Philosophie et religion chez Hegel

II.3.2. Le sens des preuves de l'existence de Dieu

Chaque religion, chaque croyant a sa manière propre de parler de Dieu. Comme personne ne l'a jamais vu, nous sommes obligés d'emprunter des mots, des images, des représentations.

A partir du moment où les hommes ont commencé à se poser des questions sur l'existence de Dieu, plusieurs philosophes ont essayé d'y répondre par une démonstration. Même aux athées les plus sceptiques, il fallait prouver, au moyen de la raison, que Dieu existait.

HEGEL s'inscrit dans cette tradition. Puisque tous les hommes sont doués de raison, et que celle-ci est le fondement de la religion -religion absolue-, alors, prouver l'existence de Dieu ne poserait plus de problème.

Cependant, peut-on démontrer l'existence de Dieu par la raison ? Cette remarque de Jean-Marie PLOUX nous parait assez pertinente :

« Quoi qu'il en soit, aucune démonstration n'a jamais convaincu personne. D'ailleurs, si l'on pouvait prouver l'existence de Dieu par la raison, il n'y aurait que des imbéciles pour ne pas croire. Or parmi les athées, il y a des scientifiques, des artistes, des philosophes et bien d'autres hommes tout à fait intelligents ! Et puis, en supposant que l'on puisse arriver à Dieu par le raisonnement [...] ce serait un Dieu qui s'imposerait à l'homme par la force de la raison »^84(*).

Pourtant, en concevant comme fondement de l'expérience religieuse une sorte de pensée pré-réflexive, spontanée et implicite, qui traduit une sorte de fusion avec l'Absolu, HEGEL a voulu montrer la portée et la signification de la preuve de l'existence de Dieu^85(*). Elle est une prise de conscience réflexive de notre rapport à Dieu. En l'esprit se produit l'union du fini et de l'infini, qui nous fait accéder à l'esprit absolu, car l'unité de la nature divine et de la nature humaine constitue précisément l'esprit absolu^86(*). Lorsque la référence de l'être fini à l'être infini s'actualise, elle prend la forme de la preuve.

« Prouver consiste uniquement, écrit Hegel, à prendre conscience du mouvement propre de l'objet lui-même. Si appliquée à d'autres objets, cette pensée se heurte à des difficultés, ce n'est pas le cas pour le nôtre - l'élévation de l'esprit à Dieu - qui n'est pas un objet en repos, mais au contraire un mouvement subjectif, une activité, une évolution, un processus, qui renferme en lui-même la marche nécessaire, qui caractérise la démonstration, et n'a qu'à être réfléchi pour se transformer en démonstration »^87(*).

Dans cette perspective, l'argument ontologique est la preuve par excellence, aux yeux de HEGEL comme chez plusieurs philosophes, celui dans lequel les autres^88(*) s'intègrent et trouvent leur unité. C'est pourquoi il constitue, selon la remarque de Raymond VANCOURT, le point culminant de la pensée hégélienne à partir duquel on entrevoit ce qu'est, pour HEGEL, l'Absolu^89(*).

Pour comprendre mieux la signification de la preuve ontologique chez notre auteur, il serait important pour nous de la replacer dans son contexte historique. Voici la manière dont Saint ANSELME de Cantorbéry, inventeur de cet argument, l'a formulée : la représentation de Dieu exige qu'il soit parfait. Si nous ne retenons de Dieu que sa représentation, ce qui est ainsi représenté n'est pas la plus haute perfection ; car le parfait n'est pas seulement ce qui est représenté, mais qui existe véritablement. Ainsi, Dieu qui est parfait n'est pas une simple représentation, mais il doit posséder aussi la réalité^90(*). Pour Saint ANSELME, nier l'existence de Dieu serait antinomique en soi puisqu'il est possible de concevoir l'être parfait, et par là même fournir la preuve indubitable de l'existence de Dieu. Cet argument ne sera pas admis par Emmanuel KANT.

Emmanuel KANT est celui qui a qualifié d'ontologique cet argument, désignant par là une « preuve par concepts ». Il réfute cet argument en critiquant Saint ANSELME. Il sépare l'existence du concept et voit dans cette manière de tirer l'existence de Dieu du concept de perfection une pure production de la subjectivité : tout ce que l'homme pense n'est pas réel par le seul fait qu'il le pense. Du point de vue de l'essence, cent thalers possibles, pour reprendre l'exemple que KANT emprunte à BERING, sont les mêmes que les cent thalers réels. On peut donner parfaitement raison à KANT, tant qu'il s'agit, dans l'argument ontologique ainsi interprété, d'une tentative de déduire la réalité d'un objet de son concept. Mais la question est de savoir si cette manière courante d'interpréter l'argument ontologique est juste ou valable. Ne suppose-t-elle pas une scission radicale entre la pensée et l'être ou entre le concept et la réalité de son objet ? C'est ici qu'intervient la position de HEGEL^91(*).

Ainsi, pour notre auteur, Emmanuel KANT a méconnu la nature de la pensée qu'il croit radicalement différente de l'être.

« Certes, dans les êtres finis, l'existence ne correspond jamais pleinement au concept ; mais, même à ce niveau, l'opposition n'est pas absolue : le concept sans existence est unilatéral, l'existence sans concept est inconcevable. En tout cas, en Dieu, cette hétérogénéité disparaît : Il est la Totalité qui ne peut être pensée que comme réelle et dont la notion même renferme l'existence »^92(*).

HEGEL réhabilite l'argument ontologique qui, pour lui, repose sur le fait que la notion d'existence est l'existence effective dans le concept, et non pas l'existence comme réalité extérieure ; ce qui l'amène à considérer comme ridicule la réfutation kantienne de cet argument à partir de l'exemple de cent thalers.

Dieu apparaît enfin chez HEGEL comme « absolue totalité, immanente essence de tout » qui, à travers la religion, régit toute société à travers ses institutions.

* ⁸⁴ J.-M. PLOUX, Dieu n'est pas ce que vous croyez ! , Paris, Bayard, 2008, pp. 34-35.

* ⁸⁵ Cf. R. VANCOURT, op. cit., p. 63.

* ⁸⁶ Ibidem, p. 80.

* ⁸⁷ G. W. F. HEGEL, Les preuves de l'existence de Dieu, cité par H. NGIMBI NSEKA, op. cit., p. 5.

* ⁸⁸ Ces autres preuves de l'existence de Dieu chez HEGEL sont : la médiation immédiate, la preuve cosmologique, et l'argument physico-théologique.

* ⁸⁹ Cf. R. VANCOURT, op. cit., p. 79.

* ⁹⁰ Cf. G. W. F. HEGEL, Leçons sur la philosophie de la religion, op. cit., p. 186.

* ⁹¹ Pour rédiger ce paragraphe, nous nous sommes inspirés de R. VANCOURT, op. cit., pp. 3-5.

* ⁹² R. VANCOURT, op. cit., p. 78.