Regard et passion amoureuse dans le livre du courtisan

REGARD ET PASSION AMOUREUSE DANS LE LIVRE DU

COURTISAN

Discours littéraire et discours scientifique sont intimement liés à la renaissance. Exposés par Hippocrate^1(*) (v. 460-v. 377 av. J.-C), puis reprises par Galien (v.131-v 201 ap. J.-C), la théorie des humeurs, domine la médecine antique, et explique scientifiquement la provenance des passions chez l'homme, passions considérées comme des maladies. Marcile Ficin, exégète platonicien, dans son commentaire sur le Banquet de Platon expose sa vision néo-platonicienne de l'amour. Il reprend la théorie des esprits vitaux de Galien sur laquelle il s'appuie pour élaborer sa propre théorie de la migration des esprits. Selon Ficin, l'amour naît du regard. Cette théorie du regard amoureux influence en partie le discours sur la passion amoureuse dans Le livre du courtisan^2(*), qui s'appuie sur le concept de migration des esprits, notamment au livre III par Julien de Médicis le Magnifique, et au livre IV par la voix de Pietro Bembo qui expose sa conception de l'amour. L'objet de cet article est de présenter les analogies entre la théorie Ficienne de la passion amoureuse et le discours sur l'amour, chez Julien de Médicis et Pietro Bembo, dans l'oeuvre de Baldassar Castiglione.

La théorie des humeurs a joué un rôle prépondérant dans l'histoire de la médecine jusqu'à la fin du XVe siècle environ. Selon la théorie exposée d'abord par Hippocrate, le corps est nourri par les humeurs qui sont au nombre de quatre - le sang, phlegme, bile jaune et bile noire. La santé et la maladie du corps dépendent du mélange de ces quatre humeurs ; un mélange harmonieux est synonyme de bonne santé et, si le mélange est déséquilibré, c'est la maladie. Voici un extrait du traité d'Hippocrate^3(*) :

Le corps de l'homme renferme du sang, du phlegme, de la bile jaune et de la bile noire. Voilà ce qui constitue la nature du corps ; voilà ce qui est cause de la maladie et de la santé. Dans ces conditions, il y a santé parfaite quand ces humeurs sont dans une juste proportion entre elles tant au point de vue de la qualité que de la quantité et quand leur mariage est parfait ; il y a maladie quand l'une de ces humeurs, en trop petite ou en trop grande quantité, s'isole dans le corps au lieu de rester mêlée à toutes les autres. Car nécessairement, quand l'une ces humeurs s'isole et se tient à part soi, non seulement l'endroit qu'elle a quitté devient malade, mais aussi celui où elle va se fixer et s'amasser, par suite d'un engorgement excessif, provoque souffrance et douleur. De fait quand l'une de ces humeurs s'écoule hors du corps plus qu'il ne faut pour résorber la surabondance, la vacuité provoque de la souffrance ; si inversement, c'est à l'intérieur que l'humeur s'évacue, change de place et se sépare des autres, de toute nécessité, d'après ce qui a été dit, c'est une double souffrance qu'elle provoque : à l'endroit qu'elle a quitté et à celui où elle s'est amassée.

La théorie des humeurs ainsi formulée est reprise et transmise par Galien qui ajoute toutefois un certain nombre de graduations, de correspondances et de corrélation. Ainsi, les quatre humeurs correspondent avec les quatre éléments de l'univers - le feu, l'air, la terre et l'eau -, éléments affectés d'une qualité propre ; chaud, sec, froid et humide qui agissent sur les humeurs et qui déterminent les quatre tempéraments : l'homme sanguin (chaleureux et aimable), le flegmatique (lents et apathique), mélancolique (triste et déprimé), et colérique (emportés et prompts). En outre, il ajoute à la pensée hippocratique, la théorie des pneuma ou esprits ; en effet, Galien, suivant l'approche d'Aristote, pense que toutes les parties du corps sont utiles et qu'une force occulte appelée « pneuma » ou « esprits » gouverne l'ensemble du corps. Essence de la vie, le pneuma se manifeste sous trois formes : le pneuma physique ou esprit naturel qui siège dans le foie, centre de la nutrition, le pneuma psychique ou esprit animal qui siège dans le cerveau et qui régit les sensations et l'intelligence, et enfin le pneuma zootique ou esprit vital, situé dans le coeur et les vaisseaux qui assume tant les passions humaines que les pulsations^4(*). Ces esprits circulent dans le corps au travers des veines et des artères et assurent la bonne régulation du corps, selon le schéma reprit par Roger Teyssou :

La théorie de Galien érigée en dogme, distingue deux systèmes circulatoires correspondant au coeur gauche et au coeur droit. Le système sanguin ou veineux dépend des cavités gauches. Le système spiritueux ou artériel dépend des cavité droites (...) du foie naissent toutes les veines riches en esprits naturels qu'elles distribuent au corps (...) Le ventricule droit reçoit le sang et s'en nourrit et envoie le reste par la veine artérieuse (veine pulmonaire) dans le poumon pour le nourrir et pour l'acte respiratoire qui le débarrasse des ses matières fuligineuses. Il faut qu'il existe une communication entre les deux ventricules. La théorie galénique avance l'existence de minuscules pertuis traversant le septum interventriculaire. Ces orifices, invisibles à l'oeil nu, permettent l'afflux d'une quantité du sang suffisante dans le ventricule gauche. Le sang s'y mélange à l'air amené par la veine pulmonaire dite artère veineuse (...) De ce produit résulte un produit riche en esprits vitaux que le ventricule projette dans l'aorte et les artères. Parmi les trois esprits, l'esprit naturel est une vapeur subtile qui se dégage du sang et tire son origine du foie. Amené dans le coeur pour y être mélangé à l'air, il devient esprit vital qui se transforme en esprit animal dans le cerveau^5(*).

La théorie galénique des esprits est reprise par Marsile Ficin (1433-1499). Exégète de Platon, cet humaniste est à l'origine du renouveau de la pensée néo-platonicienne. Dans son commentaire du Banquet de Platon en 1469, Ficin met au coeur du débat philosophique le thème de l'amour. Dans le huitième chapitre du sixième discours, Ficin expose la définition de l'amour humain. Composé à ses extrémités des deux démons le kalodaimôn, amour pur basé sur la contemplation de la beauté divine, et le kakodaimôn qui incite à la procréation^6(*), mais qui n'est mauvais que dans l'abus, se greffent trois amours, qui ne sont pas démons, mais motus ou affectus, respectivement, « émotions » ou « affects^7(*) ». Ici s'origine la théorie ficinienne de la passion amoureuse :

En effet, de naissance ou par éducation, nous sommes disposés et enclins à la vie contemplative, soit à la vie active, soit à la vie voluptueuse. Si c'est à la contemplative, aussitôt la vue de la forme corporelle nous élève à la considération de la forme spirituelle et divine. Si c'est à la voluptueuse, d'emblée nous descendons de la vue à la concupiscence du toucher. Si c'est à la vie active et morale, nous continuons à jouir du seul plaisir de la vue et de la société. Les premiers sont si subtils qu'ils s'élèvent très haut, les second si épais qu'ils s'abaissent jusqu'au plus bas, et les derniers, entre les deux, demeurent dans la région moyenne^8(*).

Le regard est donc le point d'ancrage de la passion amoureuse. C'est par les yeux que se transmet l'amour, qui est considéré comme une maladie contagieuse. Dans le commentaire sur le banquet de Platon, Marsile Ficin avait déclaré : « la contagion de l'amour s'opère facilement et devient la peste la plus grave de toute^9(*) ». Pour que cette transmission soit effective, Ficin, reprend d'abord la théorie des humeurs et la théorie galénique des esprits vitaux :

Il y a deux genres de folie. L'une naît d'un vice du cerveau, l'autre du coeur. Souvent le cerveau est envahi par un excès de bile surchauffée, ou de sang surchauffé, et parfois de bile noire : d'où il peut arriver que les hommes deviennent fous. (...) Quand ces humeurs sont contenues dans le coeur, elles engendrent l'anxiété et le souci, mais non la démence. Mais elles conduisent à la démence quand elles se portent à la tête, et c'est pourquoi l'on dit que ces dérèglements viennent d'un vice du cerveau. En revanche, nous attribuons à une maladie du coeur ce type de folie dont souffrent ceux qui aiment éperdument^10(*).

Le concept de migration des esprits, s'origine après celui des esprits vitaux, et pose en premier lieu que les esprits sont le lien entre l'âme et le corps. Les esprits, véhiculent la puissance de l'âme vers le corps, ainsi que l'expose Ficin :

L'âme et le corps, très différents l'un de l'autre par nature, sont unis par un intermédiaire, l'esprit, qui est une vapeur très fine et transparente que la chaleur du coeur tire de l'élément le plus pur du sang. Répandu de là dans tous les membres, il reçoit les puissances de l'âme et les transmet au corps^11(*).

Or, la théorie galénique des esprits, en distinguant trois coctions différentes, issues du sang brut du foie, et produisant des esprits différents, naturels, vitaux et animaux pose des problèmes quant à la localisation de l'âme. Ficin dans le commentaire sur le banquet de Platon n'évoque qu'une coction, celle dévolue au coeur et en cela, il est fidèle aux conceptions aristotéliciennes, quand les médecins de la renaissance ont fait le choix d'associer aux trois fonctions de l'âme, trois sièges, réservant au cerveau les esprits animaux qui régissent l'intelligence. Cependant, Ficin fait mention, au chapitre huit du septième discours^12(*), d'esprits « agités » par des pensées violentes et évoque la possibilité d'esprits intérieurs et d'esprit extérieurs. Ceci est essentiel dans ce qui nous préoccupe ici : les esprits n'ont pas pour unique fonction de faire la jonction entre âme et corps ; les esprits peuvent transporter l'âme à l'extérieur du corps et pour cela, ils ont besoin d'un support que Ficin désigne comme étant le regard :

Un oeil ouvert et fixé sur quelqu'un lance les traits de ses rayons dans les yeux de la personne qui est proche de lui et (...) avec ces traits, qui sont les véhicules des esprits, il dirige vers elle la vapeur sanguine que nous appelons esprits^13(*).

Il est donc entendu que l'amour naît du regard, que c'est par lui qu'il se propage et avec lui, le mal, puisque la passion amoureuse, comme toute passion est pathologique :

Que le rayon de lumière émis par les yeux entraîne avec lui la vapeur de l'esprit et que cette vapeur entraîne le sang, nous en avons une preuve dans le fait que des yeux chassieux et rouges communiquent par l'émission de leurs rayons leur propre maladie aux yeux de ceux qui les regardent^14(*).

Le concept de migration des esprits influence le discours amoureux dans le livre du courtisan. La thématique du regard qui transmet l'amour par contagion reprend fidèlement les théories ficiniennes évoquées, et il est intéressant de mettre en parallèle discours savant et discours littéraire.

Baldassar Castiglione est né en 1478 près de Mantoue. A Milan, dans le sillage des gentilshommes italiens, il reçoit une éducation militaire, mondaine et humaniste. Il fréquente le cour de Ludovic le More jusqu'en 1499, date à laquelle, la mort de son père le rappelle à Milan. Il devient courtisan attaché au service de François II Gonzaga, lequel lui assigne des charges militaires et diplomatiques. A Rome, dont la beauté le fascine, il se lie avec le Duc D'Urbino, Guidubaldo de Montefeltro, qu'il servira à partir de 1504. Castiglione meurt en 1529 à Tolède. Le livre de courtisan publié en 1528 dont la genèse s'étend sur plusieurs années, a pour cadre la cour d'Urbino et, plus particulièrement, les soirée à la cour, où il est de tradition que les gentilshommes se réunissent autour de la duchesse Elisabetta, pour se divertir. Le livre s'étend sur quatre soirées pendant lesquelles est instauré un jeu qui consiste pour chacun des gentilshommes présents de peindre le portrait du parfait courtisan. Parmi eux, Julien de Médicis le Magnifique, et Pietro Bembo. Les influences sur l'oeuvre sont nombreuses, la principale étant le De Oratore de Cicéron. Les thèmes abordés dans Le Courtisan l'ont été par beaucoup d'auteurs italiens ; Poggio Bracciolini, Pietro Bembo, mais pour le discours sur l'amour, l'influence des oeuvres savantes de Marsile Ficin est essentielle. A ce titre, le livre III du Courtisan donne un premier aperçu de influence ficinienne. Quelle attitude doit adopter le courtisan pour montrer son amour à l'élue de son coeur ? Tel est le sujet abordé aux chapitres LXIV et LXV^15(*), qui est l'occasion pour Bernardo Bibbiena d'exposer son opinion ; le courtisan, doit adopter une attitude « modeste » dans un souci de respect envers la dame, il doit être assez habile pour montrer son amour de façon à ce que l'élue ne puisse douter de celui-ci :

Je crois qu'outre l'amour et le service il est nécessaire de faire quelque autre démonstration de cet amour qui soit si clair que la femme ne puisse feindre de ne pas savoir qu'elle est aimée ; mais avec beaucoup de modestie néanmoins, afin de ne pas paraître lui manquer de respect^16(*).

Au discours volontaire de Bernardo Bibbiena, Julien de Médicis oppose, au chapitre LXVI, une attitude de prudence, non exempte d'ambiguïté, afin que les paroles du courtisan « sondent le coeur de la dame et touchent sa volonté de façon ambiguë^17(*) », ceci afin de ne pas offenser l'aimée et, au chapitre suivant, il conseille au courtisan de montrer son amour par « sa contenance plutôt que par ses paroles^18(*) ». Ainsi fait-il du regard l'allié du courtisan, regard matérialisé dans le pouvoir des yeux. Par eux, l'amour transitera d'un corps à l'autre. Ici, le discours littéraire rejoint le discours savant de Marsile Ficin.

Et puis de faire que les yeux soient de fidèles messagers, qui soient les ambassadeurs du coeur. Souvent en effet ils montrent la passion qui est au-dedans avec une efficacité plus grande que la langue elle-même, que les lettres ou tout autres messages, si bien que non seulement ils découvrent les pensées, mais souvent aussi allument l'amour dans le coeur de la personne aimée ; car ces vifs esprits qui sortent des yeux, parce qu'ils sont engendré près du coeur, quand ils entrent aussi dans les yeux, vers lesquels ils sont dirigés comme la flèche vers la cible, pénètrent naturellement dans le coeur comme dans leur demeure ; là, ils se confondent avec les autres esprits à , et grâce cette subtile nature de sang qu'ils possèdent, ils agissent par contagion sur le sang proche du coeur où ils sont parvenus, le réchauffent et le rendent semblable à eux, donc propre à recevoir l'impression de l'image qu'ils ont transportée^19(*).

L'amour est une passion et, en tant que tel, il évoque surtout le mal. Les termes utilisés par Julien de Médicis ne trompent pas ; tout comme Marcile Ficin, il évoque « la contagion » au même titre que « la démangeaison, la gale, la lèpre, la pleurésie, la phtisie, la dysenterie, l'ophtalmie et la peste^20(*) ». Un mal qui se comporte sournoisement, comme le soldat en embuscade, et le regard devient agressif, selon le terme de L. Donaldson-Evans (« The aggressive eye topos »)^21(*) : Plus loin, les termes militaires et les champs lexicaux guerriers sont convoqués par Julien de Médicis :

Les yeux se tiennent cachés comme à la guerre les soldats en embuscade (...) et aussitôt qu'ils sont près, les yeux décochent leurs flèches et répandent leur venins enchantés, principalement quand, en droite ligne, ils envoient leurs rayons dans les yeux de la personne aimée, au moment même où ceux-ci en font autant, parce que les esprits se rencontrent, et que dans cette douce collision l'un prend les qualités de l'autre, comme on le voit dans le cas d'un oeil malade qui, en regardant fixement un oeil sain,lui donne sa maladie^22(*).

Les esprits, coction élaborées à partir d'un sang pur, au seul niveau du coeur, sont des vapeurs, d'où leur extrême volatilité et leur propension à la mobilité. Ils se transmettent à la personne aimée par le rayon lumineux du regard. Car les esprits sont aussi faits de lumière et sont diffusés à partir du coeur :

De même, comme le soleil qui est le coeur du monde répand sa lumière en suivant sa course et par cette lumière communique ses vertus aux régions inférieures, ainsi le coeur de notre corps, en agitant le sang qui l'entoure d'une sorte de mouvement perpétuel, répand dans tous le corps les esprits qu'il en tire^23(*).

Les esprits, quand il ont pénétré dans le corps de la personne aimée redeviennent sang et « la douce collision » évoquée par Julien de Médicis, n'est autre que le mélange des deux sangs. La transformation de la vapeur de l'esprit en sang est, selon Aristote prouvée quand les femmes, pendant la période des règles, tachent leur miroir de fines gouttelettes de sang. La vapeur des esprits, rencontrant la froideur du miroir, sous l'effet de la condensation, reprend sa forme originelle, celle du sang. Marcile Ficin s'appuie sur les thèses du philosophe pour démontrer la migration des esprits :

Le miroir par sa dureté arrête l'esprit à sa surface ; par son poli et sa douceur, il le conserve sans le briser ; par son brillant il favorise et augmente son rayonnement ; par sa froideur, il condense en fines gouttelettes sa vapeur très légère^24(*).

Or, comme le souligne Pierre martin l'analogie entre haleine et vapeur des esprits est imparfaite^25(*) ; s'il est vrai que l'haleine au contact d'une surface froide redevient salive, la vapeur des esprits au contact du coeur ne trouve pas la froideur qui lui permettrait de reprendre sa forme originelles. Ficin modifie les thèses aristotélicienne en invoquant le mouvement pour expliquer la transformation :

Le trait empoisonné traverse les yeux et comme il vient du coeur de celui qui le frappe, il recherche la poitrine de celui qu'il atteint, comme sa propre demeure. Là il blesse le coeur, se brise sur son sommet qui est plus dur et redevient sang^26(*).

Il s'agit bien d'un « trait empoisonné », d'un mal, transmis par l'insistance des regards. Ficin articule donc sa vision de l'amour autour du concept de la migration des esprits et du regard amoureux ; l'amour est passion, voire fascination, le contraire de la conception néo-platonicienne qui considère l'amour comme le moyen d'accéder au divin. La fascination ne peut conduire qu'à l'amour bestial et seule la maîtrise de soi, peut éviter de succomber au désir charnel. Au livre IV du Courtisan, Pietro Bembo prend le parole et expose sa vision de l'amour, ou comment aimer d'une autre façon, loin de « la vulgarité », c'est-à-dire, en maîtrisant sa passion amoureuse :

Et parce que je me reconnais indigne de parler des très saints mystères de l'Amour, je le prie d'inspirer ma pensée et ma langue en sorte que je puisse montrer à cet excellent Courtisan comment aimer différemment de l'habitude du profane vulgaire^27(*) (...)

La passion amoureuse se résume à un empoisonnement ou altération du sang, qui s'étend au corps entier. Et cette altération conduit l'homme a forger lui-même sa propre image de l'aimée. Ce thème de L'idée fixe est présent chez Pétrarque :

Quand par les yeux pénètre au fond du coeur l'image de la dame qu'on a choisi, toute autre doit partir de là, et les forces que l'âme départ laissent le corps ainsi qu'un poids inerte^28(*).

L'image de l'aimée qui s'imprime dans l'âme de celui qui aime, chasse tout autre idée ; mais l'image pénètre aussi la chair du corps qui, contaminé, semblablement à l'âme, devient inerte, inconsistant, obsédé par l'idée fixe, qui se transforme peu à peu en désir. Aussi Pietro Bembo met-il en garde le Courtisan afin qu'il ne se laisse pas dominer par l'image qui passe par le regard, afin qu'il ne se laisse pas prendre au piège de l'idée fixe :

C'est pourquoi quand la gracieuse figure d'une belle femme se présente, accompagnée d'élégantes et courtoises manières, et que l'homme mûr, qui est expérimenté en amour, reconnaît que son sentiment s'accorde avec elle, aussitôt qu'il s'aperçoit que ses yeux s'emparent de cette image et la portent dans son coeur, et que son âme commence à la contempler avec plaisir et à sentir en elle l'action qui l'émeut et peu à peu la réchauffe, et que ces vifs esprits qui étincellent de ses yeux alimentent continuellement le feu, il doit en ce début se procurer promptement un remède, réveiller sa raison, et armer avec celle-ci la forteresse de son coeur ; il doit si bien fermer le passage aux sens et aux appétits, qu'ils ne puissent entrer ni par force ni par ruse^29(*).

Le lexique guerrier convoqué par Pietro Bembo évoque une attaque, un assaut brutal qu'il doit endiguer par le réveil de sa raison et « armer avec celle-ci la forteresse de son coeur ». La place est prise par la ruse puisque la dame « se présente accompagnée d'élégantes et courtoises manières », et que son image pénètre au travers de « ces vifs esprits qui étincellent de ses yeux qui alimentent continuellement le feu ». Ce feu évoqué par Bembo est essentiel dans la migration des esprits. Pierre Martin souligne la corrélation entre migration des esprits ficinienne et mécanisme de la vision élaboré par Platon^30(*), ainsi exposée dans le Timée :

En effet, le feu qui, au-dedans de nous, est le frère du précédent, ils (les dieux) firent qu'il s'écoulât à travers nos yeux dans toute sa pureté. Pour cela, procédant à la manière d'un foulon, ils ont confectionné une boule lisse et compacte surtout en son centre, qui arrête tout autre feu plus grossier, et qui ne laisse filtrer que le feu pur, le seul de cette espèce^31(*).

C'est la conjonction de deux feux, l'un interne et l'autre externe qui créé un flux, un va et vient, qui transmet des sensations grâces auxquelles nous voyons :

Quand donc la lumière du jour entoure le flux issu des yeux, alors le feu intérieur qui s'échappe, le semblable allant vers le semblable, après s'être combiné avec la lumière du jour se constitue en un seul corps ayant les mêmes propriétés tout le long de la droite issue des yeux (...) Il se forme ainsi un tout qui a des propriétés uniformes en raison de son homogénéité ; d'autre entre en contact avec lui. Il en transmet les mouvements à travers tout le corps jusqu'à l'âme, et nous procure cette sensation grâce à laquelle précisément nous disons que nous voyons^32(*).

Ce feu qui pénètre le corps « réchauffe » et les vertus oubliées de l'âme sont décongelées par la chaleur amoureuse, comme exposé par Bembo :

(...) l'influence de cette beauté , quand elle est présente, donne un merveilleux plaisir à l'amant, et en lui réchauffant le coeur, elle éveille et liquéfie certaines vertus assoupies et congelées dan son âme, qui, nourries par la chaleur amoureuse, se répandent et vont pullulant autour du coeur, et émettent par les yeux ces esprits, qui sont des vapeurs très subtiles faites de la partie du sang la plus claire et la plus pure, et qui reçoivent l'image de la beauté en l'agrémentant de mille divers ornements^33(*).

Mais l'amour physique s'accompagne de souffrances, quand la personne aimée s'éloigne et qu'elle reste loin des yeux, l'influence de la beauté ne réchauffe plus ces vertus qui sont cependant sollicitées par le souvenir, l'image imprimée dans l'âme et le corps de celui qui aime. En cherchant à migrer vers l'extérieur par les « conduits » arides, car rendus froids par cet éloignement, les esprits font souffrir l'âme et ce sont les larmes qui sortent des yeux.

(...) l'amant donc qui considère la beauté seulement dans le corps, perd ce bien et ce bonheur aussitôt que le la dame aimée, en s'absentant, laisse les yeux de celui-ci sans leur lumière et par conséquent, son âme veuve de son bien (...) le souvenir de la beauté excite un peu ces vertus de l'âme, tellement qu'elles cherchent à répandre les esprits, et ces derniers, trouvant les voies bouchées n'ont pas d'issue et pourtant s'efforcent de sortir ; ainsi avec ces aiguillons enfermés, ils tourmentent l'âme et la font souffrir cruellement^34(*).

Seule la raison peut conduire à l'apaisement. Les thèses néo-platoniciennes transmises par Ficin influencent considérablement le discours de Pietro Bembo. L'amour permet d'accéder à la beauté universelle et divine dans la purification de l'âme qui doit être débarrassée de toute passion, comme le désir de la beauté corporelle :

C'est pourquoi l'âme, éloignée des vices, purifiée par l'étude de la vraie philosophie (...) voit en elle-même un rayon de cette lumière qui est la vraie image de la beauté angélique qui lui est communiquée, et dont ensuite elle communique au corps une pâle ombre^35(*).

Ficin reprend la théorie platonicienne de l'image cachée exposée dans le Phèdre^36(*), citée par Pierre Martin^37(*) : « les hommes sont enclins a aimer particulièrement ceux dont les âmes ont été, avant leur incarnation, choreutes du même dieu » :

Toute âme qui descend dans un corps terrestre sous le signe de Jupiter conçoit, en descendant, pour l'homme qu'elle doit réaliser, la figure qui correspond à l'astre Jupiter. Dans son corps éthéré, elle l'exprime d'une manière très exacte, parce qu'il est pleinement préparé à la recevoir^38(*).

Le discours de Bembo ne fait rien d'autre que reprendre la thèse néo-platonicienne. L'amour de l'autre conduit à l'amour divin. L'image imprimée dans l'âme est celle de dieu accessible par la contemplation :

Il lui semble (l'âme) qu'elle a trouvé la trace de Dieu, dans la contemplation de qui, comme dans sa fin bienheureuse, elle cherche son repos^39(*).

En se libérant de la scolastique médiévale, l'humanisme est à la recherche d'une vérité scientifique dont l'exégèse des textes antiques est la pierre angulaire. Les théories humanistes libèrent l'homme de l'emprise religieuse ; la science conduit à une autre vérité. Reprenant successivement les thèses galéniques et platoniciennes, Marsile Ficin expose sa propre conception de l'amour qui repose en partie sur la migration des esprits. Les yeux sont les vecteurs des esprits ou vapeur de sang, qui inocule la passion amoureuse par contagion. La passion amoureuse, considéré comme une maladie, doit être maîtrisée par la raison, pour accéder à l'amour vrai. Ainsi, la conception de l'amour chez Ficin fait-elle la distinction entre amour vulgaire et amour divin, ce dernier étant dépossédé de tout désir corporel. Le livre du courtisan est en partie imprégné de la théorie ficinienne des la migration des esprits ; les yeux, le regard et l'image forment un tout dans le dispositif ficinien : considéré comme un empoisonnement, l'amour passionnel, qui exerce un fascination, insuffle à l'âme le désir du corps. Si Julien de Médicis le Magnifique exhorte à la prudence dans la gouvernance du regard afin de ne pas montrer ostensiblement sa passion, Pietro Bembo en appelle à la raison, seule échappatoire à l'amour vulgaire. Il reprend la thèse néo-platonicienne de l'image cachée recherchée au travers de l'amour de l'autre et qu conduit à l'amour universel. Discours littéraire et discours scientifique s'unissent pour produire une oeuvre essentielle de la renaissance.

BIBLIOGRAPHIE

Ouvrage étudié :

-Castiglione (Baldassar), Le livre du courtisan, présenté et traduit de l'italien d'après la version de Gabriel Chappuis (1580) par Alain Pons, Paris, Flammarion (GF), 1991, 405 p.

Corpus primaire :

-Galien, L'âme et ses passions, trad. et notes de V. Barras, T. Birchler, A.-F Morand, préf. De J. Staobinski, Paris, Les belles lettres, (coll. « La roue à Livres), 1995, 155 p.

-Martin (pierre), « la représentation ficinienne de la passion amoureuse », La Licorne n°43, dir. Coudreuse (Anne) et Deligon (Bruno), 1997, 206 p.

- Ficin (Marsile), Commentaire sur le Banquet de Platon, trad. Marcel (Raymond), Paris, Les Belles Lettres , 1958, 784 p.

-Mathieu-Castellani (Gisèle), La rhétorique des passions, PUF, (coll. Ecriture), 2000, 202 p.

- Yvon (Bernard), La peinture des passions de la Renaissance à l'âge classique. Acte du colloque international (St. Etienne, 10-12 avril 1991), Saint Etienne, Pub. De l'Univ., 1995, 398 p.

Pétrarque, Canzoniere, préf., notes de J.-M Gardair, trad. Ferdinand L. de Gramont, Paris, Gallimard (coll. Poésie/Gallimard), 1983, 288 p.

Corpus secondaire

* ¹ Hippocrate, Nature de L'homme, in L'Art de la médecine, J. Jouanna et C. Magdelaine (Trad.), GF Flammarion, 1999.

* ² B. Castiglione, Le livre du courtisan, Flammarion, 1991.

* ³ Hippocrate, Op. Cit., 4, p. 169.

* ⁴ M. Bariéty, C. Coury, Histoire de la médecine, Fayard, 1963, p. 195-215.

* ⁵ Teyssou Roger, La médecine à la renaissance, Paris, L'Harmattan, 2002, p. 82-83.

* ⁶ Boulègue Laurence, L'amor humanus chez Marsile Ficin. Entre idéal platonicien et morale stoïcienne, Dictynna.revue.univ-Lille.fr, 4 (2007). Consulté le 10 février 2009.

* ⁷ Ibid.

* ⁸ M. Ficin, Commentaire sur le banquet de Platon, Ed. et trad. P. Laurens, Paris, Les Belles Lettres, 2002, p. 150-151.

* ⁹ M. Ficin, Commentaire sur le banquet de Platon, trad. R. Marcel, Les Belles Lettres, 1956, Sixième Discours, chap. IX, p. 214. Cité par P. Martin, « Représentation ficinienne de la passion amoureuse », La licorne, 43, 1997, p. 24.

* ¹⁰ M. Ficin, Op. Cit. VII, 3, p. 217

* ¹¹ M. Ficin, Op. Cit., sixième Discours, chap. VI, p. 207.

* ¹² P. Martin, Op. Cit., p. 24-25.

* ¹³M. Ficin, Op. Cit., chap. IV, p. 248.

* ¹⁴ M. Ficin, Op. Cit., chap. IV, p. 247.

* ¹⁵ B. Castiglione, Le livre du courtisan, liv. III, chap. LXIV, LXV, p. 305-6.

* ¹⁶ B. Castiglione, Op. Cit., liv. III, chap. LXVI, p. 306.

* ¹⁷ Ibid, liv. III, chap. LXV, p. 306.

* ¹⁸ Ibid, liv. III, chap. LXVI, p. 307.

* ¹⁹ Ibid.

* ²⁰ M. Ficin, Op. Cit., septième Discours, chap. V, p. 249.

* ²¹ . Donaldson-Evans, Love's fatal glance : a study of eye imagery in the poets of the Ecole Lyonnaise, University of Missippi Romance monographs Inc., 1980. Cité par P. Martin, Op. Cit., p. 26.

* ²² B. Castiglione, Op. Cit, liv. III, chap. LXVI, p. 308.

* ²³ M. Ficin, Op. Cit., chap. IV, p. 247.

* ²⁴ M. Ficin, Op. Cit., septième Discours, chap. IV, p.248.

* ²⁵ P. Martin, « représentation ficinienne de la passion amoureuse », La Licorne, 43,1997, p. 29

* ²⁶ M. Ficin, Op. Cit., p. 248.

* ²⁷ B. Castiglione, op. Cit., liv. IV, chap. LXI, p. 391.

* ²⁸ Pétrarque, Canzoniere, édition de J-M Gardair, Paris, Gallimard, coll. « poésie/Gallimard », 1983, pièce XCIV, p. 95.

* ²⁹ B. Castiglione, op. cit., liv. IV, chap. LXII, p. 391.

* ³⁰ P. Martin, op. cit., p. 36.

* ³¹ Platon, Timée, 45b, trad. L. Brisson, Garnier-Flammarion, 1992, p. 140-41.

* ³² Ibid.

* ³³ B. Castiglione, op. Cit., liv. IV, chap. LXV, p. 395.

* ³⁴ Ibid. liv. IV, chap. LXVI, p. 396.

* ³⁵ Ibid., liv. IV, chap. LXVIII, p. 398-99.

* ³⁶ Platon, Phèdre, traduction et notes par E. Chambry, Garnier-Flammarion, 1964, p. 131-32.

* ³⁷ P. Martin, op. cit., p. 42.

* ³⁸ M. Ficin, op. cit., sixième Discours, chap. VI, p. 206.

* ³⁹ B. Castiglione,op.cit., liv. IV, chap. LXVIII, p. 399.