le hobbisme politique en ferait
une pensée liberticide notamment sa conception du pouvoir politique
comme devant être absolu ou encore son appel à l'instauration d'un
État qui aurait compétence à régir toutes les
sphères de la vie des citoyens. Bref, c'est à une
véritable exhortation à un étatisme exacerbé.
Après cette critique, somme toute négative du hobbisme politique,
nous avons tout de même voulu rendre justice au philosophe de Malmesbury.
Nous l'avons fait en montrant que s'il y a effectivement étatisme et
absoluité du pouvoir chez ce dernier, sa pensée n'en est pas pour
autant liberticide. Ce à quoi a été consacré
entièrement notre sixième et dernier chapitre. Nous y avons
d'abord relevé les amalgames et autres confusions qui sont faits sur le
concept d'absolutisme hobbesien et nous avons clos avec l'analyse des
garde-fous juridiques formulés par Thomas Hobbes pour préserver
la dignité humaine.
En guise de conclusion, nous estimons, et ce à juste
raison d'ailleurs, que même si la philosophie politique hobbesienne
prête le flanc à certaines critiques, il n'en demeure pas moins
que si des analyses sérieuses, exemptes de tous ces travestissements
dont elle est généralement l'objet, étaient faites, c'est
une pensée dont la mise en application pourrait concourir à la
consolidation des droits humains tant en matière de politique
sécuritaire que dans d'autres domaines. Cependant, l'époque
contemporaine n'étant pas l'époque qui a vu naître
l'hobbisme politique, il convient de l'adapter aux réalités
actuelles. Les conditions d'adaptation et d'application pourraient constituer
l'objet d'un sujet d'étude.
Index rerum
A
absolu, 38, 57, 59, 60, 63, 66, 67, 70, 76
absolutisme, VI, 4, 27, 54, 56, 59, 63, 64, 65, 66, 67, 68,
77
arbitraire, 65, 66, 70, 71
B
bien commun, 7, 33
bonheur, 10
C
champ épistémologique, 5, 8, 21, 75
chaos, 1, 3, 28, 39, 50
Cité, 8, 9, 22, 44, 55, 57, 59
citoyen, 1, 2, 4, 7, 10, 13, 16, 17, 18, 19, 23, 25, 29, 33,
37, 38, 40, 42, 45, 46, 47, 48, 49, 51, 52, 55, 56, 57, 69, 71, 73
citoyens, 1, 2, 3, 4, 5, 8, 9, 10, 13, 30, 34, 40, 44, 45, 46,
47, 48, 49, 50, 51, 56, 57, 58, 60, 61, 63, 64, 65, 66, 67, 68, 69, 71, 73, 74,
76
conservation de soi, VI, 1, 24, 48, 51
contractualiste, 22, 23
contrat, 5, 11, 22, 23, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 33, 40, 52,
60, 62, 64, 75
convention, 11, 28, 29
corps politique, 17, 18, 29, 32, 33, 38, 39, 41, 42, 45, 46,
49, 51, 55, 57, 61, 64, 67
corps social, 56
crainte, 26
crimes, 72, 73
crise, 1, 5, 12, 21
crises sécuritaires, 63
D
défense, IV, 2, 9, 44, 46, 47, 60
démocratie, 38, 56, 62, 70
démocratique, 1, 59, 63, 64
désir, 1, 3, 5, 25, 26
désordre, 3, 11, 28, 31, 33, 39
despotique, 63, 67
despotisme, 55, 63, 65, 67, 70
dictature, 55
Dieu, 12, 13, 27, 30, 65
dignité humaine, 74, 77
droit, 3, 5, 13, 18, 22, 28, 29, 32, 33, 41, 42, 46, 47, 49,
50, 51, 57, 59, 60, 64, 65, 66, 69, 70, 71, 73, 76
droit naturel, 22, 28, 32, 41, 42, 47
droits civiques, VI, 71, 74, 75
droits de l'Homme, 73
droits humains, VI, 4, 70, 77
E
égalité, 10, 41, 42
égalité naturelle, 10, 41
État, 1, 2, 3, 4, 5, 10, 13, 22, 24, 27, 29, 32, 33,
36, 37, 38, 39, 40, 44, 45, 46, 47, 48, 50, 51, 55, 56, 57, 58, 59, 60, 63, 65,
66, 67, 68, 69, 70, 73, 74, 75, 76
état de nature, 5, 17, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26,
27, 28, 30, 32, 39, 41, 42, 45, 51, 52, 60, 62, 75, 76
État hobbesien, 44, 48, 50, 58, 59, 66, 67, 68, 69,
76
étatisme, 4, 56, 57, 62, 76
État-Léviathan, 33, 36, 38, 40, 44, 47, 48, 50,
57, 58, 65, 66, 68, 69
États, VI, 2, 5, 20, 48, 49, 59, 63, 67, 68, 69, 70
G
guerre, 1, 11, 19, 20, 25, 30, 31, 32, 39, 46, 47, 52, 58, 61,
68
H
habeas corpus, 70, 71
hobbisme politique, VI, 5, 20, 21, 34, 54, 56, 61, 62, 63, 64,
70, 71, 75, 76, 77
I
impératifs sécuritaires, 3, 5, 75
injustice, 33
inquiétude, 1, 37, 38
insécurité, 1, 5, 36, 38, 40, 42, 45
iréniste, 26, 33
J
justice, 9, 33, 50, 62, 64, 66, 71, 77
L
légitimité, 2, 9, 12, 13, 14, 23, 27, 30, 45,
46, 64, 75
Léviathan, VI, 1, 4, 5, 8, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16,
17, 20, 22, 24, 25, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 36, 37, 38, 39, 40, 41, 42, 44, 45,
46, 47, 48, 50, 51, 52, 55, 56, 58, 59, 61, 62, 64, 65, 66, 69, 70, 71, 73, 74,
75, 76
léviathanique, 36
libéral, 2, 3, 63
liberté, VI, 1, 2, 3, 4, 5, 10, 11, 12, 29, 30, 33, 34,
36, 37, 38, 40, 41, 42, 44, 48, 49, 50, 51, 56, 58, 63, 70, 71, 76, 81, 85
libertés individuelles et collectives, VI, 5, 36, 44,
48, 61, 75, 76
liberticide, 2, 4, 5, 40, 54, 55, 56, 62, 69, 76
M
matérialisme, 8, 17
matérialiste, 17
mécanisme, 17, 18, 45
modernité, 8, 55, 62
N
nature, 9, 10, 11, 14, 15, 17, 18, 19, 20, 22, 23, 24, 25, 28,
30, 31, 32, 33, 37, 39, 41, 42, 55, 57, 59, 65, 72, 73
O
obéir, 9, 10, 13, 19, 45
obéissance, 9, 13, 60
oppression, 69, 76
ordre, 1, 2, 3, 8, 9, 11, 19, 23, 27, 30, 31, 32, 34, 39, 44,
45, 47, 48, 50, 51, 61, 67, 70
ordre étatique, 40
ordre public, 44, 45, 47, 48, 51, 70
P
paix, 1, 3, 5, 14, 26, 30, 31, 32, 33, 37, 39, 40, 42, 44, 47,
51, 58, 59, 70, 76
passion, 8, 12, 15, 25, 26
peuple, 2, 27, 28, 59, 60, 64, 66, 67
philosophie, 3, 5, 7, 8, 9, 10, 11, 14, 15, 17, 19, 20, 21,
22, 23, 26, 27, 32, 34, 39, 44, 45, 51, 54, 56, 62, 63, 70, 75, 76, 77
philosophie politique, VI, 3, 5, 7, 8, 10, 12, 14, 15, 16, 17,
22, 23, 27, 45, 54, 56, 62, 75
politique, 2, 3, 4, 5, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16,
17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 36, 37,
39, 40, 41, 42, 44, 45, 47, 49, 50, 51, 54, 55, 56, 58, 59, 60, 61, 62, 63, 64,
65, 66, 67, 68, 69, 70, 71, 73, 75, 76, 77
politique sécuritaire, VI, 75
pouvoir, 2, 3, 4, 7, 8, 9, 12, 13, 14, 15, 16, 18, 19, 22, 23,
26, 28, 29, 30, 31, 39, 49, 56, 59, 60, 61, 63, 64, 65, 66, 67, 68, 70, 75,
76
pouvoir politique, 3, 8, 9, 12, 13, 14, 15, 16, 18, 19, 22,
23, 26, 28, 31, 59, 60, 61, 65, 67, 70, 75
pragmatisme, 15
préservation de soi, 2
problèmes sécuritaires, 70
protéger, 2, 38, 44, 45, 47
R
raison, 1, 10, 15, 26, 27, 31, 32, 41, 43, 44, 46, 52, 65, 66,
69, 71, 73
république, 11, 37, 39, 42, 44, 45, 46, 47, 48, 49, 50,
52, 57, 60, 65, 73, 76
résistance, 60
révolte, 61, 81
S
salut, 26, 47, 60, 67
science, 3, 7, 9, 15, 16, 17, 20, 23, 29, 30, 39, 44, 51, 62,
63, 71, 75
sécurisation, 44
sécuritaire, VI, 5, 36, 39, 45, 70, 77
sécurité, IV, VI, 1, 2, 3, 4, 5, 9, 33, 34, 36,
37, 38, 39, 40, 44, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 54, 56, 59, 71, 74, 76
sécurité collective, VI, 3
sécurité nationale, 2, 46
sécurité publique, 1, 39, 74, 76
sécurocrate, 3
société, 3, 9, 10, 11, 16, 18, 22, 23, 24, 26,
29, 31, 33, 41, 42, 54, 62, 65, 76
société civile, 41, 76
souci de sécurité, 1
soumission, 10, 13, 61
souverain, 4, 9, 12, 29, 30, 39, 45, 46, 47, 48, 49, 50, 51,
52, 56, 57, 58, 59, 60, 61, 63, 64, 65, 66, 67, 69, 70
souverain hobbesien, 9, 29, 30, 51, 57, 58, 59, 64, 65, 66,
67, 69
sphère publique, 58, 68
stabilité, 1, 3, 33, 37, 40, 44, 50
stipulation pour autrui, 29
sujets, 12, 13, 30, 37, 41, 42, 45, 46, 47, 48, 49, 51, 61,
66, 67, 69
sûreté, 39, 45, 50
système, 3, 31, 32, 44, 59, 61, 64, 68, 69
T
terreur, 1, 68, 69, 71
terrorisme, 1
terroriste, IV, 2
torture, 71
totalitaire, 22, 55, 57, 59, 67, 68, 69, 70
totalitarisme, 63, 65, 67, 68, 70
troubles, 11, 40, 45
V
victime, 1, 4, 61, 71
vie, 1, 10, 11, 17, 23, 24, 26, 28, 29, 31, 32, 33, 37, 39,
46, 48, 49, 50, 51, 52, 56, 57, 58, 60, 67, 68, 69, 70, 76
vie privé, 58
violence, IV, 1, 3, 31, 32, 38, 39, 45, 52, 61
Index
nominum
A
Adamou Dilwani, 70
Anciens (les), 7, 12, 13, 14, 16, 32, 45, 75
Aristote, 9, 10, 11, 23, 32
B
Bacon, 8
Baruch Spinoza, 62
C
Charles Louis de Montesquieu, 62
classiques (les), 5, 8, 11, 12, 13, 16, 17, 71, 75
Claude Polin, 69
D
Dominique Weber, 47
Daniel Marc Weinstock, 38
E
Emmanuel Kant, 62
Épicure, 22
G
Gabriel Hürlimann, 61
Galilée, 8, 15
H
Hannah Arendt, 55
Hélène L'Heuillet, 40
Hugo Grotius, 23
J
Janine Chanteur, 28
Jean Terrel, 41
Jean-Jacques Rousseau, 26, 51, 52, 62
Jean-Pierre Zarader, 59, 65, 66, 67, 69
John Locke, 27, 62
John Rawls, 62
Joseph Vialatoux, 22, 55, 57, 59
Jürgen Habermas, 62, 63
K
Kumar Bose Pradip, 2
L
Léo Strauss, 4, 14, 63
Louis Roux, 18, 19
Lucrèce, 22
M
Michel Foucault, 55
Michel Villey, 70
modernes (les), 31, 58, 59, 61, 68
Monarchomaques (les), 27
N
Nicolas Machiavel, 14, 15, 16, 44, 46, 75
Norbert Campagna, 11, 20, 51
P
Pasquale Pasquino, 23
Philippe Nemo, 58, 61
Platon, 8, 9, 16, 44
R
Raymond Aron, 67
Raymond Polin, 40
René Descartes, 8, 15, 17
Robert Dérathé 63
S
Samuel Pufendorf, 62
Scolastique (la), 12, 13, 14, 75
Sébastian Roché, 37
Simone Goyard-Fabre, 4, 19, 27
Socrate, 7
T
Thomas Hobbes, VI, 1, 3, 4, 5, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14,
15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 31, 32, 33, 36, 37,
38, 39, 40, 41, 42, 43, 44, 45, 46, 47, 49, 50, 51, 52, 54, 55, 56, 57, 58, 59,
60, 61, 62, 63, 65, 66, 67, 68, 69, 70, 71, 72, 73, 75, 76
Y
Yves Charles Zarka, 4, 24, 66
RÉFÉRENCES
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TABLE DES MATIÈRES
SOMMAIRE
III
DÉDICACES
IV
REMERCIEMENTS
V
RÉSUMÉ :
VI
INTRODUCTION
GÉNÉRALE
1
PREMIÈRE PARTIE :
6
HOBBES : UNE NOUVELLE GRILLE
D'INTELLIGIBILITÉ DE LA POLITIQUE
6
CHAPITRE I : UNE APPROCHE SCIENTIFIQUE
DU POUVOIR POLITIQUE CHEZ HOBBES
8
1. La critique de la
philosophie politique traditionnelle à l'initiative de
Hobbes
8
2. Le projet
hobbesien d'une rationalisation du pouvoir politique
16
CHAPITRE II : DE L'ÉTAT DE
NATURE AU CONTRAT POLITIQUE : UNE ANTHROPOLOGIE PESSIMISTE AU FONDEMENT DU
CONTRAT POLITIQUE
22
1. L'état de
nature comme postulat d'appréhension de la nature humaine
22
2. Le contrat
hobbesien : un contrat léonin
27
3. La saisie du
pouvoir politique comme quête de rapport pacifié
31
DEUXIÈME PARTIE :
35
UNE DIALECTIQUE DE LA SÉCURITÉ
ET DE LA LIBERTÉ DANS LE HOBBISME POLITIQUE
35
CHAPITRE III : LA
SPÉCIFICITÉ DE L'APPROCHE HOBBESIENNE DES CONCEPTS DE
SECURITÉ ET DE LIBERTÉ
37
1. La
sécurité synonyme de stabilité et de paix
37
2. De la
liberté naturelle à la liberté civile
40
CHAPITRE IV : LE SENS DE LA
SECURITÉ ET DE LA LIBERTÉ POUR L'ÉTAT
HOBBESIEN
44
1. La
sécurité comme première finalité de
l'État
44
2. La
sécurité, socle des libertés au sein de
l'État-Léviathan
48
2.1. Les
libertés individuelles dans l'État hobbesien
48
2.2. Le droit
à la vie : un droit inaliénable
51
TROISIÈME PARTIE :
53
UNE LECTURE CRITIQUE DU HOBBISME POLITIQUE
À PARTIR DE SON APPLICATION DANS LA QUÊTE DE LA
SÉCURITÉ ET DE LA LIBERTÉ
53
CHAPITRE V : HOBBES, UN PENSEUR
LIBERTICIDE
55
1. L'étatisme
comme exhortation de l'hobbisme politique
56
2. L'absolutisme
politique comme substrat de la théorie hobbesienne
59
CHAPITRE VI : LE HOBBISME POLITIQUE
COMME CONSOLIDATION DES DROITS DE L'HOMME EN MATIÈRE DE POLITIQUE
SÉCURITAIRE
62
1. L'absolutisme
politique de Hobbes : objet de confusions, de contre-sens et
d'amalgames
63
1.1. Distinctions
entre l'absolutisme et l'arbitraire
65
1.2. Nuances entre
l'absolutisme et le despotisme
67
1.3. Confusions
entre l'absolutisme et le totalitarisme
67
2. L'habeas
corpus hobbesien
70
CONCLUSION
GÉNÉRALE
75
Index rerum
78
Index nominum
80
RÉFÉRENCES BIBLIOGRAPHIQUES
:
81
TABLE DES MATIÈRES
87
* 1Thomas Hobbes est un
philosophe anglais du XVIIe siècle. Il voit le jour, de façon
prématurée, à Wesport, en Angleterre, le 05 Avril 1588.
Abandonné très tôt par son père, il sera
éduqué par son oncle. Ce dernier l'envoie, à quatre ans,
à l'école de Wesport où il apprit à lire, à
écrire et à compter. À huit ans, Hobbes intégra
l'école de Malmesbury. Il y apprendra le latin et le grec avec Robert
Latimer. Hobbes entre, à l'université d'Oxford en 1603, qu'il
quittera en 1608 après avoir obtenu son diplôme
Bachelier-ès-Arts. Il est recommandé à William Cavendish,
baron de Hardwick, qui sera plus tard Comte de Devonshire. Il devient le
précepteur du fils aîné du Comte. Grâce à son
rôle de précepteur, il fera de nombreux voyages sur le continent
européen avec son jeune maître. En 1610, tous deux partent pour un
premier voyage, puis en 1629, un deuxième voyage. Hobbes côtoiera
les plus grands savants de son époque : il fut le secrétaire
de Bacon. Il fréquente Descartes, Gassendi, Digby... Il rencontrera
Galilée à Florence (avril 1636), Mersenne à Paris (en 1634
et 1635). En raison de la guerre civile que connait l'Angleterre, Hobbes
s'installe en France, précisément à Paris, en 1640. Il
restera, en exil, en France, pendant 11 ans. Ce n'est qu'en 1651, qu'il
retournera en Angleterre. En 1642, Hobbes fait paraître De Cive
à Londres, en 1651, paraît Léviathan, en 1658,
De Homine. Hobbes meurt, à Hardwick Hall, en Angleterre, le
jeudi 4 Décembre1679.
* 2Kumar Bose Pradip,
« Sécurité, terreur et paradoxe
démocratique », trad. MountahaKobsi, in Rue
Descartes, Vol. 4, n°62, 2008, p. 29.
* 3Après les attentats
terroristes dont ont été victimes les États-Unis, le 11
Septembre 2001, plusieurs États dans le monde, sous couvert de la Raison
d'État, ont fait voter des lois pour renforcer les pouvoirs de
l'État en matière de sécurité nationale. Nous avons
aux États Unis, le « PatriotAct » qui fut voté
par le Congrès Américain et promulgué par le
président George W. Bush le 26 octobre 2001. En témoigne, en
France, la loi n0 2001-1062, en Angleterre, la loi
Anti-terrorism, crime and Security Act 2001, au Canada, le Projet
de loi c-36. Des lois que beaucoup d'organisations de défense des
Droits de l'Homme jugent liberticides. Plus récent et près de
nous : après l'attaque terroriste du village de Solhan,
perpétré dans la nuit du 03 Juin au 04 Juin 2021, l'État
burkinabè a décidé de la création d'une
unité des Forces Spéciales au sein de son armée. L'article
10 du Décret n°0481/PRES/PM/MDNA/ portant Statut Particulier des
Forces Spéciales stipule expressément
: « Les personnes des Forces Spéciales ne peuvent
être poursuivies pour des actes accomplis dans l'exercice ou à
l'occasion de l'exercice de leurs fonctions ». Un article qui a
d'ailleurs suscité de vives polémiques.
* 4 Kumar Bose Pradip,
Op. cit.,p. 25.
* 5 Jean-Pierre Zarader,
Petite histoire des idées philosophiques, suivi d'un
essai : Le Statut de l'oeuvre d'art chez André Malraux,
Paris, Ellipses, 1994, p. 47.
* 6 Roger Labrousse,
« Hobbes et l'apologie de la monarchie », in Revue
française de science politique, Vol. 3, n°3, 1953, p. 478.
* 7Kumar Bose Pradip, Op.
cit., p. 27.
* 8Justine Bindedou,
« Le Sens de l'humanité dans l'absolutisme de Thomas
Hobbes », in Revue Ivoirienne de Philosophie et de Culture,
Le Korè, n°37, Abidjan, Éditions Universitaires de
Côte d'Ivoire, 2006, p. 124.
* 9 Justine Bindedou, Op.
Cit., p. 138.
* 10Nous avons notamment la
question du Beau pris en charge par l'esthétique, philosophie de l'art ;
celle du Vrai, domaine réservé à la logique qui
s'intéresse aux conditions de validité d'un raisonnement ;
il y a aussi la question du Bien, objet de la philosophie morale qui cherche
à déterminer les règles qui doivent régir l'agir
humain.
* 11 Léo Strauss,
Droit naturel et histoire, trad. Monique Nathan et Éric de
Dampierre, Paris, Flammarion, 1986, p. 115.
* 12 Par Anciens, si on se
situe dans une logique hobbesienne, c'est faire référence
à Platon et son disciple Aristote ainsi que Cicéron,
Sénèque, Tacite, Plutarque. Cf. Léo Strauss, Op.
cit., p. 154.
* 13 Thomas Hobbes, Le
Citoyen, trad. Samuel Sorbière, Paris, GF Flammarion, 1982, p.
68.
* 14 Léo Strauss,
Op. cit., p. 155.
* 15 Thomas Hobbes,
Léviathan, trad. François Tricaud, Paris, Sirey, 1971,
p. 392.
* 16 Olivier Nay,
Histoire des idées politiques. La pensée politique
occidentale de l'Antiquité à nos jours, Paris, Armand Colin,
2016, p. 78.
* 17 De ce fait, la
tâche du législateur selon Platon est, au moyen des lois de la
Cité, de rendre les citoyens meilleurs, vertueux. Cf. Platon,
Les Lois, I, 630c in Platon, OEuvres complètes, sous
la direction de Luc Brisson, Paris, Flammarion, 2008. Cette idée est
aussi perceptible chez Aristote, Les Politiques, trad. Pierre
Pellegrin, III, 9, 1280b 5-10, Paris, Flammarion, 2015.
* 18Thomas Hobbes,
Léviathan, trad. François Tricaud, Paris, Sirey, 1971,
p. 392.
* 19Thomas Hobbes,
Idem.
* 20Thomas Hobbes,
Op.Cit., p. 685.
* 21 Thomas Hobbes, Le
Citoyen, trad. Samuel Sorbière, Paris, GF Flammarion, 1982, p.
120.
* 22Thomas Hobbes,
Léviathan, trad. François Tricaud, Paris, Sirey, 1971,
p. 154.
* 23 Thomas Hobbes, Le
Citoyen, trad. Samuel Sorbière, Paris, GF Flammarion, 1982, p.
95.
* 24 Norbert Campagna,
Thomas Hobbes. L'Ordre et la liberté, Paris, Éditions
Michalon, 2016, p. 45, in https://fr.booksc.org, consulté le
05/01/2021.
* 25 Aristote, Les
Politiques, trad. Pierre Pellegrin, I, 1, 1252a 4, Paris, Flammarion,
2015.
* 26Aristote, Op. Cit.,
1280b 38-40.
* 27Jürgen Habermas,
Théorie et pratique, trad. Gérard Raulet, Paris,
Éditions Payot et Rivages, 2006, p. 10.
* 28Norbert Campagna,
Thomas Hobbes. L'Ordre et la liberté, Paris, Éditions
Michalon, 2016, p. 21, in https://fr.booksc.org, consulté le
05/01/2021.
* 29Aristote, Op. cit,
I, 2, 1253a 29.
* 30 Cyrille Koné,
« Nature et Politique chez Aristote », in Revue
Repères, PUCI, Année 2002, Vol. n°1, p. 56.
* 31Aristote, Op. cit.,
I, 2, 1252b.
* 32 Nous reviendrons plus
amplement sur cet aspect à la section 2 du chapitre II de ce
Mémoire.
* 33 Thomas Hobbes,
Léviathan, trad. François Tricaud, Paris, Sirey, 1971,
p. 352.
* 34 Thomas Hobbes, Op.
Cit.,p. 348.
* 35 Thomas Hobbes, Op.
cit., p. 228.
* 36 Thomas Hobbes, Op.
Cit.,p. 349.
* 37 Thomas Hobbes,
Léviathan, trad. Gérard Mairet, Paris, Gallimard, 2000,
p. 345.
* 38 Norbert Campagna,
Thomas Hobbes. L'Ordre et la liberté, Paris, Éditions
Michalon, p. 32, in
https://fr.booksc.org, consulté le
05/01/2021.
* 39 Thomas Hobbes,
Léviathan, trad. François Tricaud, Paris, Sirey, 1971,
p. 711.
* 40 Thomas Hobbes, Op.
Cit., p. 288.
* 41 Thomas Hobbes, Op.
Cit., p. 346.
* 42Thomas Hobbes,
Béhémoth ou Le Long Parlement, trad. numérique
Philippe Folliot, p. 8, in
http://classiques,
consulté le 17/07/2020.
* 43 Thomas Hobbes,
Idem.
* 44Thomas Hobbes, Op.
Cit., p. 9.
* 45 Thomas Hobbes, Op.
Cit., p. 22.
* 46 Thomas Hobbes, Op.
Cit., p. 17.
* 47 Thomas Hobbes,
Léviathan, trad. François Tricaud, Paris, Sirey, 1971,
p. 209 et p. 596.
* 48 Thomas Hobbes,
Béhémoth ou Le Long Parlement, trad. numérique
Philippe Folliot, p. 17, in
http://classiques,
consulté le 17/07/2020.
* 49Simone Goyard-Fabre,
« Introduction » Cf. Thomas Hobbes, Le Citoyen,
trad. Samuel Sorbière, Paris, GF Flammarion, 1982, p. 32.
* 50 Nicolas Machiavel,
Le Prince et autres textes, trad. Jean-Vincent Périès,
Paris, Union Générale d'Éditions, 1962, p. 67.
* 51 Sur la question voir
Nicolas Machiavel, Op. cit.,p. 61. Thomas Hobbes, de son
côté, nourrit l'espoir de voir les souverains daignés
s'intéresser à son oeuvre, et qu'elle leur serve, et qu'on
enseigne sa pensée dans les universités. Cf. Thomas Hobbes,
Léviathan, François Tricaud, Paris, Sirey, 1971, p.
392.
* 52 Jürgen Habermas,
Théorie et pratique, trad. Gérard Raulet, Paris,
Éditions Payot et Rivages, 2006, p. 81.
* 53 Yves Charles Zarka et
Thierry Ménissier, Machiavel,Le Prince ou le nouvel art
politique, Paris, PUF, 2001, p. 28.
* 54 Léo Strauss,
Droit naturel et histoire, trad. Monique Nathan et Éric de
Dampierre, Paris, Flammarion, 1986, p. 162.
* 55 Thomas Hobbes,
Léviathan, trad. François Tricaud, Paris, Sirey, 1971,
p. 681.
* 56 Nicolas Machiavel,
Le Prince et autres textes, trad. Jean-Vincent Périès,
Paris, Union Générale d'Éditions, 1962, p. 61.
* 57 Jürgen Habermas,
Théorie et pratique, trad. Gérard Raulet, Paris,
Éditions Payot et Rivages, 2006, p. 89.
* 58Thomas Hobbes,
Éléments de la loi naturelle et politique, trad.
Dominique Weber, Paris, Librairie Générale Française,
2003, p. 78.
* 59Norbert Campagna,
Thomas Hobbes. L'Ordre et la liberté, Paris, Éditions
Michalon, p. 14, in
https://fr.booksc.org, consulté le
05/01/2021.
* 60 Thomas Hobbes, Le
Citoyen, trad. Samuel Sorbière, Paris, GF Flammarion, 1982, p.
67.
* 61 Thomas Hobbes, Op.
Cit., p. 69.
* 62 Thomas Hobbes, Op.
Cit., p. 71.
* 63 Thomas Hobbes,
Léviathan, trad. François Tricaud, Paris, Sirey, 1971,
p. 44
* 64 Thomas Hobbes,
Léviathan, trad. Gérard Mairet, Paris, Gallimard, 2000,
p. 120.
* 65Thomas Hobbes, Le
Citoyen, trad. Samuel Sorbière, Paris, GF Flammarion, 1982, p.
75.
* 66 Thomas Hobbes,
Léviathan, trad. François Tricaud, Paris, Sirey, 1971,
p. 32.
* 67 Thomas Hobbes, Op.
Cit., p. 31.
* 68 Thomas Hobbes, Le
Citoyen, trad. Samuel Sorbière, Paris, GF Flammarion, 1982, p.
101.
* 69 André Lalande,
Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Paris, PUF, 1926,
p. 591.
* 70 Didier Julia,
Dictionnaire de la philosophie, Paris, Libraire Larousse, 1988, p.
171.
* 71 Thomas Hobbes,
Léviathan, trad. François Tricaud, Paris, Sirey, 1971,
pp. 5-6
* 72 René Descartes,
Discours de la méthode, Paris, GF Flammarion, 1966, p. 33.
* 73 Thomas Hobbes,
Léviathan, trad. François Tricaud, Paris, Sirey, 1971, p.
374.
* 74 Thomas Hobbes, Op.
Cit., p. 41.
* 75 Nous analyserons ce
concept hobbesien dans le chapitre II de ce Mémoire.
* 76Thomas Hobbes, Le
Citoyen, trad. Samuel Sorbière, Paris, GF Flammarion, 1982, p.
71.
* 77 Michel Villey, Le
Droit et les droits de l'homme, Paris, PUF, 1983, p. 138.
* 78 Thomas Hobbes, Op.
cit., p. 23.
* 79 Thomas Hobbes,
Éléments de la loi naturelle et politique, trad.
Dominique Weber, Paris, Librairie Générale Française,
2003, p. 77. Selon Simone Goyard-Fabre, Jean Bernhardt parle d'une
« illumination euclidienne » de Thomas Hobbes lors
de son second voyage, en 1629, sur le Continent. Cf. Thomas Hobbes, Le
Citoyen, trad. Samuel Sorbière, Paris, GF Flammarion, 1982, p.
25.
* 80Louis Roux,
« Préface » Cf. Thomas Hobbes, Le Corps
politique, trad. Samuel de Sorbière, Saint-Étienne,
Publication de l'Université de Saint-Étienne, 1972, p. 11.
* 81 Thomas Hobbes,
Idem.
* 82 Thomas Hobbes,
Ibidem.
* 83 Thomas Hobbes,
Ibidem.
* 84 Simone Goyard-Fabre,
« Introduction » Cf. Thomas Hobbes, Le Citoyen,
trad. Samuel Sorbière, Paris, GF Flammarion, 1982, p. 23.
* 85 Thomas Hobbes,
Léviathan, trad. François Tricaud, Paris, Sirey, 1971,
p. 125.
* 86 Thomas Hobbes,
Idem.
* 87 Pasquino Pasquale,
« Thomas Hobbes : la condition naturelle de
l'humanité », in Revue française de science
politique, Vol. 44, n°2, 1994, p. 298.
* 88 Thomas Hobbes,Op.
cit., p. 125.
* 89 Thomas
Hobbes,Idem.
* 90 Thomas Hobbes,Op.
Cit., p. 126.
* 91 Thomas
Hobbes,Idem.
* 92 Norbert Campagna,
Thomas Hobbes. L'Ordre et la liberté, Paris, Éditions
Michalon, 2016, p. 11, in
https://fr.booksc.org, consulté le
05/01/2021.
* 93 Souligné par
l'auteur.
* 94 Pasquino Pasquale,
Op. Cit., p. 301.
* 95 Jean Terrel, Thomas
Hobbes : philosopher par temps de crise, Paris, PUF, 2012, p. 81.
* 96 Thomas Hobbes, De
la nature humaine, trad. baron d'Holbach, p. 1, in www.gallica.bnf.fr,
consulté le 20/11/2020.
* 97 Geneviève
Rodis-Lewis, Épicure et son école, Paris, Gallimard,
1975, p. 336.
* 98 Joseph Vialatoux,
La Cité de Hobbes. Théorie de l'État totalitaire.
Essai sur la conception naturaliste de la civilisation, Paris, Librairie
Lecoffre et Gabalda, 1935, p. 22.
* 99Lucrèce, La
Nature des choses, Chant V, V. 932, trad. Jackie Pigeaud, Paris,
Gallimard, 2015.
* 100Lucrèce,
Op. Cit., Chant V, V. 955.
* 101 Lucrèce,
Op. Cit., Chant V, V. 937-938.
* 102 Pasquino Pasquale,
« Thomas Hobbes : la condition naturelle de
l'humanité », in Revue française de science
politique, Vol. 44, n°2, 1994, p. 294.
* 103 Léo Strauss,
Droit naturel et histoire, trad. Monique Nathan et Éric de
Dampierre, Paris, Flammarion, 1986,p. 167.
* 104 Thomas Hobbes, Le
Citoyen, trad. Samuel Sorbière, Paris, GF Flammarion, 1982,p.
73.
* 105 Pasquino Pasquale,
Op. cit., p. 295.
* 106 Pour Charles Edwyn
Vaughan, parmi les philosophes dit contractualistes, il n'y a que Rousseau qui
échappe à cette logique. Sa conception du contrat social est tout
à fait indépendante de son approche de l'état de nature.
Cf. Robert Derathé, Jean-Jacques Rousseau et la science politique de
son temps, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1995, p. 130.
* 107 Contrairement aux
autres théoriciens de l'état de nature, notamment Thomas Hobbes,
Samuel Pufendorf, Jean-Jacques Rousseau et Emmanuel Kant qui conçoivent
l'état de nature comme une hypothèse de travail, John Locke admet
son existence réelle. L'état de nature aurait bel et bien
existé. Aux yeux de Locke, c'est un état dans lequel les hommes
ont vécu antérieurement à la société civile.
Cf. Simone Goyard-Fabre, « Introduction » in John Locke,
Traité du gouvernement civil, trad. David Mazel, Paris,
Flammarion, 1992, p. 62. Sur la question, Léo Strauss estime
qu'au-delà de la divergence, que l'on constate, dans la conception
hobbesienne et lockéenne de l'état de nature (pour Hobbes,
l'état de nature est un état de guerre, pour Locke, c'est un
état de coexistence pacifique), « Locke est plus
catégorique que Hobbes, lorsqu'il pose que les hommes vivent
réellement dans l'état de nature ou que l'état de nature
n'est pas simplement une hypothèse ». Cf. Léo
Strauss, Droit naturel et histoire, trad. Monique Nathan et
Éric de Dampierre, Paris, Flammarion, 1986, p. 202.
* 108 Yves Charles Zarka,
Hobbes et la pensée politique moderne, Paris, PUF, 1995, p.128.
* 109 Thomas Hobbes,
Léviathan, trad. François Tricaud, Paris, Sirey, 1971,p.
123.
* 110 Thomas Hobbes,
Léviathan, trad. Gérard Mairet, Paris, Gallimard, 2000,
p. 221.
* 111 Thomas Hobbes,
Op. Cit., p. 228.
* 112Yves Charles Zarka,
Op. cit., p. 140.
* 113 Thomas Hobbes,
Léviathan, trad. François Tricaud, Paris,
Sirey, 1971, p. 123.
* 114 Thomas Hobbes,
Idem.
* 115 Thomas Hobbes, Le
Citoyen, trad. Samuel Sorbière, Paris, GF Flammarion, 1982,p.
72.
* 116Thomas Hobbes, Op.
Cit., p. 83.
* 117 Thomas Hobbes,
Léviathan, trad. François Tricaud, Paris,
Sirey, 1971, p. 124.
* 118 Thomas Hobbes,
Op. Cit., p. 125.
* 119 Jean-Jacques
Rousseau, Discours sur l'origine et les fondements de
l'inégalité parmi les hommes, Paris, Gallimard, 1985, p.
62.
* 120 Thomas Hobbes,
Léviathan, trad. François Tricaud, Paris, Sirey,
1971,p. 124.
* 121 Thomas Hobbes,
Op. Cit., p. 125.
* 122 Janine Chanteur,
« Nature humaine et pouvoir politique chez Hobbes et chez
Rousseau », in Revue européenne des sciences
sociales, t. 20, n° 61, 1982, p. 202.
* 123 Olivier Nay,
Histoire des idées politiques. La pensée politique
occidentale de l'Antiquité à nos jours, Paris, Armand Colin,
2016,p. 269.
* 124 Thomas Hobbes, Le
Citoyen, trad. Samuel Sorbière, Paris, GF Flammarion, 1982,p.
38.
* 125 Thomas Hobbes,
Léviathan, trad. François Tricaud, Paris, Sirey, 1971,p.
137.
* 126Thomas
Hobbes,Ibidem.
* 127 Parmi les philosophes
contractualistes, John Locke se démarque en cela qu'il estime que le
contrat social est une réalité historique. Il a effectivement eu
lieu. Il évoque les gouvernements de Rome, Venise et Tarente pour
illustrer son propos. La théorie du contrat social serait conforme
à « la pratique de l'humanité ». Cette
thèse est développée tout le long du chapitre VIII. Cf.
John Locke, Traité du gouvernement civil, trad. David Mazel,
Paris, Flammarion, 1992. Voir aussi Jean Terrel, Les Théories du
pacte social. Droit naturel, souveraineté et contrat de Bodin à
Rousseau, Paris, Seuil, 2001, p. 242.
* 128 Nous avons notamment
ceux formulés par John Locke, Samuel Pufendorf, Baruch Spinoza,
Jean-Jacques Rousseau. Cf. Simone Goyard-Fabre, Philosophie politique
XVIe-XXe siècle, Paris, PUF, 1987.
* 129 Thomas Hobbes,
Léviathan, trad. François Tricaud, Paris, Sirey, 1971,p.
135.
* 130 Thomas Hobbes,
Op. Cit., p. 132.
* 131 Olivier Nay,
Histoire des idées politiques. La pensée politique
occidentale de l'Antiquité à nos jours, Paris, Armand Colin,
2016,p. 270.
* 132 Janine Chanteur,
« Nature humaine et pouvoir politique chez Hobbes et chez
Rousseau », in Revue européenne des sciences
sociales, t. 20, n° 61, 1982,p. 192.
* 133 Janine Chanteur,
Idem.
* 134 Thomas Hobbes,
Op. cit.,p. 137.
* 135Thomas Hobbes, Le
Citoyen, trad. Samuel Sorbière, Paris, GF Flammarion, 1982,p.
92.
* 136 Thomas Hobbes,
Léviathan, trad. François Tricaud, Paris, Sirey, 1971,p.
181.
* 137Robert Derathé
dans une note de bas de page à la page 219. Cf. Robert Derathé,
Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son temps, Paris,
Librairie philosophique J. Vrin, 1995, p. 219.
* 138 Serge Braudo,
« Définition de la stipulation pour autrui », in
www.dictionnaire-juridique.com
, consulté le 24/06/2021.
* 139 Robert
Derathé, Op. cit., notes de bas de page, p. 219.
* 140 Robert
Derathé, Idem.
* 141 Franck Tinland,
« La Souveraineté et la modération des pouvoirs selon
Th. Hobbes et J. J. Rousseau », in Revue européenne des
sciences sociales, t. 20, n° 61, 1982, p. 210.
* 142Olivier Nay,
Histoire des idées politiques. La pensée politique
occidentale de l'Antiquité à nos jours, Paris, Armand Colin,
2016, p. 270.
* 143 Robert
Derathé, Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son
temps, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1995, pp. 220-221.
* 144 Notamment pour des
philosophes épris de la liberté des citoyens tels Spinoza, Locke,
Montesquieu, Rousseau.
* 145 Robert
Derathé, Op. cit., p. 221.
* 146Léon
Ezouah, Hobbes, philosophe de la paix, in
http://ezoleon.blogspot.com, consulté le 04/03/2021.
* 147 Jürgen Habermas,
Théorie et pratique, trad. Gérard Raulet, Paris,
Éditions Payot et Rivages, 2006, p. 82.
* 148 Léon Ezouah,
Idem.
* 149 C'est l'idée
qui se trouve développée dans toute l'oeuvre politique de Thomas
Hobbes.
* 150 Jürgen Habermas,
Op. cit., p. 82.
* 151 Louis Roux,
« Préface » Cf. Thomas Hobbes, Le Corps
politique, trad. Samuel de Sorbière, Saint-Étienne,
Publication de l'Université de Saint-Étienne, 1972,p. 8.
* 152 Thomas Hobbes, Le
Citoyen, trad. Samuel Sorbière, Paris, GF Flammarion, 1982,p.
71.
* 153 André Mineau,
« Nature et finalité de la politique », in Laval
théologique et philosophique, t. 1, vol. 45, 1989, pp.
92-93.
* 154Norbert Campagna,
Thomas Hobbes. L'Ordre et la liberté, Paris, Éditions
Michalon, p. 9, in
https://fr.booksc.org, consulté le
05/01/2021.
*
155« Sécurité », in
www.larousse.fr, consulté le
27/06/2021.
* 156 Sébastian
Roché, Insécurité et Libertés, Paris,
Seuil, 1994.
* 157 Daniel Marc
Weinstock, « Sécurité et démocratie », in
Philosophiques, vol. 29, n°2, Automne 2002, p. 353.
* 158Daniel Marc Weinstock,
Op. Cit.,p. 354.
* 159Thomas Hobbes,
Léviathan, trad. François Tricaud, Paris, Sirey, 1971,p.
357.
* 160 Romuald
Évariste Bambara, Les villes forteresses. De la peur à
l'urgence sécuritaire, Paris, L'Harmattan, 2021, p. 40.
* 161 Raymond Polin,
« Sur la signification de la paix d'après la philosophie de
Hobbes », in Revue française de science politique,
Vol. 4, n°2, 1954, pp. 267-268.
* 162Thomas Hobbes,
Léviathan, trad. François Tricaud, Paris, Sirey, 1971,p.
124.
* 163 Hélène
L'Heuillet et al., Sociétés contemporaines et
sécurités, Introduction, dossier printemps 2010,
coordination Hélène L'Heuillet et Thibaud Zuppinger, p. 7, in
www.implications-philosophiques.org,
consulté le 04/07/2021.
* 164 Raymond Polin,
Op. Cit., p. 268.
* 165 Thomas Hobbes,
Op. Cit., p. 222.
* 166 Thomas Hobbes,
Op. Cit., p. 221.
* 167 Jean Terrel,
LeVocabulaire de Hobbes, Paris, Ellipses, 2003, p. 24.
* 168Thomas Hobbes,
Léviathan, trad. François Tricaud, Paris, Sirey, 1971,p.
285.
* 169 Thomas Hobbes, Le
Citoyen, trad. Samuel Sorbière, Paris, GF Flammarion, 1982, p.
189.
* 170 Thomas Hobbes,
Léviathan, trad. François Tricaud, Paris, Sirey, 1971,p.
222.
* 171Thomas Hobbes, Op.
cit., p. 224.
* 172Raymond Polin,
« Sur la signification de la paix d'après la philosophie de
Hobbes », in Revue française de science politique,
Vol. 4, n°2, 1954, p. 268.
* 173 Thomas Hobbes,
Léviathan, trad. François Tricaud, Paris, Sirey, 1971,p.
357.
* 174Thomas Hobbes, Le
Citoyen, trad. Samuel Sorbière, Paris, GF Flammarion, 1982, p.
233.
* 175 Thomas Hobbes,
Léviathan, trad. François Tricaud, Paris, Sirey, 1971,p.
349.
* 176 Thomas Hobbes, Le
Corps politique, trad. Samuel de Sorbière, Saint-Étienne,
Publication de l'Université de Saint-Étienne, 1972, p. 170.
* 177 Thomas Hobbes,
Léviathan, trad. François Tricaud, Paris, Sirey, 1971,
p. 251.
* 178 Le chapitre 12 de
LePrince est consacré à la critique des
condottières. De même que le Livre I de L'Art de la
guerre. Cf. Nicolas Machiavel, Le Prince et autres textes, trad.
Jean-Vincent Périès, Paris, Union Générale
d'Éditions, 1962.
* 179 Thomas Hobbes,
Léviathan, trad. François Tricaud, Paris, Sirey, 1971,
p. 231.
* 180 Thomas Hobbes,
Idem.
* 181 Thomas Hobbes, Le
Citoyen, trad. Samuel Sorbière, Paris, GF Flammarion, 1982, p.
233.
* 182Thomas Hobbes,
Idem.
* 183 Thomas Hobbes,
Léviathan, trad. François Tricaud, Paris, Sirey, 1971,
p. 126.
* 184Thomas Hobbes, Op.
Cit., p. 334.
* 185 Dominique Weber,
« Léviathan, la sécurité et le monde
liquide », in Sociétés contemporaines et
sécurités, dossier printemps 2010, coordination
Hélène L'Heuillet et Thibaud Zuppinger, p. 38, in
www.implications-philosophiques.org, consulté le 04/07/2021.
* 186 Dominique Weber,
Idem.
* 187 Thomas Hobbes, Le
Corps politique, trad. Samuel de Sorbière, Saint-Étienne,
Publication de l'Université de Saint-Étienne, 1972,p. 164.
* 188 Thomas Hobbes,
Op. cit., p. 165.
* 189 Thomas Hobbes,
Ibidem.
* 190 Thomas Hobbes,
Éléments de la loi naturelle et politique, trad. Dominique
Weber, Paris, Librairie Générale Française, 2003, p.
331.
* 191 Thomas Hobbes,
Le Corps politique, trad. Samuel de Sorbière, Saint-Étienne,
Publication de l'Université de Saint-Étienne, 1972, p. 166.
* 192 Thomas
Hobbes,Léviathan, trad. François Tricaud, Paris, Sirey,
1971, p. 239.
* 193 Thomas Hobbes,Op.
cit., p. 250.
* 194 Thomas Hobbes,Op.
cit., p. 367.
* 195 Thomas Hobbes,Op.
cit., p. 224.
* 196 Norbert Campagna,
Thomas Hobbes. L'Ordre et la liberté, Paris, Éditions
Michalon, 2016, p. 33, in
https://fr.booksc.org, consulté le
05/01/2021.
* 197 Raymond Polin,
« Sur la signification de la paix d'après la philosophie de
Hobbes », in Revue française de science politique,
Vol. 4, n°2, 1954, p. 266.
* 198 Jean Terrel, Les
Théories du pacte social. Droit naturel, souveraineté et contrat
de Bodin à Rousseau, Paris, Seuil, 2001, p. 184.
* 199 Jean-Jacques
Rousseau, Du Contrat social, Paris, GF Flammarion, 2001, p. 74.
* 200 Thomas Hobbes,
Léviathan, trad. François Tricaud, Paris, Sirey, 1971,p.
230.
* 201 Thomas Hobbes,
Léviathan, trad. Gérard Mairet, Paris, Gallimard, 2000,
p. 452.
* 202 Thomas Hobbes,
Léviathan, trad. François Tricaud, Paris, Sirey, 1971,p.
132.
* 203Justine Bindedou,
« Le Sens de l'humanité dans l'absolutisme de Thomas
Hobbes », in Revue Ivoirienne de Philosophie et de Culture,
Le Korè, n°37, Abidjan, Éditions Universitaires de
Côte d'Ivoire, 2006, p. 124.
* 204 Jean Bernhardt,
Hobbes, Paris, PUF, 1989, p. 5.
* 205Thomas Hobbes, Le
Corps politique, trad. Samuel de Sorbière, Saint-Étienne,
Publication de l'Université de Saint-Étienne, 1972,p. 19.
* 206 Thomas Hobbes, Le
Citoyen, trad. Samuel Sorbière, Paris, GF Flammarion, 1982, p.
17.
* 207 Thomas Hobbes,
Op. Cit., p. 45.
* 208Gérard Mairet,
« Introduction » Cf. Thomas Hobbes,
Léviathan, trad. Gérard Mairet, Paris, Gallimard, 2000,
p. 17.
* 209 Joseph Vialatoux,
La Cité de Hobbes. Théorie de l'État totalitaire.
Essai sur la conception naturaliste de la civilisation, Paris, Librairie
Lecoffre et Gabalda, 1935, p. 8.
* 210 Gomdaogo Pierre
Nakoulima, La Préservation de la planète. Défis
contemporains de la modernité, Paris, L'Harmattan, 2010, p. 42.
* 211 Thomas Hobbes, Le
Citoyen, trad. Samuel Sorbière, Paris, GF Flammarion, 1982, p.
162.
* 212 Thomas Hobbes, Le
Corps politique, trad. Samuel de Sorbière, Saint-Étienne,
Publication de l'Université de Saint-Étienne, 1972,p. 164.
* 213 Thomas Hobbes,
Idem.
* 214 Thomas Hobbes,
Idem.
* 215 Joseph Vialatoux,
La Cité de Hobbes. Théorie de l'État totalitaire.
Essai sur la conception naturaliste de la civilisation, Paris, Librairie
Lecoffre et Gabalda, 1935, p. 203.
* 216Joseph Vialatoux,
Idem.
* 217Joseph Vialatoux,
Ibidem.
* 218Thomas Hobbes,
Léviathan, trad. François Tricaud, Paris, Sirey, 1971,
p. 184.
* 219Thomas Hobbes, Op.
Cit., p. 185.
* 220 Thomas Hobbes,
Op. Cit.,p. 390.
* 221 Philippe Nemo,
Histoire des idées politiques aux Temps modernes et
contemporains, Paris, PUF, 2002, p. 153.
* 222Joseph Vialatoux,
La Cité de Hobbes. Théorie de l'État totalitaire.
Essai sur la conception naturaliste de la civilisation, Paris, Librairie
Lecoffre et Gabalda, 1935, p. 30.
* 223 Yves Charles Zarka,
« Hobbes » in Denis Huisman, Dictionnaire des
philosophes, Paris, PUF, 1984, p. 1231.
* 224 Jean-Pierre Zarader,
Petite histoire des idées philosophiques, suivi d'un
essai : Le Statut de l'oeuvre d'art chez André Malraux,
Paris, Ellipses, 1994, p. 45.
* 225 Thomas Hobbes,
Léviathan, trad. François Tricaud, Paris, Sirey, 1971,
p. 195.
* 226 Thomas Hobbes,
Léviathan, trad. François Tricaud, Paris, Sirey, 1971,
p. 347.
* 227 Thomas Hobbes,
Op. Cit., p. 343
* 228 Thomas Hobbes,
Op. Cit., p. 347.
* 229 Thomas Hobbes,
Op. Cit.,p. 71.
* 230 Gabriel
Hürlimann, « Hobbes, Foucault et la peur de la révolte
», trad. Ariane Kiatibian, in Rue Descartes, Vol. 1, n°77,
2013, p. 52.
* 231 Philippe Nemo,
Histoire des idées politiques aux Temps modernes et
contemporains, Paris, PUF, 2002, p. 153.
* 232 François
Tricaud, « Hobbes et Locke : convergences et divergences »,
in XVII-XVIII, Bulletin de la société d'études
anglo-américaines des XVIIe et XVIIIe siècles, n°25,
1987, p. 86.
* 233 Gomdaogo Pierre
Nakoulima, La Préservation de la planète. Défis
contemporains de la modernité, Paris, L'Harmattan, 2010, p. 42.
* 234 Pasquale Pasquino
soutient que « toute la pensée politique moderne,
Rousseau y compris, est inconcevable sans Hobbes, et que on est loin
d'être sorti, aujourd'hui même, de ce que on peut appeler le moment
hobbesien. » Cf. Pasquale Pasquino, « Thomas Hobbes :
la condition naturelle de l'humanité », in Revue
française de science politique, Vol. 44, n°2, 1994, p. 295.
* 235 Léo Strauss,
Droit naturel et histoire, trad. Monique Nathan et Éric de
Dampierre, Paris, Flammarion, 1986, pp. 165-166.
* 236 Hobbes serait
« le véritable fondateur du libéralisme
politique ». Cf. Jürgen Habermas, Théorie et
pratique, trad. Gérard Raulet, Paris, Éditions Payot et
Rivages, 2006, p. 97.
* 237Justine Bindedou,
« Le Sens de l'humanité dans l'absolutisme de Thomas
Hobbes », in Revue Ivoirienne de Philosophie et de Culture,
Le Korè, n°37, Abidjan, Éditions Universitaires de
Côte d'Ivoire, 2006, pp. 121-141.
* 238 Robert
Derathé, Jean-Jacques Rousseau et la science politique de son
temps, Paris, Librairie philosophique J. Vrin, 1995, p. 308.
* 239 Franck Lessay,
« La Figure cachée du tyran dans le Léviathan de Thomas
Hobbes », in XVII-XVIII. Bulletin de la société
d'études anglo-américaines des XVIIe et XVIIIe
siècles, n°16, 1983, p. 15.
* 240 Jean-Pierre Zarader,
Petite histoire des idées philosophiques, suivi d'un
essai : Le Statut de l'oeuvre d'art chez André Malraux,
Paris, Ellipses, 1994, p. 48.
* 241Jean-Pierre
Zarader,Idem.
* 242 Thomas Hobbes,
Léviathan, trad. François Tricaud, Paris, Sirey, 1971,p.
370.
* 243 Thomas Hobbes,
Op. Cit., p. 371.
* 244 Yves Charles Zarka,
« Hobbes » in Denis Huisman, Dictionnaire des
philosophes, Paris, PUF, 1984, p. 1231.
* 245Jean-Pierre Zarader,
Petite histoire des idées philosophiques, suivi d'un
essai : Le Statut de l'oeuvre d'art chez André Malraux,
Paris, Ellipses, 1994, p. 48.
* 246 Thomas Hobbes,Le
Corps politique, trad. Samuel de Sorbière, Saint-Étienne,
Publication de l'Université de Saint-Étienne, 1972, p. 163.
* 247 Jean-Pierre Zarader,
Op. Cit., p.48.
* 248Claude Polin, Le
totalitarisme, Paris, PUF, 1982, pp. 30-31.
* 249 Jean-Pierre Zarader,
Op. Cit., p. 48.
* 250 Benito Mussolini,
homme politique italien, au XXe siècle, a forgé le terme pour
désigner le type d'État qu'il souhaitait construire. Cf. Claude
Polin, Op. cit., p. 5.
* 251 Claude Polin, Op.
Cit., p. 116.
* 252Jean-Pierre Zarader,
Petite histoire des idées philosophiques, suivi d'un
essai : Le Statut de l'oeuvre d'art chez André Malraux,
Paris, Ellipses, 1994, p. 50.
* 253 Thomas Hobbes,
Léviathan, trad. François Tricaud, Paris, Sirey,
1971,pp. 353-354.
* 254 Claude Polin, Le
totalitarisme, Paris, PUF, 1982, p.76.
* 255 Yves Charles
Zarka,« Hobbes » in Denis Huisman, Dictionnaire des
philosophes, Paris, PUF, 1984, p. 1231.
* 256Adamou Dilwani,
« Le Hobbisme comme théorie de la
démocratie », in Perspectives philosophiques, Vol.
8, n°16, 2018.
* 257 Sur le sujet, Frank
Tinland estime que se référer à Hobbes dans la formation
des Droits de l'Homme comme le fait Michel Villey relève de la
provocation car il serait difficile de concilier le caractère absolu du
pouvoir politique hobbesien et les droits humains. Cf. Frank Tinland,
« Droit à la vie, fondement contractuel de la paix civile et
nécessités de l'ordre public selon Th. Hobbes et J.-J.
Rousseau », in Revue d'histoire et de philosophie
religieuse, Vol. 65, n°2, Avril-juin 1985, p. 154.
* 258Michel Villey, Le
Droit et les droits de l'homme, Paris, PUF, 1983, p. 136.
* 259
« Habeas corpus », in www.wikipédia.com,
consulté le 21/06/2021.
* 260 Thomas Hobbes,
Léviathan, trad. François Tricaud, Paris, Sirey, 1971,
p. 320.
* 261 Thomas Hobbes,
Op. Cit., p. 336.
* 262 Thomas Hobbes,
Op. Cit., p. 298.
* 263 Thomas Hobbes,
Op. Cit., p. 336.
* 264 Thomas Hobbes,
Op. Cit., p. 140.
* 265 Thomas Hobbes,
Op. Cit., p. 525.
* 266 Thomas Hobbes,
Op. Cit., p. 140.
* 267 Thomas Hobbes,
Op. Cit., p. 298.
* 268 Thomas Hobbes,
Op. Cit., p. 302.
* 269 Thomas Hobbes,
Op. Cit., p. 328.
* 270Thomas Hobbes, Op.
Cit., p. 316.
* 271Thomas Hobbes, Op.
Cit., p. 289
* 272Thomas Hobbes, Op.
Cit.,p. 290.
* 273 Pierre Bercis,
Guide des droits de l'homme. La conquête des libertés,
Paris, Hachette Éducation, 1993, p. 43.
* 274 Thomas Hobbes,
Léviathan, trad. François Tricaud, Paris, Sirey, 1971,
p. 322.
* 275Thomas Hobbes, Op.
Cit., p. 327.
* 276Thomas Hobbes, Op.
Cit., p. 371.
* 277Thomas Hobbes,
Idem.
* 278 Nous avons
rangé les ouvrages de Thomas Hobbes selon la date d'édition, de
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consultation, de la plus ancienne à la plus récente.
* 279La rubrique
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* 280La rubrique
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* 282 La rubrique
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noms des auteurs.
* 283Nous avons
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à la plus récente.
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