Memoire Online - Administration coloniale, chefferie indigène et relations inter-ethniques dans la région de Franceville de 1880 à 1960

Administration coloniale, chefferie indigène et relations inter-ethniques dans la région de Franceville de 1880 à 1960

En Afrique subsaharienne, l'expansion coloniale s'était déjà effectuée bien avant la tenue de la conférence de Berlin^1(*), notamment avec les voyages de reconnaissance entrepris par les chantres de la colonisation avec ou sans la subvention de leurs Etats respectifs.

Ainsi, après la signature des premiers traités entre le lieutenant de vaisseau Edouard Bouët-Willaumez et les chefs gabonais Antchuwè Kowè Rapontyombo le 9 février 1839 et Louis Ré-Dowè le 18 mars 1842, le petit poste français du Gabon^2(*) fut fondé le 18 juin 1843 à la suite d'une expédition organisée par Edouard Bouët-Willaumez, alors gouverneur au Sénégal^3(*), et conduite par le capitaine de corvette Monléon.

Installés sur la côte gabonaise, les Français entreprirent d'étendre leur influence vers l'intérieur du pays. Ainsi, au fil de la pénétration, la petite possession française de l'estuaire du Como s'agrandit considérablement jusqu'aux territoires environnants. Mais l'hinterland restait méconnu des Européens qui traitaient avec les populations du littoral, laissant à ces dernières le quasi monopole des échanges commerciaux intérieurs.

Sous l'effet de la révolution industrielle qui a fait triompher la société capitaliste au cours du XIX^èmesiècle, la France poursuivit une nouvelle politique d'expansion impériale en Algérie et en Sénégambie pour compenser les préjudices de la défaite que lui avait infligée l'Allemagne en 1871, ce qui intensifia encore la compétition coloniale entre les puissances européennes^4(*). Cette politique provoqua ainsi la ruée des Européens vers certaines régions du Gabon, brisant, du même coup, les bases des économies tant de la côte que de l'intérieur.

Après 1871, lors d'une première mission d'exploration (août 1875-novembre 1878), Pierre Savorgnan de Brazza, à la recherche des voies de pénétration vers le centre de l'Afrique afin de joindre les sources du Nil, est arrêté par les rapides de Masuku et la chute de Poubara. Il entre ainsi en contact avec les peuples du cours supérieur du Lebani^5(*). Il s'entend avec eux et installe son quartier général sur la rive droite de la Pasa.C'est lors d'un deuxième voyage (décembre 1879-juin 1881) que naîtra le poste d'administration colonial de Franceville, dirigé à sa création par le quartier-maître Gustave Noguez.

Parler de la « colonisation au Gabon » au XIX^ème siècle, particulièrement pour le laps de temps allant de 1880 à 1910, paraît inadmissible pour certains historiens qui pensent que ce siècle, en Afrique équatoriale, est celui des explorations. Il convient, ici, de préciser, comme l'indique Pierre Guillaume, que, « si l'on se réfère aux schémas métropolitains, les administrations coloniales apparaissent toujours [...] comme des régimes d'exception, ce qui s'explique par leurs origines mêmes [...]. L'entreprise coloniale n'a jamais été la mise en place immédiate d'un système administratif cohérent. Elle est soit acte de conquête, soit implantation économique et, en premier lieu, commerciale. Tous les territoires coloniaux sont donc passés par une phase transitoire au cours de laquelle le pouvoir appartenait soit à l'armée et à la marine, soit aux représentants des compagnies privilégiées »^6(*). Dans le même sens, le gouverneur général Victor Augagneur écrivait que « ces entreprises de colonisation passent fatalement par une première phase, celle de l'occupation, qui ne va pas sans heurt avec les autochtones : c'est la période, pendant laquelle, l'action est dévolue aux militaires, aux explorateurs »^7(*).

A la lumière de ce qui précède, parler donc d'administration coloniale dans la région de Franceville entre 1880 et 1910 ne doit nullement paraître étonnant, car le fait colonial c'est d'abord la présence d'une administration étrangère.

En effet, dans cette région, non seulement la direction du poste d'administration coloniale de Franceville est confiée au quartier-maître de la marine Gustave Noguez en 1880 puis à ses successeurs à savoir : le mécanicien de la marine Michaux (1882), le maréchal des logies de la Garde républicaine Roche (1884), l'Adjudant d'infanterie de la marine Pieron (1886), le Sous-officier Manas (1887) et le Sergent de la Garde régionale Sar Raynald (1895-1896)^8(*), mais aussi l'histoire coloniale nous apprend que « Peu après la conférence de Berlin, l'ancienne possession Française du Gabon et les acquisitions faites par Pierre Savorgnan de Brazza dans le bassin du Congo sont réunies sous l'autorité d'un commissaire général et prennent le nom de « possessions du Congo français et dépendances", dont Pierre Savorgnan de Brazza fut le premier commissaire général de 1886 à 1898 »^9(*).

Sans risque de nous tromper, le laps de temps allant de 1880 à 1910 est, pour nous, celui de la création des postes français de l'Association Internationale Africaine (A.I.A.) et celui des prémices de la colonisation que les pouvoirs publics français, confrontés aux problèmes des moyens financiers, entendaient réaliser par le biais des compagnies concessionnaires et des missions religieuses. La création de l'Afrique Equatoriale Française (A.E.F) n'est rien d'autre qu'une amélioration de l'administration du Congo français.

Cela étant, pour expliquer le choix de notre sujet, paraphrasons l'historien burkinabè Joseph Ki-Zerbo qui écrit : « les meilleurs historiens connaissent aussi qu'être historien, c'est choisir son sujet, ses centres de documentation, ses sources, ses arguments, sa présentation, son style, son public. Tous ces facteurs d'élection sans compter la force massive et obscure des subconscients et la pensée subtile de l'environnement social et des préjugés montrent assez la part de subjectivité du travail historique, l'historien cherche non seulement la vérité, mais aussi "sa" vérité...»^10(*).

Ainsi, tout choix étant subjectif, il est probable que le nôtre ne donnera pas forcément satisfaction à tous nos lecteurs. En tout cas, un seul souci nous a guidé : celui de faire oeuvre utile tant pour nos lecteurs que pour toute la communauté scientifique.

L'histoire est l'explication de l'actuel par le plus éloigné; elle s'efforce de dater les événements. Or, tout événement dépend d'un contexte. Ainsi, est-il justifiable de débuter une étude de l'histoire de la région de Franceville sur l'« Administration coloniale, chefferie indigène et relations inter-ethniques » en 1880 et de l'arrêter en 1960 ?

Le propre de l'histoire, disait Henri Brunschwig, est de se fonder sur la chronologie, un élément qui lui permet de s'affirmer objectivement et scientifiquement^11(*). Le choix de ces deux jalons chronologiques, «1880» et «1960», n'est pas fortuit : le premier, "1880", est une date très importante pour l'Est-Gabon. En effet, cette année-là, Pierre Savorgnan de Brazza, chargé par le comité français de l'Association Internationale Africaine (A.I.A.) de choisir l'emplacement des « stations hospitalières et scientifiques d'où partiraient les missions d'explorateurs avides de préciser la configuration du "continent mystérieux", et où se réfugieraient les esclaves libérés par les Européens »^12(*), remonta l'Ogooué jusqu'à la Pasa où il choisit le site du Quartier Général de N'ghémi^13(*). Il y installa les esclaves qu'il avait libérés en décrétant que tous les hommes y trouveraient un lieu de refuge et de liberté, d'où le nom initial de "Francheville" donné au nouveau poste ainsi créé. Dans le cadre de notre étude, "1880", plus exactement le 13 juin 1880, est donc une date cruciale, car elle indique l'année au cours de laquelle l'explorateur débaptisa le lieu-dit « N'ghémi » et lui donna le nom de "Francheville", qui prit la graphie de "Franceville" en avril 1881 parce que, « le comité de l'A.I.A. manquant de ressource avait décidé de céder ses stations au gouvernement français »^14(*). En outre, Franceville doit son nom à cause de la ressemblance de la région aux paysages d'Auvergne^15(*). En somme, «1880» marque, par le biais de la création du poste d'administration coloniale de Franceville, les prémices de l'occupation coloniale française dans cette région du Haut-Ogooué dont Franceville deviendra le chef-lieu en 1910, à la création de l'Afrique Equatoriale Française (A.E.F.). La borne chronologique inférieure, "1960", correspond à l'année durant laquelle les populations rassemblées à l'intérieur des frontières définies par le colonisateur français comme limites du Gabon ont accédé à la souveraineté internationale. Autrement dit, "1960" marque l'année de l'émancipation, de la libération des peuples de la colonie du Gabon du joug colonial. A cette date, la domination coloniale semble s'effacer avec ce qu'elle comporte comme principe. C'est en 1960 que se ferme la "parenthèse coloniale". Les populations de la région de Franceville reprenaient en main leur propre destin. Elles héritent d'une région qui, au terme de quatre-vingts ans d'exploitation avait complètement changé^16(*).

Notre étude relève du domaine de l'histoire coloniale de l'Afrique. Pour parfaire, voire approfondir nos connaissances sur le sujet relatif à nos investigations, nous avons eu recours à une documentation fort variée. Nous avons retenu plus d'une vingtaine d'ouvrages généraux sur l'Afrique et sur la colonisation, des ouvrages généraux et études sur le Gabon et sur les peuples de notre région d'étude, entre autres, des thèses de doctorat de 3^ème cycle, des mémoires de maîtrise, des rapports de licence et des articles de revues.

En parcourant tous ces travaux consacrés à la colonisation française au Gabon, en Afrique Equatoriale française (A.E.F.) et ailleurs, nous constatons que, dans la question générale du fait colonial, il y a ceux qui ont étudié les colonisateurs, c'est-à-dire les explorateurs, les missionnaires, les commerçants et les administrateurs. C'est ce que fait Catherine Coquery-Vidrovitch^17(*), lorsqu'elle parle de la mission de l'Ouest-Africain et de l'exploration de l'intérieur du continent noir par les Européens. C'est le cas aussi de Jean Lepebe^18(*) qui, lui, retrace les grandes étapes de la colonisation du bassin supérieur de l'Ogooué et l'action des administrateurs français dans ladite région. D'autres auteurs ont traité des aspects politiques, économiques, culturels et financiers de la colonisation. Ainsi, Martin Alihanga^19(*) a entrepris une analyse sur les influences structurelles et économiques du colonialisme dans la région du Haut-Ogooué. Gervais Raymond^20(*), lui, s'est intéressé à l'Afrique centrale et a publié un article ayant trait à la fiscalité au Tchad. René Charnay^21(*), enfin, décrit l'impact de la présence coloniale au sein de la population noire de Franceville dans les années mille neuf cent cinquante.

La présente étude, nous l'avons dit, s'inscrit, elle aussi, dans le cadre de l'étude du fait colonial mais elle aborde plus spécialement l'aspect des collaborateurs autochtones des colonisateurs. Dans ce sillage, il y a déjà eu quelques travaux, notamment ceux de Nicolas Metegue N'Nah^22(*), qui a étudié la formation et l'évolution de la société gabonaise moderne, Henri Brunschwig^23(*) qui montre que les Blancs (administrateurs, missionnaires, commerçants, etc.) étaient profondément divisés et que la colonisation dépendit largement de la collaboration des Noirs, tandis que Hubert Binga^24(*), lui, a, à partir de l'organisation administrative, analysé certaines relations sociétales ainsi que les structures spatio-politiques africaines de base dans le Haut-Ogooué.

En ce qui concerne les collaborateurs autochtones de l'administration coloniale, notre sujet pose le problème central de la chefferie indigène. De fil en aiguille, d'après les bribes d'informations glanées ici et là, il semble qu'autour des années 1920, la plupart des chefs des groupes lignagers de Franceville et quelques groupes ethniques voisins élirent un chef de l'ethnie ndumu pour toute la subdivision de Franceville. Cette élection fut entérinée par l'administration coloniale. Par la suite, l'exercice de cette fonction fut pratiquement réservé aux éléments du peuple ndumu. En fait, la question de la chefferie ainsi posée entraîne deux autres problèmes, à savoir celui ayant trait aux relations inter-ethniques et celui de l'action de l'administration coloniale dans la région concernée. C'est pourquoi nous viennent à l'esprit les interrogations suivantes :

- Quelles étaient les relations entre, d'une part, les différentes ethnies de la région de Franceville et, d'autre part, ces dernières et l'administration coloniale entre 1880 et 1960 ?

- Dans la région de Franceville, les relations inter-ethniques ont-elles facilité l'action coloniale dans la résolution du problème de la chefferie indigène ? Autrement dit, l'administration coloniale s'est-elle appuyée sur les relations inter-ethniques dans cette région pour résoudre son problème de chefferie indigène, faisant ainsi de la chefferie indigène coloniale l'héritière de la chefferie autochtone traditionnelle ?

Qu'est-ce qui, ici, explique, dans le choix des chefs indigènes, la reconnaissance du leadership du peuple ndumu ?

A priori, le fait que, vers 1920, il y ait eu ce consensus entre les différents chefs lignagers ou claniques pour désigner le chef ndumu Lendoyi-Li-Bangwali^25(*) suppose que tous les peuples de la région de Franceville entretenaient de bonnes relations et que la tâche de l'administration coloniale s'en est trouvée facilitée, ce qui donnait aux nouveaux chefs une apparente légitimité d'essence coutumière. Mais, en fait, le choix des éléments ndumu pour l'exercice des fonctions de chef durant toute la période coloniale dans la région de Franceville devait moins aux relations qu'entretenaient les différents peuples entre eux qu'aux exigences desdites fonctions qui n'avaient rien à voir avec les critères traditionnels de désignation des chefs dans les sociétés autochtones.

Pour réaliser ce travail, nous nous sommes appuyé sur les sources écrites et orales. En effet, après avoir choisi notre sujet, nous avons d'abord mené des investigations dans les différents centres de documentation et bibliothèques existant à Libreville. Plus précisément, nous avons compulsé des notes, archives et études diverses à la Bibliothèque Nationale, malgré leur état de conservation défectueux. La Fondation Raponda Walker, la bibliothèque privée du Corps de la Paix, la bibliothèque universitaire centrale, celles du département d'Anthropologie et du département d'Histoire et Archéologie de l'Université Omar Bongo ainsi que celle du Centre Culturel Français et du CI.CI.BA. nous ont aussi été d'un apport considérable, dans la mesure où les documents consultés dans leurs différents services (cas des Archives Nationales du Gabon et du "fonds Gabon" du Centre culturel Français Saint-Exupéry) nous ont permis de réunir des informations utiles pour l'élaboration de notre travail.

Par ailleurs, il convient de souligner que l'analyse de ces documents écrits nous a paru insuffisante pour décrypter ou, du moins, reconstituer la vérité historique escomptée. Pour saisir davantage notre sujet, nous avons complété les points d'ombre constatés après nos premières lectures par les données orales : notamment, par les sources rapportées sous forme de récits, de contes (légendes, mythes), de jurements, de proverbes, de généalogies, de toponymes, d'anthroponymes, d'hydronymes, etc.

Pour la collecte des informations se rapportant à cette étude, nous nous sommes rapproché, à l'occasion des enquêtes orales que nous avons entreprises en 2003 en année de licence et en 2004 en année de maîtrise, de quelques membres des différentes ethnies de notre terrain d'étude.

Pour recueillir ces données orales, nous avons eu recours aux exigences de l'oralistique^26(*). En effet, nous avons appliqué une méthode de collecte en deux phases, à savoir la pré-enquête et l'enquête orale.

La pré-enquête consiste, dans le cadre du travail que nous avons amorcé en avril 2003, lors de nos deux semaines de terrain, à s'informer auprès des habitués de notre milieu d'enquête. A cette occasion, suivant les faits liés à notre problématique, elle nous permettait d'établir des contacts préliminaires pour d'éventuels rendez-vous avec nos informateurs. Cette pré-enquête visait aussi le choix de ces derniers qui s'est fondé sur quelques critères de sélection, entre autres : l'âge, la qualité, le statut du témoin et l'opinion courante sur ces informateurs dans leurs communautés respectives.

Quant à l'enquête orale, comme il est de règle, elle s'est déroulée sous forme d'entretiens enregistrés sur des bandes magnétiques avec les informateurs retenus.

Dans la conduite de ces entretiens, après s'être présenté et posé notre problème, nous avons jugé utile de laisser parler l'informateur dans la langue de son choix tout en évitant le plus possible de l'interrompre jusqu'au terme de son récit.

En ce qui concerne les moyens humains, étant dans un milieu dont nous comprenions certaines langues, notamment le lembaama, le lendumu, le liwandji, le yindzébi, le lekanii et un peu le latåãå, la nécessité d'user d'un interprète ne s'est pas toujours imposée. Seuls, le limbawå, le liwumvu, le lingom et le latåå de Leconi ont nécessité un recours à des interprètes.

La réalisation effective de ce travail ne s'est pas faite sans difficultés. Pour l'apprenti-chercheur que nous sommes, les difficultés rencontrées sur le terrain pour une telle entreprise ont été nombreuses.

D'abord, les difficultés d'information. Il y a, au Gabon, des institutions qui ne tiennent pas compte de l'archivage des données, ce qui a des conséquences néfastes sur la recherche scientifique et, partant, sur le travail de l'historien. En plus, au cours de nos lectures, le constat fait est que les nombreuses études que nous avons compulsées sur les populations gabonaises font rarement allusion aux relations inter-ethniques qui sont l'un des problèmes posés par notre sujet. Notre difficulté majeure a été liée aux archives de la période du rattachement de la région de Franceville au Moyen-Congo (1925-1946) qui n'existent plus à la mission Saint-Hilaire de Franceville et aux Archives Nationales du Gabon. De même, aux Archives Nationales du Gabon, nous n'avons pas pu accéder aux archives politiques de 1952 à 1960 parce que le décret n° 00791/ PR du 30 juin 1980 portant création , organisation et attribution de la Direction Générale des Archives, de la Bibliothèque et de la Documentation (D.G.A.B.D.) stipule que, « sont communicables, les archives publiques antérieures, à cinquante ans, à compter de la date de l'acte des documents qui contiennent des informations mettant en cause : la vie privée des particuliers; les documents confidentiels concernant la diplomatie, la défense nationale et la sûreté nationale ». Par ailleurs, l'état défectueux de certains cartons et microfilms que nous avons pu compulser a gravement gêné nos recherches.

Sur le terrain, nous avons éprouvé d'énormes difficultés à faire le tour des différentes populations de la région de Franceville, parce que le temps imparti pour nos recherches a été trop court. En fait, au lieu de deux mois de recherche, nous n'avons disposé que d'un mois (du 18 au 30 avril 2003 en année de licence et du 3 au 19 avril 2004 en année de maîtrise) pour un aussi vaste terrain d'étude regroupant près de dix groupes ethniques.

En outre, les problèmes posés par notre sujet l'ont rendu difficile d'approche . Cela s'est traduit par le mutisme de la majorité de nos informateurs qui ont poliment refusé, non sans ironie, de nous fournir les informations spécifiques à la chefferie traditionnelle et aux relations inter-ethniques.

Sur le terrain, nous avons eu notamment des difficultés à avoir des informations sur les notions de « fumu », « vefumu » et « vekani » (piliers de la chefferie traditionnelle) dans la mesure où ces deux notions ont un aspect ésotérique et constituent pour les initiés, un problème difficile à aborder avec un profane comme nous. Nos préoccupations à propos de la sacralisation et de l'investiture du « fumu » sont restées sans réponses. D'ailleurs, partout où nous sommes passé, certains de nos informateurs nous ont dit : « vefumu ? oh !oh ! yia ndjila m'oyaßi ?i »^27(*), c'est-à-dire : « vefumu ? oh ! oh ! ce chemin-là, je ne connais pas » ou encore : « befumu, m'obunu w'olålå âå [...] »^28(*) soit, littéralement : « befumu, je ne peux pas te dire ». Ces propos traduisent la difficulté d'avoir de sérieux renseignements sur les notions de fumu et nkani. Cela nous a aussi permis de constater que, dans notre région d'étude, le pouvoir politique était intimement lié aux sociétés d'initiation dont la caractéristique est le sceau du secret.

Enfin, des problèmes matériels, temporels et financiers ne nous ont pas permis de nous rapprocher d'un grand nombre d'informateurs des confins de notre région d'étude. Tout cela, ajouté aux problèmes sociaux, constitue les facteurs déterminant des manquements observés dans la préparation de ce travail.

Toutefois, pour la clarté de notre argumentation, cette étude adopte un plan binaire regroupant trois chapitres par partie qui s'articule de la manière suivante :

- une première partie consacrée à l'organisation socio-politique des peuples de la région de Franceville à la veille de l'implantation coloniale (fin XIX^ème siècle). Il s'agit, dans cette partie, de fournir des éléments qui nous permettent de cerner notre sujet. En effet, il nous a fallu d'abord présenter les peuples de la région de Franceville au moment où les explorateurs européens pénétraient en grand nombre dans le bassin supérieur de l'Ogooué, afin de bien mesurer ensuite les mutations engendrées par le contact de ces peuples bien assis sur leur tradition avec la civilisation occidentale.

une deuxième partie axée sur l'établissement de la domination coloniale et l'organisation de la chefferie indigène (1910-1960).Cette partie vient à point nommé éclairer le déracinement des populations locales dû à l'influence de la civilisation occidentale sur les moeurs et pratiques indigènes. Elle analyse et permet de comprendre comment le subordonné, « le colonisé est devenu colonisateur »^29(*).

La région de Franceville a été, à la fin de la période des explorations, l'une des parties du territoire gabonais découvertes par Pierre Savorgnan de Brazza dans le bassin du cours supérieur du Lebani au cours du dernier quart du XIX^ème siècle. A son arrivée dans cette région, les peuples qui s'y trouvaient occupaient chacun une aire géographique précise. Malgré cela, l'organisation socio-politique de ces derniers était, pour ainsi dire, la même, car elle obéissait partout aux normes et aux prescriptions de la société traditionnelle. Toutefois, ne pouvant vivre en autarcie, ces peuples entretenaient des relations tous azimuts avec les « pays » voisins au point où, à la fin du XIX^esiècle, ils s'interpénétraient culturellement.

LES DIFFERENTS PEUPLES DE LA REGION DE FRANCEVILLE ET LEUR ORGANISATION SOCIALE A LA FIN DU XIX^ème SIECLE.

Dans la perspective d'atteindre le centre de l'Afrique, Pierre Savorgnan de Brazza, arrivé dans le cours supérieur de Lébani, découvre des populations organisées et dotées d'une civilisation remarquable. Les conditions naturelles, les « impératifs historiques »^30(*) et humains aidant, ont stimulé la volonté de l'explorateur de faire de ce lieu un quartier général^31(*) pour la suite de sa mission. Mais, il faut surtout souligner qu'à l'arrivée de l'explorateur, dans la région de Franceville vivaient déjà une mosaïque ethnique.

La région de Franceville, qui constitue notre terrain d'étude, se situe dans l'actuelle province du Haut-Ogooué qui couvre une superficie de 27.200 km² environ. Elle s'étend sur 18300 km², soit 63,27 % de la superficie de la province et 6,83 % de celle de l'ensemble de l'ancienne colonie du Gabon. Il s'agit de l'espace limité au nord par le cours de la Léconi jusqu'à son confluent avec l'Ogooué et, de celui-ci jusqu'à son confluent avec la Leyu, par le cours de la Loumou, depuis sa source jusqu'à son confluent avec la Leconi. Cette limite nord forme une frontière naturelle avec la région d'Okondja. Sa limite occidentale suit le cours de la Lekedi. Il convient de souligner que cette limite fut repoussée jusqu'à la Leyu (de son confluent avec l'Ogooué à sa source) en 1919^32(*). Au sud, la région de Franceville est circonscrite par la frontière du Moyen-Congo-Gabon, depuis les sources de la Leyu et de la Lekoko jusqu'à celle de la Pasa. Enfin, sa limite du sud-est se situe entre la hauteur des sources de la Loumou, celle de l'Alima-Lefini et de la Pasa et constitue une frontière entre la colonie du Gabon et celle du Moyen-Congo.

La région de Franceville ou « osi ãa Masuku », pour nous, correspond donc au pays compris entre la Leyu, la Letili, la Djoumou, la Loumou, et la Leconi^33(*). Cette région présente trois aspects typiques : au centre, une zone de savane à hautes herbes, parsemée d'îlots forestiers plus ou moins étendus; à l'est, une pseudo-steppe sablonneuse se rattachant aux « Plateaux Batékés », au nord, au sud, au sud-est et à l'ouest la grande forêt équatoriale^34(*). Elle est également traversée par le Lébani dont les affluents sont la Leconi, la Lekeï, la Mvuna, la Pasa, la Lebombi, la Lekedi, la Leyu et la Letili.

La température de la région se situe entre 20° et 30°; son altitude varie de 300 mètres dans la vallée de l'Ogooué à plus de 1000 mètres à l'ouest dans les Monts du Chaillu et à 800 mètres à l'est vers les sources de la Leconi^35(*). Comme bien d'autres milieux, la région de Franceville a une variété de ressources.

A la fin du XIX^e siècle, la région de Franceville est peuplée d'une multitude d'ethnies dont la distribution est « en relation assez frappante avec les traits du milieu physique »^36(*).

Les différentes études menées sur les peuples du sud-est du Gabon ainsi que les traditions orales recueillies auprès de nos informateurs nous présentent des populations qui se nomment elles-mêmes Ambaama, Bandumu, Atåãå, Bakaniçi, Bandzèbi, Batsengi, Bawandji, Bewumvu, Bungom, Mbaçi et BabüÞü ou Akula. Cette mosaïque d'ethnies occupe des milieux spécifiques du paysage altogovéen depuis « les derniers mouvements migratoires de grande ampleur qui se situent entre le XVI^e et le XVIII^e siècle »^37(*).

Ainsi, certains chercheurs, notamment des linguistes et des historiens, ont, sur une base linguistique, établi des classifications des différents groupes ethnolinguistiques de la région du Haut-Ogooué. C'est le cas des classifications proposées par les pères de la Congrégation du Saint-Esprit (le Révérend père

Carte n°1 : La région de Franceville

Alexandre Biton^38(*) et le Révérend père Jean-Jerôme Adam^39(*)), par le docteur Milletto^40(*), le médecin-colonel A.J. Lotte^41(*), par l'historien Elikia M'bokolo^42(*), les linguistes André Jacquot^43(*) et Jerôme-Thomas Kwendzi-Mikala^44(*). Mais, comme le rappelle François Gaulme, « le critère linguistique à lui seul est insuffisant pour donner une base que l'on pourrait utiliser dans tous les domaines »^45(*).

Cela dit, dans le cadre de cette étude, nous avons jugé utile de prendre en compte la classification adoptée par Hubert Deschamps^46(*), conseillé par l'ethnologue français Marcel Soret : celle de répartir les populations gabonaises en six zones de peuplement selon les divisions historico-géographiques. La carte n°2 ^47(*) illustre cette distribution géographique des différents groupes ethniques du Gabon qui se repartissent en groupe du sud-ouest, groupe central, groupe du sud-est, groupe du nord-est, groupe du nord, groupe de l'ouest et groupes dispersés (groupe VII A et groupe VII B).

Nous apprécions cet effort de classification objective des populations gabonaises en fonction de la filiation, des langues, du milieu - disons de la géographie - et du passé commun, c'est-à-dire de l'histoire, fait par Hubert Deschamps qui considère que « les groupes appartenant à des langues différentes, mais vivant depuis longtemps ensemble dans le même milieu géographique, sont en fait beaucoup plus proches, du point de vue ethnologique, et même parfois des traditions historiques, qu'ils ne le sont de leurs parents linguistiques »^48(*). Mais,lorsqu'il dit que « le clan mbètè aurait la priorité »^49(*), nous pensons qu'il se trompe parce que le mbètè, mbédé ou mbéré, ce n'est qu'une variété dialectale du lembaama, un parler du peuple ambaama, qui n'est qu'une des composantes

de ce qu'Hubert Deschamps appelle le "goupe sud-est"^50(*), dont font partie la quasi-totalité des populations de la région de Franceville.

Ce groupe rassemble les Ambaama, Ndumu, Atåãå, Kani?i, Ndzèbi, Tsengi, Awandji, Wumvu qui, démographiquement, sont les «nationalités» les plus importantes de la région^51(*). Si l'on s'en tient aux résultats du recensement effectué par le médecin-colonel A. J. Lotte^52(*) en 1951, sur 23 745 habitants de la région de Franceville, le groupe du sud-est, à lui seul, comptait 21603 habitants, soit 7906 Atåãå, 4478 Ambaama, 2108 Kani?i, 1790 Ndumu, 1782 Wumvu, 1711 Tsengi, 974 Awandji et 854 Ndzèbi, ce qui constituait près de 90,90% de la population de la région. Dans la classification linguistique d'Hubert Deschamps^53(*), Bandzèbi, Batsengi et Bawandji sont en A1, les Ambaama, Ndumu et Kani?i en A2, tandis que les Atåãå sont classés en A3 et les Wumvu en B.

Au moment de l'installation française dans la région de Franceville, les Ambaama, qui se répartissent en plusieurs dialectes, occupent une grande partie du Haut-Ogooué actuel, de l'embouchure de la Léconi à celle de la Pasa jusqu'aux rives de la Licona dans l'arrière-pays. Leurs clans implantés dans la région de Franceville sont les Ampini, les Akwu, les Lolo et les Ngwadi^54(*). Ils occupent précisément les forêts-galeries du nord-ouest et nord-est de Franceville où ils sont respectivement voisins des Bakanigi-ba-Okolo, des Ndumu et des Atåãå, à l'ouest de Franceville (terre ombaama de Massango où ils sont appelés "Aduma").

Les Ndumu, eux, se composent alors de quatre variétés dialectales ou sous-groupes, à savoir les Kuya (Asi-Kuya), les KaÞandzüãü (Asi-KaÞandzüãü), les Opiãi (Asi-Opiãi) et les Nya?i (Asi-Nya?i) qui habitent les zones boisées et les savanes de Franceville ainsi que ses environs, notamment le long de la rivière Pasa.

Quant aux Atåãå, ils occupent tout le territoire des savanes et des steppes sablonneuses de l'est de Franceville appelé «les plateaux batékés» ainsi qu'une partie de la zone forestière d'Akiéni. On distinguait ainsi les Atåãå dits de la savane ou « Atåãå-ba-tsåãå », c'est-à-dire ceux qui résident aux environs de Souba jusqu'aux confins des territoires du Gabon et du Congo, et ceux dits de la forêt ou « Atåãå-ba-swaãa », qui habitent Akiéni, Ngouoni, Léwaï et Lekey. Il convient, toutefois, de prendre en considération l'hypothèse avancée par Solange Oligui^55(*), selon laquelle ces populations dites Atåãå-ba-swaa seraient peut-être des populations ambaama qui, tout au long des migrations, se sont « tégéifiées »^56(*), ce qui paraît plausible, car ces deux peuples cohabitent dans cette zone depuis plus de deux siècles.

Les Kanii, eux, se divisent en trois variétés dialectales, selon les liens de parenté entretenus avec d'autres groupes linguistiques : les Kanii-ba-ókòlô, encore appelés Bakanii-ba-ul'a tsåãå, les kanii-ba-tsiè, les Kanii-ba-ngúnú ou Bakanii-ba-Lebani et les Kanii-ba-'Ikòlò, qui peuplent la zone de savane à hautes herbes parsemées d'îlots forestiers du territoire d'Okolo^57(*) au nord-ouest de l'Ogooué, les croupes herbeuses séparées par les forêts-galeries du centre ainsi que le sud de Franceville et l'est de l'Ogooué, où ils sont respectivement voisins des Ambaama, des Ndumu, des Wumvu et des Babo?o.

En outre, les Awandji et leurs frères de langue, les Ndzébi et les Tsengi, occupent le nord-ouest de Franceville, dans les zones de Moanda et Modinga, le sud-ouest de Franceville, entre la Lebombi et la Lekoko (Batsengi) ainsi qu'une bonne partie des terres à l'Est de la Leyu (Bandzébi).

Enfin, les Wumvu, eux, sont installés à l'ouest et au sud de Franceville, le long de l'Ogooué et de la Lebombi. Ils sont présents dans la vallée de la Lebani, plus précisément sur la route de Franceville-Zanaga-Dolisie au Congo^58(*).

En dehors de ces nationalités, que l'on retrouve en majorité dans le Haut-Ogooué, on note aussi la présence d'autres groupes essaimés sur notre aire d'étude.

Il s'agit, ici, des groupes que l'on retrouve, à quelques exceptions près, dans toutes les zones de peuplement définies par Hubert Deschamps dans sa classification des peuples gabonais^59(*). Dans la région de Franceville, ces peuples dispersés se répartissent en deux ensembles : le groupe VII A formé des Kélè et le groupe VII B uniquement composé des Pygmées, localement appelés "Baboo" par certains et "Akùla" par d'autres.

Les Kélè de la région de Franceville comprennent les Bungom, qui vivent à l'ouest de Franceville, plus précisément vers l'embouchure de la Lebombi où ils sont en symbiose avec les Baboo (Pygmées), et les Mbai qui demeurent en petits groupes à l'ouest et au sud de Franceville. Aux environs de l'embouchure de la Lebombi, ils sont plus ou moins mêlés aux Wumvu sur les lisières de zones de forêts^60(*). Quant aux Babongo ou Akula, ils sont présents un peu partout, par petits groupes, dans la région de Franceville ; ils utilisent les langues des peuples qui les environnent et constituent un groupe ethnique particulier.

Le terme « Babongo » serait donc la désignation locale des peuples considérés comme Pygmées dans le Haut-Ogooué. D'ailleurs, André Raponda-Walker, qui s'est intéressé à ce peuple, précise qu' « au Gabon, les Pygmées sont désignés par plusieurs noms. Selon les régions, ils sont Azongo, Akowa, Bakweya, Bekweyo, Béka, Bankwei, Barimba, Banbenga, Babinga, Akula et Babongo »^61(*). Cela confirme l'idée selon laquelle « chaque peuple à son Pygmée ». A ce propos, dans la région de Franceville, les Ambaama et les Atåãå les appellent Akula ; pour les Ndzébi, Awandji et Tsengi, ce sont les "Babongo", tandis que les Kani?i et les

les Ndumu les nomment « Baati-ba-swaãa », soit, littéralement, « les gens de la forêt » ou Babò?o. La même chose apparaît chez les Wumvu, Mba?ß et Bungom qui les identifient par le nom " Babo?wu ".

A la veille de l'implantation coloniale, les peuples de la région de Franceville avaient une organisation sociale remarquable.

La structure des sociétés de la région de Franceville repose sur plusieurs critères de classification, parmi lesquels la parenté joue un rôle considérable . Selon Martin Alihanga, « la parenté se fonde sur la reconnaissance des liens qui unissent génétiquement (filiation, descendance) ou volontairement (alliance, pacte de sang) un ensemble d'individus. Ces liens engendrent un réseau complexe de rapports entre des personnes de différents âges, relations qui sont basées sur des droits, des devoirs et des obligations explicitement définis et régis par des normes et des prescriptions parfois très strictes »^62(*).

Ainsi, selon les critères de filiation ou d'alliance, l'organisation sociale des peuples de la région de Franceville se comporte quatre catégories ou classes sociales. Au sommet de la hiérarchie se trouvent les hommes libres, suivis des semi-libres et des étrangers, et enfin, à la base, les esclaves.

Ndumu les nomment « baati-ba-swaaãa », soit littéralement, « les gens de la forêt » ou Baboo. La même chose apparaît chez les Wumvu, Mbai et Bungom, les identifient par le nom "Babowu".

A la veille de l'implantation coloniale et des mutations dues au contact avec la civilisation occidentale, les peuples de la région de Franceville avaient une organisation sociale remarquable.

Les structures des sociétés de la région de Franceville reposent sur plusieurs critères de classification, parmi lesquels la parenté joue un rôle considérable. Selon Martin Alihanga, « la parenté se fondent sur la reconnaissance des liens qui unissent génétiquement (filiation, descendance) ou volontairement (alliance, pacte de sang) un ensemble d'individus. Ces liens engendrent un réseau complexe de rapports entre des personnes de différents âges, relations qui sont basées sur des droits, des devoirs et des obligations explicitement définis par des normes et des prescriptions parfois très strictes »^62(*).

Ainsi, selon les critères de filiation ou d'alliance, l'organisation sociale des peuples de la région de Franceville comprend quatre catégories ou classes sociales. Au sommet de la hiérarchie sociale, se trouvent les hommes libres, suivis des semi-libres et des étrangers, et enfin, à la base, les esclaves.

Les hommes libres jouissent de tous les droits civiques. Il s'agit de tous ceux qui, dans un territoire donné, sont nés de parents (père et mère) libres. Ils sont ainsi considérés, selon les vocables, comme les "fum'a bola", "a nga m'puyu", "ba nga puyu" ou "mebutu m'a puyu", autrement dit " les chefs de village". A ce titre, tout homme libre, dit George Mazenot, « est complètement indépendant dans ses actes, il ne doit à son suzerain que son concours en cas de guerre. L'influence et le rang d'un homme libre sont en raison directe de sa fortune, c'est-à-dire du nombre de femmes et d'esclaves qu'il possède et sur lesquels il a droit de vie et de mort »^63(*).

Les semi-libres et les étrangers occupent, dans la classification sociale fondée sur la filiation ou l'alliance, une condition ou une situation intermédiaire entre les hommes libres et les esclaves. Sont considérés comme «semi-libres», tous ceux dont l'un des parents est libre et l'autre esclave.

Par contre, les « étrangers » sont « ceux qui n'appartiennent pas au pays où ils vivent, ceux qui n'appartiennent pas à une famille, à un groupe dans un territoire précis »^64(*). De la même manière, étaient considérés comme «étrangers», dans l'organisation sociale des peuples de la région de Franceville, ceux qui n'avaient pas de parents dans leur unité de résidence habituelle. En un mot, ceux qui n'avaient pas de liens avec les résidents permanents du village. Le membre d'un autre clan (dans le cas des villages monoclaniques), d'une autre « nationalité » qui, à cause des problèmes de sociabilité avec les siens ou pour des raisons matrimoniales, avait élu domicile sur une terre autre que celle de ses ancêtres ou de son lignage, intègrait aussi la catégorie des étrangers. Pour autant, les étrangers n'avaient pas de statut d'esclave et ne bénéficiaient pas des mêmes droits que les hommes libres.

D'entrée, il convient de se poser les questions de savoir : qu'est-ce qu'un esclave ? Qui est esclave ? Répondre à de telles questions dans la région de Franceville peut paraître prétentieux. C'est pourquoi, il nous faut d'abord savoir dans quelle condition un individu pouvait être réduit en esclavage.

Selon le dictionnaire encyclopédique Hachette, le terme «esclave» désigne « toute personne qui est sous la dépendance absolue d'un maître qui peut en disposer comme de tout autre bien »^65(*).

L'esclavage est une blessure qui a fait couler beaucoup d'encre sur le continent africain. C'est une réalité pratiquée par nombre de populations dont ceux de la région de Franceville. Ici, avaient le statut juridique d'«esclave», les esclaves, les enfants des esclaves qui appartenaient aux maîtres de leurs parents, les personnes razziées en territoire étranger et celles échangées ou vendues pour acquérir un bien (qui pouvait être du sel, de l'huile ou tout autre chose). En d'autres termes, il s'agit, comme le note Martin Alihanga, « d'une part les esclaves capturés dans les guerres interethniques, et d'autre part ceux qui, à cause de dettes non acquittées contractées par eux ou par un membre de leur famille, sont devenus esclaves de leur créancier ; entrent aussi dans cette catégorie les recidivistes impénitents en matière de morale (vol ou adultère caractérisé) lorsque ces actes couvrent d'une honte exceptionnelle toute la famille du délinquant. Pour extirper le mal, on vend le coupable, en le troquant contre des marchandises d'importation »^66(*). Dans le même ordre d'idées, Pierre Angango rapporte ce qui suit :

a . «oyiãa , aki mba m'vuru m'ayeni a. «L'esclave, c'est quelqu'un qu'on allait

l. na wå yii na yaãa oyiãa »^67(*). l. alors tu viens pendre l'esclave ».

De tout ce qui précède, on comprend aisément que, dans les « sociétés forestières » du sud-est du Gabon, l'individu n'était pas responsable de sa vie et des actes répréhensibles qu'il posait. C'est son oncle maternel, son père, son maître, le notable du lignage ou de la famille qui assumait ses responsabilités^68(*). Cette idée est particulièrement vérifiable à travers le proverbe awandji qui dit : « nga bola indja toeiâi »^69(*). Soit, littéralement, « le chef du village doit manger les selles ». Les selles étant, bien sûr, les actes et les comportements déshonorants de tous ceux qui sont sous l'autorité du « nga bola ».

Il faut dire que, dans la région de Franceville, l'esclavage était une sorte de prison pour l'individu qui troublait l'ordre social communautaire - celui qui se comportait mal ou qui n'obéissait pas aux normes prescrites par la tradition -.Il perdait ses libertés fondamentales. En cas de différend entre deux lignages ou deux patriarches, l'indemnité était payable en esclaves.

L'esclave était, certes, facile à acquérir, mais sa provenance restait mal connue selon toute vraisemblance. En fait, les esclaves qui intégraient un nouveau lignage ou une nouvelle famille créaient un vide dans leurs anciens villages et comblaient les crises démographiques du segment de lignage qui les accueillait. Ces esclaves, dans leurs différents points de chute, étaient importants dans les rapports d'influence entre les nga ndzo (chefs de lignage) d'un même village ou des villages obéissant aux mêmes valeurs culturelles.

Par ailleurs, dans la région de Franceville précoloniale, il y avait une règle d'or : celle de ne jamais dévoiler les origines serviles d'un homme. Celui qui outrepassait cette règle était immédiatement puni ou pénalisé par la justice traditionnelle. Les origines serviles d'un individu étaient donc camouflées, de peur qu'il ne nourrisse un complexe d'infériorité. Seuls, les chefs de lignage savaient la provenance d'un esclave. De cette manière, donc, les Babongo ou Akula ont été inclus dans des familles comme des esclaves.

Ainsi, chaque culture, chaque peuple a sa manière d'aborder la réalité sociale. Cette réalité peut ne pas être la même d'une population à une autre. Dans la région de Franceville, il est vrai que les esclaves existaient mais, par respect du genre humain, leur condition n'était pas socialement révélée. Cela, pour la simple raison qu'il fallait tenir compte de leur dignité et surtout éviter de les humilier. Dès lors, un esclave pouvait, à certaines occasions, représenter politiquement son maître.

Il faut, au total, dire qu'au moment de l'installation française dans la région de Franceville, les diverses nationalités qui y habitent avaient une organisation sociale comportant quatre catégories d'individus selon les critères de filiation ou d'alliance. Ces classes sociales étaient « en conséquence inter-reliées par une série d'obligations diverses, de dettes, de responsabilités et de rapports affectifs qui assurent la solidarité de la société globale et empêchent son éclatement en groupes plus restreints »^70(*).

Alors, qu'en était-il de l'organisation politique des peuples de la région de Franceville à la fin du XIX^ème siècle ?

L'ORGANISATION POLITIQUE DES PEUPLES DE LA REGION DE FRANCEVILLE A LA FIN DU XIX^EME SIECLE.

Il est généralement admit que les sociétés forestières de l'Afrique sont acéphales, anarchiques et donc sans gouvernement. Contrairement à cette idée, à la fin du XIX^ème siècle, ayant une mentalité collective du pouvoir, les peuples de la région de Franceville étaient organisés en chefferies et administrés par un ensemble d'institutions politiques, des individus qui disposaient d'un pouvoir de décision autour duquel étaient rassemblées des personnes assez considérables.

Comme le dit Hubert Deschamps, « la chefferie est un groupement de lignages ou de familles étendues autour d'un chef qui est soit un membre de la famille la plus anciennement établie dans le pays soit un personnage religieux »^71(*). Dans la région de Franceville, les formes d'organisations politiques des sociétés, disons des regroupements humains, vont des lignages aux confédérations en passant par les chefferies. Toutefois, pour les peuples de cette région, le village restait le cadre privilégié de l'organisation politique.

L'Etat, nous apprend le dictionnaire encyclopédique Hachette, est « la personne morale de droit public qui personnifie la nation à l'intérieur et à l'extérieur du pays dont elle assure l'administration »^72(*). En outre, selon le même dictionnaire, l'Etat est « chacun des territoires plus ou moins autonomes qui constituent une fédération »^73(*). Par ailleurs, Guy Rossatanga-Rignault, citant Guillien et Vincent, écrit : « au point de vue sociologique, l'Etat est une espèce particulière de société politique résultant de la fixation sur un territoire déterminé d'une collectivité humaine relativement homogène régie par un pouvoir institutionnalisé comportant le monopole de la contrainte organisée (spécialement le monopole de la force armée) »^74(*).

De ce qui précède, il faut donc entendre par la notion d'«Etat», l'entité politique assise sur un territoire administratif déterminé, pourvue des institutions nécessaires à son fonctionnement et dont l'autorité s'exerce sur les peuples qui ont la volonté de vivre ensemble.

L'observation des aspects généraux des villages des sociétés précoloniales, notamment leur organisation sociale, politique, juridique et économique voire culturelle, nous amène à déduire que le concept de " village-Etat" est applicable à cette forme d'organisation que l'on retrouve dans la région de Franceville à la fin du XIX^ème siècle. En effet, après leurs migrations, les peuples implantés dans cette région construisirent, dans leurs territoires respectifs, des unités de résidence indépendantes, constituées d'un agrégat de familles rassemblant plusieurs générations d'individus, dont les relations parentales s'exerçaient au sein d' un réseau complexe d'alliances. C'est donc en partant de ce constat et en tenant compte de la filiation que, sur le plan politique, nous parlons d'une organisation en villages-Etats.

Selon Nicolas Metegue N'Nah, qui a forgé ce concept, « il s'agissait presque toujours d'une fraction d'un clan dont on pouvait retrouver, en d'autres points du pays, des éléments organisés sur la même base d'indépendance totale des villages. C'était donc une forme d'organisation politique que l'on rencontrait surtout chez les peuples dont les éléments éparpillés se déplaçaient souvent »^75(*). Cette forme d'organisation, à en croire cet auteur, rappelle celle des cités de la Grèce antique.

Ainsi organisées, les sociétés de la région de Franceville étaient sous l'autorité des chefs héréditaires initiés aux sociétés secrètes dites omfumu, befumu, vefumu, bukumu, ou onkani, ukaanu, bukanu, okuma, suivant les langues et les cultures^76(*). C'est cette organisation en villages-Etats qui faisait en sorte que, lorsqu'un élément des villages environnants sortait de son cadre géographique, il était vite identifié. Toutefois, les chefs qui administraient chacune de ces unités de résidence étaient désignés selon les bases et les critères traditionnels distincts.

Dans la région de Franceville, des termes symbolisent l'autorité supérieure du système politique traditionnel. Les Kani?ß, Ndumu, Tsengi et Awandji nomment leur chef par le terme "fumu" tandis que les Atåãå utilisent le vocable "mfùmu" et les Ndzèbi "kumu". Ces expressions dérivent de befùmu, vefùmu, bufùmu, omfùmu et bukumu, lesquels termes désignent non seulement des sociétés secrètes de cette région mais aussi l'équivalent du pouvoir exécutif des sociétés actuelles. La langue étant l'un des éléments culturels distinctifs des peuples, chez les Ambaama, Wumvu, Mba?i et Bungom, le même pouvoir est appelé onkani, ukaanu, ukaanu ou okuma. Ce n'est donc ici qu'une question de graphie : la réalité exprimée par les différents peuples est la même^77(*). Ce que nous disons est confirmé par le témoignage de Théodore Lendira qui déclare :

e. ndå chef, ålí dja ni lí montu »^78(*). e. il est chef, c'est le même problème ».

Ce « problème » commun aux peuples de la région de Franceville est davantage expliqué dans le mythe d'origine du pouvoir de l'omfumu rapporté par Philippe Endelet^79(*) à propos de l'abattage de l'antilope et de la panthère.

En effet, il nous fait observer que les techniques de prise de ces deux animaux n'étaient pas similaires. Pour abattre la panthère, dit-il, le chasseur doit faire preuve de courage, de ruse, de souplesse et de prudence, qui sont les attributs de cet animal (car la panthère incarne la force, l'autorité, la beauté, le courage). Croyant fermement aux forces totémiques de leurs clans, de leurs familles (au sens anthropologique), les hommes se sont inspirés de ces attributs pour diriger leurs sociétés. Dès lors, la panthère, dans certains cas, devient l'ancêtre de l'autorité cheffale, magnifié par le biais des sociétés initiatiques telles que le ngo ou ngoyi, le mungala (ongala), etc.

e. ka la fì nga Bamba?i ?a , e . on n'a pas donné les MbaÞi et ì f. Bawumbu ?i f. Bewumvu .

La lecture des lignes a, b, c puis de k à t nous laisse constater que, dans notre région d'étude, les différents peuples, malgré leurs différentes conceptions du pouvoir^81(*), avaient une représentation commune de celui-ci^82(*).

De tout ce qui précède, il ressort que l'omfùmu et l'onkani, autrement appelés vefùmu et vekani, sont à la fois des sociétés secrètes, initiatiques et des institutions du pouvoir dont on ne peut se passer pour établir la domination d'un chef sur le village, sur l'ensemble des administrés ou sur la famille. On est ainsi tenté de considérer, avec Hubert Binga, que c'est « une forme d'investiture qui donne le titre fumu à une personne »^83(*). C'est d'ailleurs ce que relève le témoignage de Jean Mokikali dit Ossaâßãß lorsqu'il rapporte que :

d. mabutu, mabutu ma d. Les reliques, les reliques que e. bakutu ba kala ba naãß. e. les ancêtres ont laissées.

h. lo w'akitiãi fùmu, hein ? h. Aujourd'hui, tu deviendras fùmu, hein ?

o.w'omvå wå kaâß mutu »^84(*). o. Il faudrait que tu sacrifies une personne ».

Ces propos démontrent à suffisance que l'initiation au befumu ou à l'omfùmu, à l'onkani ou à l'obagni?i est un moyen de faire reconnaître l'autorité de celui qui a été désigné «fumu», «nkani » et «åbagni?i» aux mânes de ses ancêtres.

Ainsi, les sociétés initiatiques sus-mentionnées sont un des piliers sur lesquels repose le pouvoir. C'étaitt dans des sociétés initiatiques comme le mungala (ongala), le vefùmu, l'onkani, le mawunda, le maâayí, le lisimbu, etc, que l'on apprenait le commandement. C'était à la fois des formes d'expression du pouvoir, des clefs du savoir et des écoles de la vie en société. Le pouvoir d'un chef devait donc se fonder sur les normes et les prescriptions traditionnelles. C'est ce qu'essaie de nous faire comprendre jean Mokikali dit Ossaâßãß, chef du quartier Mbaya, dans l'extrait de son témoignage cité ci-dessus^85(*).

En dehors des bases religieuses constituées par les sociétés secrètes, l'occupation antérieure de la terre par un ancêtre mythique, par un lignage ou un segment de lignage constituait aussi l'un des éléments sur lesquels s'appuiyait le pouvoir d'un chef. En fait, cette occupation primaire de l'espace donnait, aux descendants du premier à s'être installé sur les lieux, des droits juridiques et politiques prééminents dans la gestion du territoire et de ses résidents. A ce propos, un proverbe ambaama, cité par Pierre Angango, dit :

b. ßyål' okusuãß baarß ni. b. il ne manque pas un rassembleur de personnes.

c. m'puãu ` iyålå nkumu ni »^86(*). c. Le village ne manque pas de chef ».

De même, Monique Mavoungou Bouyou l'exprime en ces termes : « Dans le Gabon précolonial, la terre était une propriété clanique ; elle l'était du fait que l'un de ses membres fût arrivé le premier sur des terres non habitées et qu'il les ait occupées »^87(*). Il convient de préciser ici que le territoire occupé par un peuple est d'abord celui du segment de lignage ou du lignage. L'appartenance d'un lignage à un clan spécifique fait en sorte que cet espace devienne, par voie de conséquence, celui de son clan^88(*).

Par ailleurs, le pouvoir se fonde sur la famille, sur les liens de parenté. En effet, la famille constitue la cellule de base de l'organisation socio-politique. Cela s'observe lorsqu'on étudie la position occupée par un homme libre dans le réseau relationnel, à l'exemple des rapports frère ainé-frère cadet, oncle-neveu, grand-père-petit-fils et père-fils. Dans tous les cas, il faut prendre en compte le système de filiation adopté par le peuple en présence. C'est dans cette optique que Georges Mazenot écrit : « l'autorité coutumière tire sa légitimité de l'existence de ces groupements intermédiaires entre la tribu et la famille stricto sensu, et la chefferie clanique est assurément héréditaire puisque liée au système de parenté »^89(*). La même idée est rapportée par Emmanuel Ndouomi qui l'exprime en ces termes :

a. « vefùmu mon mapuãu, abí (...) a. «Le pouvoir dans les villages, c'était (...)

g. w'akali vefùmu vía puãu yía, g. Celui qui reste l'autorité du village là,

En effet, dans les sociétés de la région de Franceville comme partout en Afrique, la parole était au centre de l'existence. En tant que « vecteur des messages essentiels à la vie du groupe »^91(*), la parole pouvait être préjudiciable à la vie d'un individu comme elle pouvait aussi faire de lui un dignitaire dans la société. A ce propos, Paul Ndjabimba rapporte ce qui suit :

1. « ...djami låmon lí laví ?a bo, 1. « ...Un problème survint entre eux,

6. fùmu Okolo, kumu :Kaliãa*. 6 . Le chef d'Okolo^93(*), son nom est : Kaliãa.

7. li ãa baãß ã'osi, li ãa baãß baati. 7. Il eût le pays, il eût les gens.

10. ka ã'aki sa volonté ?ß. 10. il ne faisait pas la volonté générale.

12. ?a ba woro ba ki suku ?a bisi bu. 12. et les miliciens nous contraignaient.

15. ya m'ofa m'okwa, bisi l'amosili 15. sont tous décédés, nous sommes restés,

17. li bawoli Tsaapi, balo masana. 17. Ils prirent le Tsãpi^94(*), ils chargèrent.

21. motí lí bu li lekoko bu ?a [...] 21.Un bois était comme l'est le cocotier-là [...]

23. bata ndå masana ?a tsa molåâå ?a, 23. On le fusilla dans le molåâå^96(*)-là,

24. ?a tsa molåâå ?a, tuuuuuu!!! 24. dans le molåâå-là, tuuuuuu!!!^97(*)

25. nd'osami (ãå! ãå! ãå! ãå! ãå! ãå! ãå!) 25. Il cria (pendant longtemps)

29. ndi, å! moluãu metí, bali/ 29. Il dit, « oui! Je croyais, que vous étiez /

30. ngaãa må ya kwi, bisa bå lesili 30. mes parents sont morts, nous sommes restés

33. ã'osi ãa må ndi kia, lesili ?a ko, 33. mon pays est là, restez-en avec,

36. Alors, otoo ão swaaãa, li ã'asuâu nguya. 36. Alors, il rassembla les sangliers

38. batsiâßri, mon mangunu ngångålå, 38. Les hérissons envahirent les champs,

52. Mba?ß yé yí ngoo puã'a wå, 52. Les Mba?ß sont venus jusqu' à ton village,

De la lecture de ce texte, il ressort que Kaliãa avait proféré une sorte de malédiction à l'égard de ses administrés^99(*). Il convient de souligner que, pour les pleuples sans écriture, la parole était sacrée, comme le fait constater Jean Mokikali dit Ossaâßãß : « ndaãa bisa bå yiniyi, Ndzaami [...] ya, w'abuma baati ya ndaãa [...] », soit, « notre parole-là, c'est Dieu [...] Là, celui qui tue les gens-là, c'est la parole [...]»^100(*). Ainsi, à Sayaka, la malédiction du chef (Kaliãa) se manifesta par la disette qui contraignit les habitants dudit village à s'exfiltrer chez leurs voisins^101(*).

En somme, nous pouvons dire que, dans les sociétés de la région de Franceville, le pouvoir reposait à la fois sur des bases religieuses, politiques et sociales.

En ce qui concerne les critères traditionnels de désignation des chefs, il faut dire que le choix de ces derniers donnait lieu à de multiples tractations. Malgré tout, la réalité peut se trouver dans le témoignage de Fernand Loungou :

2 . bia ya bola, bísí ìtå kani. 2. Celui du village, nous appelons kani.

3 . bísì Bawandji ítå fùmu : kani . 3. Nous, les Awandji, appelons le chef "kàni".

14.wå lßyamba la bakaarì ba batu âå, 14. tu ne désires pas les femmes d'autrui.

18 .m'vå kå wå kå m'va mwana må 18. peut-être que tu es comme mon enfant

42. mana bo ba ka âåwå na mangirì. 42. Après, ils te donnent aussi les gages.

47. nga bola indja tsíâß (...) 47. le chef du village mange les selles (...)

56. bangwabata ba nangala wå bola, 56. Si les anciens te lèguent le village,

Dans le même ordre d'idées, Paul Ndjabimba, chef du regroupement d'Okoloville, dit :

19. oyåli bwa mokarí wu mewolí ?í 19. ou bien la femme que j'ai épousée,

De ces deux témoignages, qui convergent beaucoup plus qu'ils ne divergent^106(*), il ressort que, dans l'ordre de succession, la désignation du chef traditionnel par les «ba ngwa batu« ou «bakutu» (les notables ou dignitaires du village) réunis en conseil des «anciens» était conditionnée par certains critères.

Ainsi, pouvait parfaitement être légitimé chef, le descendant du patriarche, les descendants et collatéraux privilégiés qui, tout au long de leur existence, se distinguaient par leur vertu, leur courage, leur sens de l'équité, leur respect de l'entourage et des institutions communautaires. Etaient aussi pris en compte, l'esprit d'ouverture et le sens communautaire symbolisés dans nombre de témoignages par les termes « mo?wa, ndaãa et ãoão (kwoão) », c'est-à-dire « la bouche, la parole et la main ». En plus, il y avait l'initiation à des sociétés secrètes telles que l'omfùmu, l'onkani, le mungala (ongala), le maâaóß, le mwiri, le mawunda, etc., qui, très influentes dans le milieu de vie des intéressés, confèrent à l'impétrant la maîtrise de l'histoire du lignage et du clan ainsi que des traditions. C'est ce que traduisent les passages suivants : « óaâß la mamì » ou « Babiti'wå,[...] ?a bo ka âå wå na ndaãa »^107(*), soit, littéralement : « la connaissance des choses » ou « Ils t'amènent, [...] et ils te donnent aussi la parole ».Tout cela, ajouté aux traits caractéristiques de la panthère précités, conditionne le choix du fùmu ou du nkani.

En général, l'ordre de succession des chefs était déterminé par le système de filiation qui prévalait dans la société concernée. En effet, dans les sociétés matrilinéaires comme celles des Ambaama, Atåãå, Kani?ß, Ndumu, Ndzébi, Tsengi et Awandji, le choix se faisait parmi les neveux, les nièces (dans des cas exceptionnels) et, dans une certaine mesure, les petits-fils du défunt tandis que, pour les patrilinéaires (Bewumvu, MbaÞi, Bungom, Babongo), les frères cadets et les fils étaient les héritiers potentiels.

Toutefois, dans ces sociétés, avec l'évolution des moeurs due probablement aux contacts inter-ethniques, qui ont conduit à l'établissement des villages poly-ethniques, la désignation d'un chef ne tenait pas seulement compte de l'hérédité mais aussi des qualités intrinsèques d'un des ressortissants du village, notamment l'esprit d'ouverture (la largesse), d'organisation et d'équité, la sagesse, le sens communautaire (la solidarité), le talent oratoire. Autrement dit, le comportement social de l'individu joue un rôle dans le choix du futur chef, ce que Paul Ndjabimba traduit en ces termes : « surtout mo?wá, surtout kwòãò », c'est-à-dire : « surtout la bouche, surtout la main »^108(*). En fait, le choix du chef devait se faire avec l'assentiment de tous les chefs des lignages qui composent le village, ce qui est une sorte de « démocratie » consensuelle. A ce propos, Nicolas Metegue N'Nah parle « d'une sorte de consensus qui s'établissait entre les citoyens pour reconnaître à l'un d'entre eux le droit de représenter l'ensemble du groupe social à certaines occasions »^109(*).

Tout porte donc à croire que le plus important, pour les «ba ngwa batu« ou «bakutu» (les notables ou dignitaires du village), était de laisser le village sous l'autorité d'un rassembleur, de celui qu'ils jugeaient apte à gérer les hommes pour que le village, après eux, survive. C'est, du reste, ce que nous apprenons des lignes 27 à 33 de l'extrait du témoignage de Paul Ndjabimba^110(*).

Au-delà des critères de choix sus-énumérés, existaient d'autres facteurs. D'après certains de nos informateurs^111(*), il y a des personnes qui sont prédisposés à être fùmu (chef) ou kani (notable). C'est le cas des enfants prédestinés à exercer ces charges, surtout lorsque le chef s'apercevait de l'inaptitude des premiers nés à assumer la fonction de chef de village (fùm'a mpuãu), chef de lignage ou de famille (fùm'a ndzo) au moment opportun. Ce qui fait que l'usurpation de ce titre pouvait engendrer de sérieux problèmes dans la chefferie. A ce propos, Michel Ngari, parlant de la succession du chef de tribu Lendoyi-Li-Bangwali, rapporte que « les problèmes d'instabilité politique survenus au sein de la chefferie ndumu-kani?ß entre 1931 et 1960 étaient dus au fait qu'à sa mort, il avait désigné sa fille Mbani comme héritière potentielle. Mais, Mbani n'a pas régné parce que Simba Philippe, neveu de Lendoyi-Li-Bangwali, avait pris le pouvoir de force et, malgré la désignation de Langhi, celle de Paul Kounda ou de François Kiki, rien ne pouvait marcher car seule Mbani était préparée pour garder les reliques sacrées et donc le pouvoir de son père »^112(*).

Après sa désignation, le chef ne régnait pas en maître absolu. En effet, pour prendre une décision, il consultait le conseil des chefs de son village.

Dans la région de Franceville, l'autorité cheffale s'exerçait dans des cadres de compétence bien précis : ã'osi, puãu et ndzo ou mbaa.

A partir de cette définition, on peut estimer que le terme « ã'osi » constitue non seulement le territoire mais aussi le foyer du pouvoir d'un peuple ou d'un clan. C'est aussi l'espace sur lequel on retrouve une population précise. Certains diront tantôt ki ã'osi ã' Ambaama (ceci est le territoire des Ambaama), ki' ã'osi ãi Bakaniã?ß ou ki ã'osi ã'Endumu. Pour exprimer la même réalité, d'autres diront yi ntsengå Bawandji ou yi ntsengå Bandzebi. Le ã'osi (ou ntsångå) peut être le village ou tout l'espace proche et lointain de celui-ci. Il comporte des espaces d'exploitation agricole, de chasse et de prélèvement des ressources naturelles.

En gros, le terme " ã'osi " désigne l'espace qui comprend plusieurs unités de résidence ou une grande agglomération rassemblant des peuples ayant en commun non seulement le milieu de vie mais aussi l'histoire. Le ã'osi étant compartimenté en villages indépendants, il reste, de ce fait, le domaine de compétence de tous les chefs de village relevant du clan ou du groupe ethnique qui s'y trouve. Malgré la dispersion des villages sur cette unité géographique, le nga puãu (le plus fort mystiquement et militairement) devenait le garant du patrimoine communautaire que constitue le pays des ancêtres ou ã'osi. Dans le cas où le ã'osi constitue le territoire villageois, le « fum'a puãu », « nga puãu » ou « nga bola » c'est-à-dire, « le chef ou propriétaire du village », était aussi le « fumu ã'osi » ou « nga ã'osi », disons, « le chef ou propriétaire du pays ».

Quant au terme " puãu ou mpuãu ", son explication nous est donnée par Jérôme Ngayama qui dit :

De ces deux définitions, il apparaît que le vocable "puãu (mpuãu, mbuka ou bola)" renvoie au village. Dans la région de Franceville comme partout dans l'Est-Gabon, les villages étaient toujours éponymes. Cela se traduisait par les expressions : puã'a Liån?å, puã'a Nguimi, mpuã'Enkoro, mpuã'å Legnongo, mbuka Nzigna, bola bìa Bokoko.

Traduit au sens de "village", c'est-à-dire de l'agglomération rurale de concentration humaine, puãu était, par excellence, le lieu habituel de résidence qui, dans le ã'osi, constituait une unité autonome dont l'autorité supérieure était le nga puãu ( le fùm'a mpuãu ou nga bola ), c'est-à-dire le chef ou propriétaire du village. Cette définition est davantage explicitée par Martine Ngwalandji qui, tout en épousant les propos de Fernand Loungou^116(*), mentionne ce qui suit :

A en croire cette informatrice, le village est composé d'hommes, de femmes et d'enfants sur lesquels le nga puãu (le fùm'a mpuãu ou nga bola) exerce son autorité. C'est « un Argus auquel rien n'échappe »^118(*). A cet effet, le fùmu, à qui chacun des pater familii avait choisi de s'allier, était jugé selon sa manière de traiter ses égaux.

Enfin, le terme " ndzo ", encore appelé "mbaa", littéralement, désigne la maison (la case familiale). Ce vocable exprime l'idée de sociabilité, le lien social qui explique les origines communes. "Ndzo" constitue le lignage ou la famille, le cadre social et politique de base des sociétés de la région de Franceville. C'était le cadre de compétence du nga ndzo, du fùm'a ndzo (chef de famille). En effet, dans ces sociétés, à la tombée de la nuit, alors que chaque membre de la famille s'était libéré de ses obligations journalières, le nga ndzo ou fùm'a ndzo s'entretenait avec les siens autour du feu (les enfants s'y retrouvaient non seulement pour se réchauffer mais pour recevoir l'éducation, laquelle se transmettait par le biais des contes et surtout des épopées qui élevaient les ancêtres au grade de personnes illustres). La désignation de la famille par le terme "ndzo" ou "mbaa" serait donc issue de ce geste quotidien du pater familias. Ainsi, de cette manière, fùm'a ndzo contribuait à maintenir l'unité de sa famille et le respect des gages de la famille et du village. Il faut surtout souligner que ces différents cadres de l'autorité cheffale dénotent la hiérarchie des chefs traditionnels.

Les peuples de la région de Franceville présentaient une organisation politique à forme pyramidale. Au sommet, se trouvait le fùmu ã'osi ( fùm'a tsyå, tsångå ou nga ã'osi); il était secondé par le fùm'a puãu, le kani et, à la base, par le fùm'a ndzo (nga ndzo, nga muyon?o ou nga baari). Chacune de ces autorités avait des attributions propres.

Le fùmu ã'osi (nga ã'osi, fùm'a tsyå, nga tsångå), pris au sens de « chef de terre », est un des membres du clan de l'ancêtre ayant occupé le premier les lieux dits « ã'osi ». Il est désigné par ses pairs comme kani ã'osi pour être le garant de l'unité du clan. Comme le rapporte un chef indigène cité par Jean Autin : « il n'y a de grand roi nulle part. Nous sommes tous rois ; chucun de nous est maître chez lui. Aucun chef n'a autorité sur l'autre [...] »^119(*). De ce fait, le fùmu ã'osi n'avait donc que des fonctions purement consultatives, car il faisait office de conseiller ou d'arbitre en cas de conflit ou d'affaires menaçant le patrimoine du groupe ethnique. Martin Alihanga, dans son étude, désigne la même autorité par l'expression « super-kani »^120(*).

Malgré cette position du fùmu ã'osi au sommet de la hiérarchie politique, l'autorité morale tangible du clan reconnu des morts et des vivants dans chacun des villages-Etats restait le fùm'a puãu ou nga-puãu.

Le « fùm'a puãu », autrement appelé « nkum'a mpuãu », « nga-puãu » ou « nga bola », c'est-à-dire « le chef, le dignitaire principal du village ou propriétaire du village », est le descendant du fondateur du village. Désigné par ses pairs et porté au titre de mfùm'a mpuãu lors de son investiture et à la suite de son initiation aux sociétés secrètes (omfùmu, onkani, mungala (ongala), maâayi, Ngoyi, mawunda, obagni?ß), il était l'incarnation des forces mystiques du village. Son autorité s'étendait le plus souvent sur les savanes, les forêts et les rivières de son terroir et non sur les familles qui habitent celui-ci. Il était donc l'autorité morale de son ressort territorial. Il y a lieu de souligner que, dans un village composite, le fùm'a puãu, issu de la catégorie sociale des hommes libres, est avant tout un fùm'a ndzo. A ce titre, son pouvoir était beaucoup plus religieux que civil. Il incarnait le pouvoir de l'omfùmu (ou des autres sociétés secrètes) dont le principal objectif était d'assurer la cohésion du village, la protection des terres ancêstrales et de tous ceux qui y habitent- les vivants comme les morts- contre tous les dangers éventuels.

Sur le plan religieux, le fùm' a puãu était le grand prêtre de « l'ordre de puãu ». Il lui incombait donc de diriger les cérémonies d'initiation des ressortissants de son village aux diverses sociétés secrètes, de veiller et de préserver le patrimoine culturel de ses ancêtres. A ce propos, André Even rapportant le serment d'un chef, écrit : « Maintenant que mon père vient de trépasser, c'est moi qui le remplace, qui suis le chef. Je vous offre le sang de ces cabris pour que vous marchiez toujours près de moi, que vous me protégiez moi et mes hommes afin que nous ne soyons pas malades, que nous ne nous querellions pas, que nos chasses soient toujours heureuses, que nos plantations poussent bien et que nous ne soyons pas tués à la guerre »^121(*). Cela implique donc que le fùm'a puãu est le prêtre du culte des ancêtres ; il fait office d'oracle. Comme le souligne Hubert Deschamps, « il est le prêtre des ancêtres mythiques, le prêtre de la terre, le détenteur des totems avec lesquels il s'identifie ; c'est ainsi qu'il a le monopole des peaux de panthères, des sièges figurant des panthères, des cornes de buffle, les défenses d'éléphants, autant de symboles de la puissance. Il est aussi le maître des éléments, le faiseur de pluie, l'intermédiaire entre les vivants et les morts, le chef des associations religieuses. Temporellement, il est le chef de guerre, le gérant de la communauté. On lui doit des prestations en nature et en espèce : on construit et on entretient ses cases ; les associations lui doivent un tribut ; enfin, tous ses sujets, y compris les femmes (sur qui repose l'agriculture), lui paient une dîme annuelle »^122(*). En d'autres termes, le fum'a puãu, c'est « la personnification de l'alliance entre les vivants et les ancêtres »^123(*). Investi de ce pouvoir, il contribue à la prospérité économique du village en bénissant les entreprises de chasse, de pêche et d'agriculture. D'une part, en période de conflit fratricide, il lui revenait de contracter les alliances avec les chefs de la même lignée que lui car il avait la responsabilité des vies de ses administrés. De même, en sa qualité de chef de guerre, son rôle « est non pas de diriger les combats, mais d'assurer aux siens la victoire par les prières qu'il adresse à ses ancêtres. Pendant la bataille, il se tient à l'écart avec les ossements de ses aïeux, il offre des sacrifices aux morts et les supplie de faire tuer beaucoup d'ennemis à ses hommes et de protéger ceux-ci des coups de leurs adversaires »^124(*). D'autre part, c'est lui qui décidait de la poursuite ou de la cessation du conflit.

Par ailleurs, lorsque le village connaît ou traverse une période de crise (crise de subsistance ou démographique), le fùm'a puãu, après consultation du conseil des anciens et invocation des mânes des ancêtres procède à la prospection d'un autre site dans son ã'osi pour l'aménagement d'un nouveau village.

Sur le plan juridique, le fùm'a puãu « est le juge suprême pour les cas graves, les conflits entre notables, les litiges avec les étrangers ; il représente la chefferie dans les palabres avec les autres chefs (les procès mineurs sont jugés par les chefs de familles ou des sociétés) »^125(*). Il avait le droit de convoquer le conseil des sages de son village : le kàni. Ensemble, ils statuaient sur les problèmes urgents de l'heure tels que les différends entre les villageois. Les sentences prononcées étaient rarement discutées car, en tant qu'autorité morale, il pouvait attirer sur les récidivistes les foudres des ancêtres.

Toutefois, le rôle du fùm'a puãu étant plus religieux que civil dans la gestion du village, il était assisté par le kani et les mfùm'a ndzo ou nga ndzo, selon qu'il s'agissait d'un village mono-ethnique, mono-clanique ou composite.

Le kani, quant à lui, se veut une institution qui règle les problèmes pouvant porter atteinte à la sécurité collective. On dit de celui qui en est chargé qu'il est kani : celui qui résout les différends, celui qui, dans le groupe social, se distingue par son talent oratoire, qui « utilise l'arme secrète du proverbe et de la fable lorsqu'il règle les différends familiaux ou tribaux »^126(*). En d'autres termes, c'est le « nga mbadi » ou « nga ndaãa », c'est-à-dire le « maître de la parole ». Le vocable " kàni " peut aussi signifier le notable ou celui qui, par une activité, un comportement social honorable, valorise son être. Le kàni, quel que soit son cadre de compétence (ã'osi, puãu, ndzo), est une sorte « d'aéropage de sages, de légistes traditionnels »^127(*). Selon François Meye, repris par Juste-Roger Koumabila, « nga-mpuãu était entouré d'un conseil de village comprenant les meilleurs spécialistes des questions sociales et des femmes réputées pour leur sagesse »^128(*). Il incarnait la voix des ancêtres (ndaãa bakutu) et, par le biais des différents chefs de lignage, de segments de lignage présents dans le village, il décidait et orientait consensuellement les pratiques et les activités de la communauté.

Le fùm'a ndzo ou nga ndzo encore appelé « nga muyon?o » ou « nga baari », c'est-à-dire « le chef de lignage » ou le « pater familii », était le dernier maillon de l'organisation politique des peuples de la région de FrancevIlle. Il avait les mêmes attributions que le fùm'a puãu, à la seule différence que l'autorité du nga ndzo s'exerçait seulement à l'échelle familiale : il gère l'ensemble des composantes de la famille (la famille nucléaire et la famille élargie) ainsi que son patrimoine culturel (chaque famille avait son génie protecteur et ses reliques). Les « nga mandzo » ou chefs de lignage constituent le noyau du village ; c'est à eux qu'incombe l'éducation civique des villageois. Aussi, en leur qualité de membres du conseil des notables, ils assumaient les actes répréhensibles des membres de leurs familles devant cette institution. Il faut dire que les femmes répondant aux critères de désignation des chefs sus-évoqués pouvaient recevoir l'onction des anciens du village et être portées au titre de mfùm'a puãu ou fùm'a ndzo, si les descendants masculins du défunt chef avaient des comportements sociaux ignobles. Mais ce pouvoir circonstanciel, la femme, mfùm'a puãu ou fùm'a ndzo, devait le léguer à sa progéniture mâle^129(*) André Even souligne qu'« en 1931, dans la subdivision de Franceville, Lendoye, chef de la tribu des Mindoumbou, a donné l'Onkàni à sa fille Mbani, bien qu'il eût de nombreux fils »^130(*).

En outre, ayant les mêmes attributions et les mêmes prérogatives juridiques et religieuses, le fùm'a puãu et le fùm'a ndzo avaient chacun des responsabilités devant leurs ancêtres respectifs. Ils avaient tous les deux, dans leurs familles, le devoir de véhiculer la parole des anciens (ndaãa bakutu) parmi les résidents soumis à leur autorité.

L'autorité du nga puãu sur le nga ndzo venait de l'antériorité d'occupation de l'espace par le fùmu. Ainsi, le fùm'a puãu règne sur l'espace villageois, tandis que l'autorité du fùm'a ndzo se limite à sa sphère familiale. Mais, dans la gestion du village, les décisions étaient prises de façon collégiale.

Cependant, ne pouvant être omniprésent (au risque d'être considéré comme un esclave), le fùm'a puãu était toujours en harmonie avec le fùm'a ndzo par le biais d'un réseau d'intermédiaires qu'il choisissait parmi les semi-libres, les étrangers et les esclaves (surtout les esclaves et les étrangers). Ils faisaient office de messagers tant auprès de ses pairs que de la population.

Véritables collaborateurs et porte-paroles des autorités et des institutions du ã'osi, du puãu ou ndzo, les émissaires des chefs étaient désignés selon les peuples et les cultures par le nom de misudi chez les Ndzébi et Awandji, batuma ou mesami mya ba fùmu chez les Ndumu et Kani?í, etc. Très discrets, ils étaient chargés d'informer les autorités des incursions étrangères sur l'espace villageois. En d'autres termes, ils étaient, à des niveaux différents, à la fois les yeux, la bouche et l'ouie des chefs. Ils étaient chargés de transmettre à qui de droit les ordres et les messages du fùm' a puãu, du kani ou du fùm'a ndzo.

Au demeurant, l'organisation politique des peuples de la région de Franceville à la fin du XIX^ème siècle est restée attachée au réseau relationnel des individus dans la société. Comme l'explique Monique Mavoungou Bouyou, « Ces personnes devenaient des chefs de lignages propriétaires et responsables des espaces territoriaux. De même, ils devenaient des hommes chargés de l'organisation et de l'administration d'espaces territoriaux »^131(*). C'est donc cette situation politique qui prévalut dans la région de Franceville avant l'implantation coloniale.

Chapitre III :

LES RELATIONS INTER-ETHNIQUES DANS LA REGION DE FRANCEVILLE À LA FIN DU XIX^ème SIECLE

Les relations inter-ethniques désignent l'ensemble des rapports entre divers groupements humains au cours de leur existence. Ainsi, l'implantation de plusieurs ethnies dans la région de Franceville a eu pour conséquences majeures l'établissement, entre ces dernières, de relations de natures diverses. Comme, par exemple, les relations d'alliance (la parenté et l'amitié, les relations politiques et les relations de corps à travers les sociétés secrètes et initiatiques, etc.).

Comme l'écrit Hubert Binga, à la fin du XIX^ème siècle, les relations entre les peuples de la région de Franceville « forment des réseaux d'alliances multiples et de diverses natures (affinité clanique, association de défense ou d'attaque contre un ennemi commun, brassage des populations dû aux alliances matrimoniales, « camaraderie » d'échange, etc.) »^132(*). Ces relations d'alliances, qui unissent des villages, des familles et des ethnies ont tout d'abord lieu dans le cadre de la parenté^133(*) dont le clan (ibandi, obani, kaãa) et le lignage (ndzo) constituaient la pierre angulaire.

Avant leurs implantations provisoires ou définitives dans l'oekoumène forestier qui constitue, depuis 1880, la région de Franceville, certaines ethnies, plus ou moins distinctes les unes des autres, ont entretenu, dans un passé assez lointain, des relations fraternelles. Cela est particulièrement soutenu par la plupart des mythes qui font état de la parenté (bemweyi, omwòn ou mótsiãá) des groupes ethniques de la région étudiée. Ainsi, le mythe de la création des peuples du sud-est ci-après affirme :

20. ndå mwana Tsina* na Bungwandjí*. 20. Il est fils de Tsina et de Bungwandjí.

21. ndå mwana Tsina na Bungwandjí. 21. Il est fils de Tsina et de Bungwandjí.

22.ndå tsuli na batswi na muyondo. 22. Il créa et les poissons, et le manioc.

35. Bangala nyamba - ndå ni mafuka 35. Bangala est Blan - il est le benjamin,

40. nyamba `a yendrå, a basi le premier 40. Le Blanc partit, il trouva le premier

42. Mbalì a yendrå, butu bana tsamba, 42. Mbalì partit et engendra sept enfants.

43. Ndzaâß a yendrå, butu baana tsambu 43. Ndzaâß partit, engendra lui aussi sept enfants,

44. Bangala a yendru, butu baana tsambu 44.Bangala partit, engendra lui aussi sept enfants.

47. me tsambu mia mi yendå, mí gnaãa ? 47. Les vingt-un là partirent, en s'ouvrant,

58. yua ni mwaana Ndzaâß yu mafuka 58. Celui-là est le benjamin des enfants de Ndzáâi.

65. Ndzaâß'a yendri kwåli baana ba 65. Ndzaâß partit épouser les enfants de

67. yu la âå ' ikwele ká Bangala. 67. Celui qu'on n'a pas épousé est Bangala.

76. må ya ka Ndzaâß gnangala wå ! 76. Je suis entrain de te dévoiler Ndzaâß !

77. Hem (...) ma ka mala mabo ba 77. Hem (...) ça, ce sont les villages qu'ils ont

87. na Mupa?í na (...) besa be ndi baana 87.le Fang et (...) Nous sommes les enfants

89. musi Mbalí aya akwålí mukari'a, 89. Si un de Mbálí vient épouser la femme de

90. Ndzaâß, mukasía Ndzaâß ayenå na ndå, 90. Ndzaâß, la femme de Ndzaâß, part avec,

92. baana ba ão íwoâo ka ka lipa?u âå ? 92. Ces enfants ne parleront désormais le fang

93. Mutsengi ayiå akwålå Muwandji, 93. Si un tsengi part épouser une awandji,

94. ndå baana ba awoâo ka kí litsengi. 94. ses enfants-là parleront désormais le tsengi

95. Muwandji áyá tålå Mundumbu, 95. Si un Wandji vient épouser une Ndumu,

105. baana ba Mbalí na ba Ndzaâß 105. Les enfants de Mbalí et de Ndzaâß,

109. wa âangi baatí ndili Manondzo (...) 109. Celui qui créa les gens est Manondzó (...)

126. bisa bå bosi mutu ndili munmon »^135(*) 124. Nous sommes une seule et même personne »

Du fait que l'histoire soit mêlée au sacré dans les sociétés africaines, il a été très difficile, pour nous, d'accéder à certaines informations, notamment sur les origines (bibandi, obani) qui, selon les traditions du sud-Gabon, ne doivent pas être dévoilées aux profanes, aux personnes étrangères au clan, au lignage ou à la famille. Les lignes 37 à 39 et 86 à 88 du récit cité ci-dessus en sont la parfaite illustration.

Malgré cet obstacle, si l'on s'en tient à cette version, qui converge plus qu'elle ne diverge avec les autres informations que nous avons eues et celles recueillies par Théophile Ngomo^136(*) et Richard Moubouyi^137(*), on pourrait penser que les peuples de la région de Franceville auraient entretenu des relations fraternelles sinon de bon voisinage. Et par conséquent, ils ont des affinités.

Ainsi, contrairement à l'idée selon laquelle les populations de l'Afrique subsaharienne étaient divisées en tribus guerrières, la lecture de ce mythe semble révéler une parenté indéniable entre les peuples de la région de Franceville à partir de leurs ancêtres Manondzó (en liwandji), fils de Dieu (ndzembi), et de Ngunu.

Ngunu semble désigné l'ancêtre commun de certaines ethnies du Sud et Sud-Est du Gabon malgré leur dispersion sur l'étendue du pays^138(*). A propos de leurs origines mythiques communes^139(*) et de leur cohésion^140(*) renforcée par des liens matrimoniaux^141(*), Pierre Savorgnan de Brazza, l'un des premiers Occidentaux à avoir été en contact avec ces derniers à la fin du XIX^ème siècle, dit : « J'étais étonné de l'entremêlement de ces peuplades »^142(*).

En dehors de la parenté de sang liée aux origines communes^143(*), Fernand Loungou fait état d'une autre forme de parenté : celle liée à l'alliance matrimoniale. En effet, à défaut de trouver mieux ailleurs, on se marie entre soi, comme ce fut le cas des relations entretenues entre les descendants de Mbàli et Ndzaâß, tous deux fils de Manondzo^144(*). Cette image du mariage endogamique, qui se traduit par les termes "obali" (Ambaama, Atåãå), mobali ou vendala (Ndumu, Kaniçi) ou "mutedu" (Awandji et apparentés) se justifiait-elle ?

Pour nos ancêtres, la fécondité était perçue comme une valeur primordiale à laquelle l'amour était subordonné. En effet, bien qu'ayant les mêmes origines mythiques, les peuples de la région de Franceville se mariaient le plus souvent au sein de leurs ethnies. Cette pratique est rapportée non seulement par certains de nos informateurs mais aussi par le proverbe ambaama qui dit : « Lentsusu l' ongumi ova tsin'ongumi ». Soit littéralement : «la feuille de l'okumé tombe sous l'okumé ».

Par analogie à cette feuille qui, après sa chute, reste sous le tronc de l'arbre qui l'a produite, la femme, « ciment des civilisations » dans ces sociétés, ne devait pas s'éloigner de son ethnie. Cette endogamie se justifie du fait qu'elle permettait de maintenir la pureté de l'ethnie (son homogénéité), c'est-à-dire d'avoir des hommes et des femmes soumis aux mêmes us et coutumes; c'était une pratique courante de certaines sociétés de l'époque. Cette situation cessa avec l'ouverture à d'autres peuples, qui était surtout le fait de l'amitié et des autres formes d'alliances qui en découlent.

Enfin, le mythe rapporté ci-dessus et le constat fait par Pierre Savorgnan de Brazza ont permis de comprendre non seulement la parenté des peuples de la région de Franceville mais aussi leur dispersion survenue à la suite des événements divers (mariage, changement d'habitation) qui ont beaucoup distendu leurs relations. Jean Mokikali dit Ossaâßãß rapporte en effet que :

De ce témoignage, il apparaît qu'avant l'arrivée des Européens, pour éviter les conflits avec les voisins, les différents peuples de la région de Franceville sortaient difficilement des limites de leur territoire (ã'osi)^146(*). Ils ne se sont véritablement ouverts aux autres que grâce au colonisateur^147(*) et à l'amitié qui découle de leurs contacts.

En ce qui concerne l'amitié (ondiãß, vembaãß, bembaãß), prise au sens cordial du terme, elle a été à la base des relations inter-ethniques dans la région de Franceville. C'était une forme d'alliance qui permit aux peuples des contrées proches ou éloignées de s'ouvrir aux autres. En d'autres termes, c'était le moyen le plus sûr pour l'établissement de relations de bon voisinage entre des peuples d'origines ou de cadres géographiques différents. Elle naissait soit à la suite des différends entre deux lignages, familles ou ethnies, tel que ce fut le cas pour les Kani?ß du patriarche Mosasi-A-Tsala et les Ambaama du patriarche Legnongo l'Andjoão dans la première moitié du XIX^ème siècle (entre la fin du XVIII^ème et la première moitié du XIX^ème siècle)^148(*), soit lors de l'initiation à une confrérie secrète ou des activités des sociétés concessionnaires, notamment le portage, la récolte de la gomme sauvage et des fibres végétales^149(*)-

En effet, lorsque deux personnes de familles, de clans ou d'ethnies différents contractaient une amitié, cela pouvait engendrer des rapports positifs. Selon Nicolas Metegue N'Nah, « certaines amitiés aboutissaient parfois à la création de véritables liens de parenté très solides entre clans d'une même ethnie ou d'ethnies différentes »^150(*). Cela dit, l'amitié favorisait le développement des relations humaines. Dans les sociétés traditionnelles, elle devenait ainsi une forme de diplomatie qui reposait sur une entente cordiale. Jérôme Ngayama le rapporte en ces termes :

u. wå ka bila eloão wå mpi ndå. u. Si tu amènes les choses, tu lui donnes.

De ce témoignage, il ressort que les relations amicales impliquaient l'idée d'échange de toutes sortes de biens^152(*) et unissaient les familles de ceux qui ont initialement tissé ce lien^153(*). A un certain degré de l'amitié, certains donnaient à leur progéniture le nom de l'ami, d'autres s'initiaient aux pratiques ayant cours dans le milieu de vie de leurs alliés. Ces alliances étaient le plus souvent consolidées par des pactes de sang, des mariages entre les ressortissants des villages ou ethnies alliés. Ainsi, sur les bases du mariage, plusieurs liens se sont tissés entre les Kani?i, Ndumu, Bewumvu et Mba?i, entre Ambaama et Kani?i, Ambaama et Atåãå, entre les frères et voisins bungom, bewumvu, mba?i et babongo. Par le biais de l'amitié, certains peuples parvenaient à développer d'autres techniques d'ordre économique et pouvaient aisément résoudre un différend en sollicitant les compétences de leurs amis. Dès lors, des relations d'intérêts pouvaient prévaloir. C'est ainsi que, dès qu'un des amis a failli à ses devoirs, l'équilibre de la relation et même de la société est rompu et la vie personnelle de ce dernier est, par la même occasion, désaxée. Philippe Endelet dit, en effet :

Enfin, par les liens d'amitié, s'est développée une intercompréhension entre certains peuples. Les Awandji, Tsengi, Ndzèbi, Ndumu et Kani?ì pouvaient communiquer sans interprète. Il en était de même pour les Ndumu, Bewumvu, Mba?i et Bakani?i. Cette situation nous amène à conclure, avec Hubert Deschamps, que, malgré « leurs particularismes vis-à-vis des autres peuples [l'amitié] ne les empêche pas d'ailleurs d'avoir avec certains d'entre eux des parentés dues soit à la langue, soit aux origines, soit aux alliances matrimoniales fréquentes »^155(*).

L'établissement des rapports avec les différents clans et lignages du groupe ou des groupes voisins incombait au dignitaire principal du village (nga-puãu ou fum'a mpuãu) et à tous les ressortissants de ce dernier qui connaissaient les liens de parenté (mutsiãa, omwon). Ils entendaient créer et maintenir une heureuse harmonie communautaire avec les peuples ou villages voisins, communier aux besoins et aux malheurs d'autrui et garantir le respect des droits de chacun.

Toutefois, à la fin du XIXème siècle, les rapports politiques entretenus par certains peuples étaient fonction non seulement de la situation géographique et du climat de cohabitation belliqueuse ou pacifique mais aussi et surtout du lien qui unissait les peuples ou villages voisins. Hyppolite Gnamalengoungou le signale en ces termes :

1. « La politique la bisi mo mapuãu, 1. « Notre politique dans les villages

3. Politique a bisa bå yuosi, motsiãa 3.Toute notre poitique c'est le lien de parenté.

5. wå motsiãa ?a baati ?ß, 5. Si tu n'as pas de lien de parenté avec les gens,

7. La politique la bisa bå motsiãa. 7. Notre politique c'est le lien de parenté.

8. wå motsiãi ?ß, wå kili ?ß. 8. Si tu n'as pas de lien de parenté, tu n'as rien.

10. fùmu puãu.yuyu kia så obani ya wå 10. chef de village.Si c'est aussi ton clan,

18. Batåãå, Bambaama, Bandzaâß, 18. les Atåãå, les Ambaama, les Ndzèbi,

Dans le même sens que Hyppolite Gnamalengoungou, Pierre Savorgnan de Brazza souligne le rôle important du lien de parenté (motsiãa, omwon) dans l'établissement des relations politiques entre différentes chefferies lorsqu'il dit : « je rencontrai là un jeune et influent Oumbété157(*), venu pour épouser une fille de N'ghimi ; on le traitait avec tous les égards accordés ici aux chefs de cette tribu. Trop faibles pour résister à leurs belliqueux voisins et amis, les Ondoumbos158(*) espèrent retarder les hostilités ouvertes en mariant avec eux leurs filles. Non qu'ils fussent en mauvaise intelligence, au contraire »159(*). En effet, face aux incursions répétées des guerriers ambaama et des Bungom sur les territoires voisins, certains chefs de village voire des notables, suivant leur secteur d'influence, parvenaient par mesure préventive contre les dangers auxquels le village pouvait faire face ou après les échauffourées entre deux villages à la conclusion des relations politiques entre lignages, clans, villages ou ethnies.

Enfin, il convient de mentionner qu'à la fin du XIXème siècle, tout comme l'amitié, les relations politiques entre certaines chefferies de la région de Franceville étaient raffermies soit par des pactes de sang soit par des alliances matrimoniales entre les parties concernées ou par l'adhésion de l'un à la société secrète et initiatique de l'autre.

Dans les sociétés traditionnelles de la région de Franceville, la gestion des villages-Etats était non seulement assurée par le « nga-bola ou fum'a mpuãu » (autorité morale du village, maître de l'ordre du mpuãu) mais aussi par l'ensemble des nécromants désignés par les expressions « nga, nga?a ou nganga ».

Cette gestion collégiale du village et ses habitants reposait sur la croyance aux mânes des ancêtres incarnés par les reliques (mabutu ou epundu). Il convient de rappeler que, dans la région de Franceville comme partout ailleurs en Afrique précoloniale, les croyances animistes étaient présentes. En effet, pour ces peuples, la mort était considérée comme un changement d'état : le passage du monde matériel au monde surnaturel que les vivants pouvaient consulter en cas de nécessité^160(*). Cela ne signifie cependant pas que ces peuples ne croyaient pas en un esprit supérieur. Au contraire, comme le souligne Joseph Ambourouè-Avaro, « le problème de l'existence ou de la non existence d'un Dieu unique est finalement subordonné à une définition de la connaissance »^161(*). Par ailleurs, le Père Lossedat, cité par André Raponda-Walker et Roger Sillans, justifie la croyance aux mânes des ancêtres en ces termes : « les naturels, ne se rendant pas compte de la marche générale de l'univers, et ne comprenant pas, de ce fait, que les corps soient capables de se mouvoir, ils ont supposé un esprit, une intelligence, partout où ils voyaient le mouvement. Comme tout est mouvement dans la nature, ils l'ont peuplée de génies qui président aux fleuves, aux rivières, aux forêts, aux fourmilières, et par extension aux cavernes, montagnes etc. »^162(*). Ainsi, le contact des nga mpuãu, des nga?a avec l'au-delà et les totems (forces surnaturelles) était maintenu par le canal des sociétés secrètes et initiatiques dont les plus réputées dans la région de Franceville étaient le mungala, le ngoyi et le lissimbu (des Ikota et Bewumvu), le maâayí (des Ndumu), l'onkani (des Ambaama), le ngåtå (des Bakani?ß), l'ebagni?i (des Atåãå), le mwiri, le mawunda (Ndzébi, Awandji et Tsengi) et l'omfumu (des Atåãå, Bakani?ß et Ndumu).

De l'analyse des traditions orales, il ressort de certains témoignages des habitués de ces sociétés secrètes et initiatiques que le but était de permettre, dans un premier temps, à l'homme de se connaître davantage, de dominer les aspects matériels de son existence et surtout de préserver l'équilibre écologique : la relation de l'homme avec la nature lui permet de connaître les vertus des plantes pour assurer la survie du corps biologique et, partant, du corps spirituel^163(*). Vu ainsi, comme Tulu Kia Mpansu Buakasa, nous pouvons dire que le but de ces sociétés secrètes et initiatiques « est donc d'améliorer le sort de l'homme et de consolider sa position dans l'univers, en lui montrant les forces qui conviennent le mieux à son renforcement ou qui peuvent écarter les dangers qui le menacent »^164(*).

Ainsi, n'ayant pas des agents des eaux et forêts à l'époque, cette préservation des essences écologiques était assurée par les membres des sociétés secrètes et initiatiques. Tous ceux qui entravaient ces interdits étaient soit réduits en esclavage soit sujets à des sanctions beaucoup plus graves.

Comparant le mwiri à certaines pratiques religieuses ayant cours dans la région de Franceville, André Raponda-Walker et Roger Sillans écrivent : « Le but apparent est d'honorer les ancêtres. C'est en quelque sorte une ligue pour la protection de la nature et l'entretien des lieux publics, doublée d'une police secrète destinée à rechercher et à punir les coupables quels qu'ils soient »^165(*).

En gros, les sociétés secrètes et initiatiques, véritables écoles de la vie où la connaissance se mêle au sacré et aux institutions socio-politiques traditionnelles, tout en imposant leur discipline au-delà des localités d'origine, ont été de grands facteurs de cohésion des peuples de la région de Franceville. Comme le souligne Nicolas Metegue N'Nah, « leur rayonnement dépassait les limites ethniques et l'on peut dire qu'elles contribuaient, dans une certaine mesure, au rapprochement des différents peuples, notamment par la diffusion de certaines langues »^166(*).

Au regard de ce qui précède, nous pouvons dire qu'à travers les sociétés secrètes et initiatiques, une nouvelle forme de parenté ou de sociabilité aux connexions invisibles s'est développée non seulement entre les maîtres (ba nga koâo), les disciples (ba nga?a) et les adeptes (ba m'vendi) de ces ordres mais aussi entre les groupes ethniques de moeurs différentes. Les sociétés secrètes ont, pour ainsi dire, beaucoup oeuvré à l'édification des lois sociales et au maintien de l'ordre social - c'est le cas avec les interdits. Outre les relations d'alliance, les peuples de la région de Franceville entretenaient d'autres types de relations.

La cohabitation des peuples de la région de Franceville ne permit pas que l'établissement des rapports d'alliance. En effet, entre ces peuples, on notait aussi des relations tumultueuses, beliqueuses, conflictuelles, ou au contraire des contacts pacifiques et amicaux, en fonction du milieu et de l'histoire, ayant débouché quelque fois sur une sorte de fraternisation des rapports, laquelle fraternisation a ouvert la voie à un véritable commerce entre ethnies ou nationalités.

A la fin du XIX^ème siècle, les populations de la région de Franceville vivaient en parfaite harmonie. A l'exception des bagarres (angrù, manvùru) liées aux problèmes de femmes (abandon du domicile conjugal, remboursement de dot, adultère) ou de violation des limites territoriales voisines, les conflits entre certains lignages ou « nationalités » étaient, pour l'essentiel, causés par le besoin de se ravitailler en esclaves et en produits naturels afin de maintenir les relations avec les peuples de l'Ogooué (les Aduma).

En effet, pour certains peuples, vendre les esclaves était une garantie de se procurer des biens manufacturés^167(*). Pierre Savorgnan de Brazza le signale en ces termes : « les guerriers [ambaama]se réunissent assez nombreux, traversent l'Ogôoué et parcourent le pays, dont ils seront maîtres dans quelques années. Leur passage laisse des traces sanglantes. Tout est ravagé, brûlé, et, quand la nouvelle de leur arrivée a rendu toute une région déserte, ils se portent inopinément sur une autre. Toute (sic) ce qui tombe dans leurs mains, hommes, femmes, enfants, est pris et vendu, soit aux Adoumas de l'ouest, soit aux Batékés de l'est. C'est ainsi que les Obambas sont devenus de grands fournisseurs d'esclaves, et que toutes les peuplades, sans cohésion, sont constamment en éveil, se déplacent et ne peuvent se livrer en paix à leurs travaux habituels »^168(*). Le peuple ambaama, notamment la frange dirigée par le chef Legnogo-L'Andjoão, était réputé "guerrier". L'omniprésence des "guerriers ravisseurs Mbédé"^169(*) dans les territoires voisins se soldait par le climat d'insécurité qui se traduit par les conflits inter-lignages ou des bagarres rangées mentionnés dans les traditions orales collectées auprès de certains de nos informateurs^170(*).

Le dernier conflit armé qui, à la fin du XIX^ème siècle, opposa les Ndumu de la rive droite de la Pasa et Ambaama du chef Legnogo-L'-Andjoão fut jugulé par la présence française dans la région. Pour rendre compte de la situation qui prévalut dans la région de Franceville à la fin du XIX^ème, le docteur Milletto écrit : « pendant une quarantaine d'années, et jusqu'en 1900, les guerres plus ou moins localisées se succédèrent ; d'abord chassés du nord de la Leconi, les N'Doumou perdirent ensuite la plus grande partie de la région entre Leconi et Ogooué-M'Passa. Ils ne furent sauvés de la destruction à peu près complète que par le petit groupe français du poste qui fit donner le canon pour leur défense car les N'Doumou s'étaient déjà montrés de précieux auxiliaires au moment des passages de Brazza et pour la fondation de la Mission catholique et du petit poste militaire (1880-1890-1893).[...] Désormais, la présence des Français qui, peu à peu vont s'installer et créer des postes de contrôle en brousse, va interdire les guerres inter-tribales »^171(*).

Loin d'emprunter des raccourcis patriotiques, il convient de souligner que certains de ces grands guerriers auxquels les traditions orales font allusion, à en juger le contexte, peuvent être considérés comme des rabatteurs, des vendeurs d'esclaves et, selon la législation de l'époque, de grands brigands. Par ailleurs, la terreur et l'insécurité constatées dans la région de Franceville à la fin du XIX^ème sont «...liées essentiellement à l'Etat d'esprit général créé par le phénomène de la traite des noirs et à la pénétration commerciale européenne »^172(*).

Les travaux de certains auteurs tels qu'Adolf Cureau^173(*), Hubert Deschamps^174(*), Martin Alihanga^175(*), Claude Cabrol^176(*), André Raponda-Walker^177(*), Juste-Roger Koumabila^178(*) ainsi que la plupart des traditions orales que nous avons recueillies sur le terrain s'accordent à dire que le point de départ des peuples essaimés dans la région de Franceville serait la région de la Haute-Sanga, au nord-ouest de l'actuel Congo-Brazzaville. Dans le même ordre d'idées, Paul Ndjabimba rapporte que :

« Nous tous : Bakani?ì, Bambaama, Måndumu, Bawumbu, Batsitsiãå (Tsayi), Bandjaâi, Bawandji, Batsangi, Batåãå (silence), nous revenons tous du Congo. Nous sommes tous revenus du Congo parce que les Mboshi mangent les gens. Tous les jours, ils mangent les gens. C'est en ce moment que les ancêtres décidèrent de quitter ce pays où les hommes mangent les autres. C'est en ce moment qu'ils sont venus. En venant, de là où nous étions, nous avons emprunté les sources de l'Ogooué et de la Pasa, de la Lesiâß (Sebe). Tout le monde qui descendait ici pour fuir les Mboshi, certains d'entre nous sont passés par les canyons pour aboutir sur la route de Zanaga, d'autres sont venus par la route de Ngàkà-na Mwuâà^179(*), par le village de Mekoto »^180(*).

La région de la Haute-Sanga semble avoir été un passage obligé pour les populations de la région de Franceville. De là, elles auraient pénétré dans le bassin supérieur de le Lebani (Ogooué) par différentes voies dont les plus connues sont :

la vallée de la Lesiâß, pour les Kani?ì, une frange des Atåãå, les Ndumu, les Ambaama et une frange des Wumvu ;

les savanes de l'est de Franceville (« les plateaux batékés »), pour les Ndzèbi, Awandji, Tsångi et les Atåãå^181(*);

la vallée de l'Hindwé (Ivindo), pour une autre frange des Wumvu et des Kèlé de la région de Franceville (Mba?i et Bungom).

Ainsi, partis de la Haute-Sanga pour des raisons diverses, les peuples de la région de Franceville, par leurs trajectoires migratoires communes, pour certains, ont des affinités linguistiques.

En effet, bien que faisant partie du groupe du sud-est, pour la majorité, Hubert Deschamps^182(*) et, dans une certaine mesure, Juste-Roger Koumabila et Guy Claver Loubamono^183(*) distinguent une affinité linguistique entre Ndzebi, Tsengi, Awandji, Ambaama, Bakani?ì, Atåãå et Ndumu qui, « entre eux, ne diffèrent que de peu. La grammaire est à peu près pareille. Il n'y a que des différences phonétiques sensibles »^184(*). C'est dire donc que, malgré les distinctions qui se fondent sur des particularismes ethniques, ces peuples communiquent entre eux sans interprète. De ce fait, nous pouvons déduire que les peuples de la région de Franceville ont eu, dans un passé assez lointain, des contacts prolongés. Cela peut aussi signifier qu'au départ, ils ont eu la même langue. Mais que, cette langue, à cause des phénomènes culturels, des contacts avec d'autres peuples ou de l'éloignement, a subi des modifications et donc a évolué.

Par ailleurs, lorsque les peuples s'éloignent de leur foyer d'origine, par la suite d'événements divers, on constate chez eux une évolution des mentalités différente. Ainsi, le comportement d'un peuple (d'une ethnie) par rapport à un autre se justifie par le fait qu'ils aient vécu ensemble ou non. Pour cela, si, à la fin du XIX^e siècle, l'on observe une cohésion ou une parenté sauvegardée entre Ndzèbi, Tsengi et Awandji, entre Ambaama et Bakani?ì, entre Bakani?ì et Ndumu, entre Bewumvu, Mba?i et Bungom ou entre Bakani?ì, Ndumu, Bewumvu et Mba?i c'est parce que ces ethnies partagent toujours le même espace géographique, le même milieu et, partant, la conservation de leur passé commun.

De même, à la fin du XIX^e siècle, en dépit « de fréquentes jalousies commerciales et l'antagonisme de race qui les divisaient »^185(*). Ambaama et Bakani?ì du nord-ouest de Franceville ou Bakani?ì, Ndumu, Bewumvu et Mba?i, qui sont voisins dans les environs de Franceville et au sud-est du Lebani, voire les groupes awandji, tsengi et ndzèbi à l'ouest de Franceville, semblent beaucoup plus proches les uns des autres. Tandis que la situation apparaissait tout à fait différente entre ces mêmes groupes (exceptés les Ambaama du nord-est de Franceville) et les Atåãå des savanes de l'est car la distance n'a pas facilité l'établissement de bons rapports. C'est cette hypothèse qui fera dire à Julien Kabele que « les Atåãå étaient moins appréciés par d'autres ethnies de la région de Franceville. Pour montrer le caractère négatif de cette société, leurs voisins, les Ambaama les traitent des Andjini?í »^186(*). Pierre Savorgnan de Brazza, qui a étudié les traits caractéristiques de certains peuples de cette région à la fin du XIX^esiècle, trouve que les peuples « Ondoumbos, Aoumbos et Bakanikés paraissent avoir un certain passé par le nom générique d'Andjicani »^187(*). Mais que peut bien vouloir signifier ces termes d' "Andjini?i", "Andjicani", "Banjicana", souvent employés par les peuples de la région de Franceville ?

Il semble que les Ndumu, Wumvu, Ndasa et Kani?ì sont censés avoir appartenu aux marches du vieux royaume d'Anzico ou d'Andjicana^188(*). Par conséquent, le même terme est, « selon les Pères Prat et Schickelé, missionnaires catholiques dans la haute Alima à l'est de Franceville au tout début du XX^e siècle, celui qu'utilisent les Ambosi pour désigner leurs voisins, les Atåãå de la savane, parce que ces derniers consomment les termites (antsaama) et les Chenilles »^189(*). André Raponda-Walker, qui s'est, lui aussi, intéressé à l'usage du mot "Andjininis" ou "Andjininghi" pense que c'est « un terme de mépris, synonyme de poltron appliqué aux Bakaninghi qui ont dû fuir devant la poussée des autres tribus »^190(*). Il renchérit en disant que « les Mbédé se servent d'ailleurs de cette expression à l'endroit des Mindumu et même les Mbédé de l'intérieur pour désigner ceux de leur race qu'ils ont chassés »^191(*). Cependant, pour nombre de nos informateurs, le terme "Andjininii" ou "Banjicana" est un adjectif utilisé par les Wumvu et Mba?i pour désigner tous les autres peuples de la région qui ne maîtrisent ou ne comprennent pas leurs langues. Le mot "Banjicani", au lieu d'être considéré comme une injure, serait donc l'équivalent du terme grec « barbare » ou du mot fang « bilop », qui signifie l'inconnu, celui qui est différent de nous. Ce nom générique était le plus souvent utilisé lors des plaisanteries entre éléments de groupes ethniques voisins. La réponse à ceux qui l'employaient, notamment les Wumvu et Mba?i, était « Bakuta ou Akura », référence au peuple Ikota parce qu'il était considéré comme des « Babongo ». Cette plaisanterie détendait l'atmosphère entre ces peuples aux traditions différentes.

Tout compte fait, même si les mémoires collectives des peuples de la région de Franceville se rappellent qu'ils sont des peuples frères, les conceptions de relations de collaboration fraternelle dépendaient, à la fin du XIX^ème siècle, de la situation de leur cadre d'existence. Car, dit-on souvent, « l'environnement économique détermine la pensée » et, dans ce cas, met les peuples en situation de solidarité.

Cela nous amène à examiner les relations d'échanges des peuples de cette région à la fin du XIX^ème siècle.

L'ethnie est une composante démographique qui s'adapte à toute sorte d'environnement. Cependant, dans la recherche des moyens propres à leur survie, les membres de certains peuples ont été amenés, bien malgré eux, à se déplacer. Ce qu'ils n'ont pu trouver dans leur environnement immédiat, ils ont su l'avoir avec les peuples des contrées voisines, parfois après avoirs traversé monts, rivières et savanes. C'est ainsi que dans leurs multiples déplacements ou changement d'habitation, ces membre ont été amené, parfois volontairement et souvent accidentellement, à rencontrer des membres d'autres ethnies ou nationalités. Sont ainsi nées des relations d'échanges entre les membres appartenant à des ethnies ou nationalités différentes.

Aussi, les différents échanges entre groupes ethniques de la région de Franceville s'effectuaient-ils autour d'un système d'échanges basé sur l'équivalence en nature du produit échangé. Le principe ainsi défini était le troc.

A cet effet, les objets de transaction allaient des produits naturels aux marchandises de traite en passant par les échanges socio-culturels. Il convient de souligner que les différentes relations d'échanges avaient une destination précise, c'est-à-dire des partenaires privilégiés.

En ce qui concerne les produits naturels, les différentes populations de notre région d'étude tiraient de leur milieu toutes les ressources utiles à leur subsistance. Ce qui faisait qu'en général, nombre de villages étaient indépendants les uns des autres. Par ailleurs, il y avait aussi des espaces habités qui étaient dépourvus de certaines matières premières ou n'étaient pas du tout favorables à certaines cultures. Ces différences géographiques imposaient aux communautés qui ne possédaient pas certains produits de s'adresser à ceux qui en avaient. La spécialisation de certains groupes ethniques dans les activités agricoles et cynégétiques a permis l'établissement des couloirs d'échanges permanents avec les peuples environnants. C'est ainsi que les Akula (Babongo), peuples des milieux sylvestres, vivant des produits de prélèvement et de chasse, étaient les principaux fournisseurs des ressources forestières aux populations voisines.

Sur le plan socio-culturel, les relations d'échanges restent marquées par le mariage de jeunes filles pour l'acquisition de la dot. En effet, la dot jouait un rôle essentiel dans les échanges inter-ethniques. Celle-ci, selon l'exigence du partenaire donneur de sa fille en mariage, devait comprendre, des objets de métal. Ce pouvait donc être, entre autres, le ndzundu ou ndzunu (masse-enclume), symbole de l'autorité, signe de reconnaissance des services que doit rendre la fille à la famille du prétendant, le piâß (la hache), le mungungu (casseroles en laiton), le ndula (la sagaie), l'ompei, le motieni et le Kungà ou le Pri (bracelet de cuivre). De même, par le biais de ces alliances matrimoniales circulait une myriade de produits de beauté dont le véritable art de parure se trouvait dans les bracelets de fer que les forgerons Tsengi fournissaient à leurs voisins. C'est le cas des célèbres milongo, kwåtå, batchika (les boucles d'oreilles), des masamba (lames servant au rasage et à la circoncision) et des mabata (les matchettes)^192(*) .Ces objets en métal étaient d'une importance capitale, car ces populations tiraient, pour la plupart, leurs moyens de subsistance de l'exploitation du milieu naturel sur lequel elles s'étaient fixées. En se spécialisant dans la fabrication de ces objets, les Tsengi, Ambaama, Bewumvu, Ndumu présentés comme d'excellents forgerons et les populations voisines ont tissé de solides relations économiques. Pour mieux s'en rendre compte, il suffit de convenir avec Roland Pourtier lorsqu'il écrit : « le fer, moyen indispensable pour l'exploitation de la nature et instrument privilégié pour les échanges commerciaux et matrimoniaux, fut à l'origine d'une hiérarchisation entre les groupes métallurges et ceux qui ne l'étaient pas. C'est ainsi que les Batsangui avaient accumulé des biens en provenance de leurs voisins, pagnes, paniers et poteries bandjabi, masques adouma, et surtout le bien par excellence, les femmes : " il arrivait que dans le besoin un père échange sa fille contre quelques outils et c'est ainsi que les Batsangui avaient parfois 20 femmes " »^193(*).

Par le couvert de la dot, le partenaire donneur de sa fille en mariage pouvait exiger qu'on lui apporte aussi des objets comme l'huile de noix de palme, l'okayi (le sel "indigène" fabriqué à base d'extrait de la sève du palmier), ekala (des nattes), le mopoão (le pagne de raphia) etc. A travers les échanges sociaux ou matrimoniaux, circulaient, entre groupes partenaires, des techniques de production, des pratiques cultuelles et, bien sûres, certains emprunts terminologiques (cas du vocable «kani», propre aux Ambaama, que l'on retrouve dans la désignation d'une des structures politiques des peuples voisins. On peut donc dire que, par les relations d'échanges, ces peuples ont embrassé les cultures de leurs voisins.

Il faut, au total, dire que les relations entre les peuples de la région de Franceville remontent à des périodes immémoriales (obscures). Aussi, à la fin du XIX^esiècle, malgré quelques échauffourées et des barrières ethniques, les rapports entre les différents peuples de la région de Franceville sont restés des relations de collaboration fraternelle. Toutefois, avons-nous dit, cette fraternité est restreinte, préférentielle.

Cette étude des relations inter-ethniques dans la région de Franceville, à la fin du XIX^ème siècle, conforte notre hypothèse de recherche en ce sens qu'elle nous a permis de mettre en lumière les différents rapports qui existaient entre les peuples de notre aire d'étude avant l'implantation effective de l'administration coloniale.

Globalement, ces relations apparaissaient positives, car c'est sur elles que les chefs indigènes se sont appuyés pour désigner le chef ndumu Lendoyi-Li-Bangwali comme leur représentant auprès de l'administration coloniale au cours des années 1920. En effet, si ces relations pré-existantes n'étaient pas bonnes, le choix du chef ndumu n'aurait pas été possible et chaque peuple serait resté dans ses limites territoriales.

En définitive, la région de Franceville présente une diversité de nationalités bien assises sur leurs traditions et organisées chacune selon les normes et les prescriptions de la société traditionnelle. Pierre Savorgnan de Brazza, en créant le 13 juin 1880 le poste d'administration coloniale de « Francheville »^194(*) qui devint « Franceville », à partir d'avril 1881, s'est appuyé sur ces peuples qui ont constitué un réservoir humain et une main-d'oeuvre tant pour l'oeuvre évangélique des Missions catholiques et l'activité des sociétés concessionnaires que pour l'action de l'administration coloniale.

La colonisation s'est déterminée d'abord par des besoins économiques : acccroître les ressources générales du monde en utilisant des produits du sol (produits végétaux et minéraux) méconnus des populations autochtones^195(*).

Après la période d'exploration, la mise en valeur des territoires occupés fut entreprise et codifiée ; elle nécessita l'action des colons et de l'administration. Pour l'administration, le premier devoir était de représenter, sur ces terres lointaines, par son action persévérante, l'esprit français, c'est-à-dire garantir, avant tout, à tous, indigènes et Européens, les bénéfices de la civilisation française^196(*). L'établissement de l'administation coloniale dans la région de Franceville fut à l'origine des nouveaux rapports nés du contact des deux civilisations : la civilisation autochtone et la civilisation occidentale.

Après les premiers voyages d'exploration, les explorateurs européens prirent possession d'immenses territoires riches en matières premières. Dans ces territoires, les colonisateurs devaient répandre leur culture. L'implantation française dans la région de Franceville, à partir de 1880, répond à cette logique d'occupation des terres prétendues incultes.

Après l'exploration du bassin du Como et du Bas-Ogooué par les marins, militaires, commerçants, naturalistes et géographes européens, jusqu' en 1974, les régions du cours supérieur de Libagny étaient considérées comme terra incognitae dont il fallait découvrir et conquérir.

L'exploration du cours supérieur de l'Ogooué fut entreprise par le naturaliste Alfred Marche et par Louis Alphonse Victor Dupont dit le Marquis de Compiègne. Ils atteignent, en effet, le village Lopé^197(*) le 28 janvier 1874. Un mois plus tard, « ils se heurtèrent à l'hostilité grandissante des Fang de la branche mekè dont les nasses avaient été saccagées par l'équipage des deux voyageurs. L'opposition des Mekè fut telle que Marche et Compiègne durent rebrousser chemin à l'embouchure de l'Ivindo le 10 mars 1874. Cependant, effectué à un moment où l'on parlait de l'abandon du Gabon et de son échange contre la Gambie, ce voyage attira beaucoup l'attention des Français sur les richesses naturelles des régions visitées et contribua au maintien de la présence française »^198(*).

Au moment de la déconvenue d'Alfred Marche et de Louis Alphonse Victor Dupont dit le Marquis de Compiègne, le cours supérieur de l'Ogooué, plus précisément au-delà de l'embouchure de l'Ivindo, était toujours terra incognitae pour les explorateurs européens. A cette époque, le commerce restait la seule activité reliant le littoral à l'hinterland. La résistance des peuples riverains, soucieux de préserver leurs droits de douane dans les échanges commerciaux, fut d'autant plus farouche que l'Europe tentait de briser le système des intermédiaires préétabli. C'est dans cette atmosphère que Pierre Savorgnan de Brazza, inspiré par les récits de voyage de ses prédécesseurs tels que le lieutenant de vaisseau Aymès (qui atteignit Lambaréné en 1867), le naturaliste Alfred Marche et Louis Alphonse Victor Dupont dit le Marquis de Compiègne projeta, lui aussi, de continuer leur oeuvre : reconnaître le cours supérieur de l'Ogooué. Pierre Savorgnan de Brazza pensait « qu'une sorte de mer intérieure sise vers l'équateur alimente toute l'hydrographie africaine »^199(*). En outre, Pierre Savorgnan de Brazza "entendait par là briser les monopoles commerciaux des peuples du littoral et entrer en contact avec ceux de l'intérieur"^200(*). De ce fait, il entreprit l'exploration des régions inconnues du cours supérieur de l'Ogooué.

Au cours de son premier voyage, Pierre Savorgnan de Brazza était accompagné de trois européens : Noël Ballay (médecin de l'expédition), le naturaliste Alfred Marche (qui avait une connaissance du terrain) et le quartier-maître de manoeuvre Hamon, ainsi que dix sept africains, dont quatre interprètes gabonais et une escorte de treize laptots sénégalais.

Partis de Libreville le 3 novembre à bord du Marabout, Pierre Savorgnan de Brazza et ses nombreux compagnons arrivent à Lambaréné le 13 novembre 1875. Après un séjour de plusieurs semaines dans cette localité, ils remontent le fleuve le 13 janvier 1876 et parviennent à Lopé le 10 février de la même année. A ce point, l'explorateur et ses hommes établissent leur premier Quartier Général pour quelques temps.

Par ailleurs, Pierre Savorgnan de Brazza apprend que le docteur Oskar Lenz^201(*) se trouve à deux jours de son campement. Chemin faisant, l'explorateur français et son équipage s'empressèrent de rattraper leur devancier qui « n'avait encore pu dépasser la rivière Ofoué. Après d'inutiles efforts pour se rendre chez les Ossiébas et les Adoumas, il se résigna à une attente forcée, sans espoir de solution possible »^202(*).

En ralliant à leur cause les chefs indigènes les plus influents des régions visitées (Ranoké et Ndoundou, chefs okanda ; Mamiaca, Nze Aboghe dit "Zabouré" et Naaman, chefs ossiéba ; Djoumba et Djokonda, chefs shaké, etc.), Pierre Savorgnan de Brazza et Oskar Lenz « qui profitent de la disposition générale favorable aux Blancs »^203(*) explorèrent les pays okanda, ossiéba, shaké et aduma.

De Lopé, le Quartier Général fut provisoirement transféré au village de N'ghemé, en pays aduma. De fait, en l'absence de Pierre Savorgnan de Brazza, Noël Ballay et Alfred Marche remontèrent le fleuve et atteignirent le pays aduma, plus précisément les chutes Dumé, le 29 juin 1876. Ne pouvant franchir cet obstacle, les compagnons de Pierre Savorgnan de Brazza s'y établirent. Entre-temps, Oskar Lenz, délaissé par ses pagayeurs au confluent de la Lisiâß (Sébé) et de l'Ogooué qu'aucun autre explorateur n'avait atteint est contraint d'interrompre sa mission le 11 juillet 1876. Dès lors, Pierre Savorgnan de Brazza et les siens eurent les mains libres pour mener à terme leur mission.

Le 31 mars 1877, Pierre Savorgnan de Brazza rejoint ses compagnons de voyage à Dumé. Face à la réticence des Aduma de fournir des pagayeurs, Alfred Marche partit de Dumé « non par le fleuve toujours bloqué, mais par le sentier qui longe le fleuve, il dépasse le confluent de la Sébé et de l'Ogooué et atteint le rapide de Moledi sur la terre du chef Mapoco, le 24 septembre 1876 »^204(*). Au comble du désespoir, il demande à rentrer en France. C'est ainsi que le 16 mai1877, il quitte l'expédition.

Remontant, à son tour, l'Ogooué jusqu'à son confluent avec la Leconi, Noël Ballay « apprend l'existence d'une grande chute nommée Poubara ou M'foumbara dont l'existence avait été cachée à Marche. Le chef Obamba, Leboussi a ainsi dévoilé ce secret à Ballay en ajoutant qu'autrefois les Adouma remontaient en pirogue jusque-là »^205(*). Pierre Savorgnan de Brazza préconise alors de transférer le quartier général de Dumé à Poubara.

Pour bénéficier du concours des indigènes, il est contraint de collaborer avec les puissants chefs aduma (cas de Duomalam-bomba). C'est ainsi que, le 29 juin 1877, Noël Ballay et le quartier maître de manoeuvre Hamon continuèrent l'expédition avec treize pirogues, cent vingt Aduma et presque toutes leurs marchandises. Ils arrivent à l'embouchure de la Sébé le 30 juin 1877. Le 1^er et le 2 juillet de la même année, ils s'entretiennent respectivement avec le grand chef ombaama, Lebossi, le grand chef awandji, Mapoco (qui fit la connaissance de Alfred Marche), le grand chef ndumu Balla puis le grand chef kani?ß Mosasa-A-Tsala. Parvenus au confluent de l'Ogooué et la Pasa, le 9 juillet 1877, les explorateurs (Noël Ballay et le quartier maître de manoeuvre Hamon) se dirigent vers les chutes de Fulåbå (actuel Poubara). Fascinés par les rapides de Motsåãå (future Masuku) en pays kani?ß, ils s'y établirent provisoirement. Dominique Ndilendogho relate le contact des explorateurs avec les populations du cours supérieur de Lebani comme suit :

« 1. mu bo ba mati Bambochi, « 1. Quand ils ont quitté le pays des Bambosi,

2. fumu Bakani?ß bwosi ali Mukaãa 2. le chef de tous les Kani?i était Moukaãa.

6. Bakani?i. bisi li mukana?a isi ki 6. les Kani?ß.Nous avons occupé ce pays.

7.yi bana ba banguãu ba bisi ba yi ya bia bisi 7. Dès lors, nos frères nous ont suivi.

13. Moukaãa så ngula Pasa. 13. Moukaãa aussi était sur l'autre rive de la Pasa.

16. ndå lia kali tsina. Brazza yi a yiri, 16. Il s'implanta là. Brazza vint,

17. ndå ifa ya, lia si naãa lia ndzali, 17. en venant, il laissa la voie de la rivière,

18. lia tori ku puãu Musasi-A-Tsala. 18. il parvint au village de Moussassi-A-Tsala.

19. Ito kwa, ndi wå ?a itwa ?i, 19. Arrivée là-bas, il lui dit : " tu ne construit pas ici,

20. wå Ikuyi. ye wå låle nana 20. tu es un albinos". Allez dire à mon frère

21. Mukaãa oti ikuyi ndu kia ãieya 21. Moukaga qu'un albinos est entrain d'arriver

25. ndzali e ndzali li ndå ato ?a Masuku ?a. 25. la voie fluviale et arriva à Masuku.

26. ndå kuâisi Libani, ndå moni 26. Il remonta l' Ogooué et rencontra Samolårå

29. ndi ndå itwa ?a, yi ba 29. Il décida de construire là. Mais ces derniers

30. ba leri ndå ndi wå ?a itwa ?i. 30. lui ont dit de ne pas construire là.

32. ndå ikubusa yi ndå a moni mukutu , 32. En remontant, il rencontra l'aîné,

36. yi ibiti kia mulili. mulili 36. A cet endroit, il y avait un étang. Cet étang

39. ito ?a mbuãa yi nde yie twayi ?a 39. Arrivé à l'endroit qu'il avait construit à

41. me ?a we ikala ni, we Ikuyi. 41." je ne cohabite pas avec toi, tu es un albinos.

44. yi Ngwaraãa yie yeni kiãa Ngå?å. 44. Ngwaraãa partit en amont Ngå?å^1(*)

46. nd'osila, yi nde a vuni?i ?a Ngimi. 46. En restant, il rencontra Nguimi.

55. bakutu Bakani?i ali Bisari* 55. Les grands des Kani?i étaient Bissari

60 .?a Bakani?i bo ndßãß ». 60. Mais avec les Kani?ß, ils sont amis »^206(*).

Dans la même perspective, Sylvestre Okologho rapporte ce choque de civilisation en ces termes :

1. « Ah! Justement (...) Vålunu* [...] « 1. Ah! Justement (...) Vålúnu [...]

De ce qui précède, il ressort que les peuples des environs du rapide de Motsåãå^209(*) (Bakani?ß, Bandumu, Bewumvu et Mba?ß) ont offert l'hospitalité à l'expédition dirigée par Noël Ballay au village du chef kani?ß Samolrê. Cette péripétie de voyage permit à Noël Ballay de jeter les bases des relations franco-gabonaises dans la région de Masuku. Puis, de Masuku, l'expédition parvint, le 10 juillet 1877, « au pied d'une très forte chute que les Aduma déclarent infranchissable.[...] Aussi, selon les instructions du chef de mission, le docteur Ballay établit-il leur nouveau Quartier Général entre les deux cours d'eau, c'est-à-dire sur la rive droite de l'Ogooué et celle gauche de la Passa, à MASUKU...»^210(*).

Informé de l'exploit de Noël Ballay et de son établissement à Masuku, Pierre Savorgnan de Brazza, toujours retenu par les Aduma, décida lui aussi de remonter l'Ogooué sans le concours de ces habitués des difficultés des chutes et rapides. Avec le reste de ses hommes (Samba N'digou, qui était redescendu avec les Aduma, son interprète Denis et cinq autres Gabonais), il quitta définitivement Dumé le 22 juillet 1877^211(*). Il parvient le 24 juillet au confluent de la Lisiâß avec l'Ogooué. le 26 juillet, il est cordialement accueilli par les dignitaires ombaama Lebossi et ndumu Balla. L'équipage atteint le confluent de la rivière Pasa et de l'Ogooué le 6 août 1877 vers dix heures du matin, comme le souligne l'explorateur : « ...vers dix heures du matin, nous arrivons au confluent de la rivière Passa que nous laissons à gauche. [...] Le soir, j'arrivais au pied d'un grand rapide qui barre entièrement le fleuve ; nous étions à Machogo, où j'eus la joie de retrouver en bonne santé MM. Ballay et Hamon et tout le personnel. [...] Machogo se trouvait à environ huit cent kilomètres de la côte, en suivant le cours de l'Ogooué, que nous remontions si paisiblement depuis vingt mois »^212(*).

De Masuku, Pierre Savorgnan de Brazza parvint à la chute de Poubara le 10 août 1877, soit un mois après Noël Ballay et Hamon. Il réalisa que « ce fleuve n'était pas [...] une grande route permettant de pénétrer par eau au coeur même du continent noir »^213(*).Dès lors, l'explorateur jugea utile de se diriger vers le nord-est par le cours de la Pasa.

Le 11 août 1877, Pierre Savorgnan de Brazza et quelques-uns de ses hommes remontèrent la Pasa et arrivèrent au village ndumu du chef Pongo. De là, ils apprirent l'existence d'autres peuples en amont de la Pasa. Le 13 août 1877, la mission atteignit le village Enaï du chef ndumu Nguimi-A-Mburu, où elle fut majestueusement reçue^214(*). Cette rencontre permit à Pierre Savorgnan de Brazza d'acquérir, au terme d'un traité d'occupation avec le chef ndumu Nguimi-A-Mburu, un immense territoire dont la description est faite par Paul Ndjabimba en ces termes :

14. ?a wå ?a droit yí ã'osa piquet. 14. tu as le droit de mettre un piquet.

Hormis ces pourparlers, l'exploration de la Pasa permit à Pierre Savorgan de Brazza de faire la reconnaissance de certains villages des pays mba?ß, ambaama, bakani?ß et atåãå des environs. Le 5 septembre, accompagné d'hommes et de femmes offerts par Nguimi-A-Mburu pour effectuer les premiers transports à dos d'hommes, Pierre Savorgnan de Brazza rentre au Quartier Général de Masuku.

L'exploration de la rivière Pasa lui a, certes, donné une satisfaction mais elle n'a apporté aucun résultat à ses attentes. Comme l'Ogooué, la « Passa ne pouvait être utilisée et qu'il fallait désormais transporter les bagages à dos d'hommes »^216(*). Dès lors, le Quartier Général de Masuku fut très vite transféré à Nghémi^217(*), sur la rive droite de la Pasa, que l'explorateur situe en ces termes : « Notre établissement s'éleva ainsi à la limite des territoires ondoumbos, oumbétés et bangoués. A deux kilomètres à l'ouest, étaient les villages de N'ghémi et de Lindoui ; ceux de Madouma et de Leoumbo se trouvaient au nord-est. Les villages de Liwolongo et d'Olende étaient au sud-est »^218(*).

Du Quartier Général de N'ghémi, Pierre Savorgnan de Brazza, Noël Ballay et Hamon se tournèrent vers l'est et explorèrent le pays des Atåãå jusqu'à l'Alima où, face à l'hostilité des Boubangui en juin 1878, ils furent contraints de rebrousser chemin. Enfin, après avoir exploré le nord de la Licona, ils rentrent en France le 5 janvier 1879.

Ainsi, le cours supérieur de l'Ogooué a été visité par les Occidentaux. Cela a permis aux Français d'entrer en contact avec l'hinterland et de faire un premier sondage des potentialités économiques du Gabon.

Les résultats des explorations de Pierre Savorgnan de Brazza et de Stanley^219(*) intéressèrent un grand nombre de chantres de la colonisation tel que le roi des Belges, Léopold II, qui présidait le comité central de l'Association Internationale Africaine (A.I.A.), dont l'activité consistait surtout en la création des stations hospitalières et scientifiques.

Stanley présenta l'Afrique centrale comme un riche et immense territoire où les matières premières, croyait-on, pouvaient être évacuées par trois voies essentielles : celle des grands lacs et du Nil à l'est, celle du Zambèze au sud et enfin du Congo à l'ouest^220(*). Des trois voies indiquées par Stanley, Pierre Savorgnan de Brazza entendait atteindre la dernière en suivant le cours supérieur de l'Ogooué et de l'Alima.

En fait, Pierre Savorgnan Brazza était «possédé par son projet, par sa passion nationaliste qui l'incitait à donner une nouvelle colonie à sa patrie d'adoption »^221(*). Pour convaincre l'opinion publique et les milieux d'affaires, il anima des conférences au cours desquelles il évalua les potentialités économiques du Congo tels que « le caoutchouc, l'ivoire, les bois, l'huile de palme, les minerais, la fertilité du sol propice à la culture du café, du cacao, de la canne à sucre, du coton, des arachides, et de tout ce qui pourrait être vendu de produits français, d'une population qui aura des besoins de plus en plus croissants à mesure qu'elle se développera en civilisation »^222(*). L'A.I.A. chargea, de ce fait, l'explorateur de choisir, entre les cours de l'Ogooué et de l'Alima, l'emplacement des « stations hospitalières et scientifiques d'où partiraient les missions d'explorateurs avides de préciser la configuration du "continent mystérieux", et où se réfugieraient les esclaves libérés par les Européens »^223(*) alors que la mission de fonder lesdites stations étaient confiée à Antoine Mizon, que le Ministère de la marine avait détaché auprès de lui. Il reçut une subvention de 20.000 francs.

Pour son deuxième voyage (1879-1881), Pierre Savorgnan de Brazza pouvait compter sur la collaboration du deuxième maître de manoeuvre Hamon, de l'élève mécanicien Michaux, du quartier-maître Gustave Noguez et de l'assistance de quinze Africains, dont dix laptots sénégalais et cinq Gabonais.

Avec ses compagnons, Pierre Savorgnan de Brazza s'empressa d'atteindre les cours de l'Alima et du Congo en suivant le cours de l'Ogooué qu'il connaissait bien, afin de freiner les ambitions de Stanley. Il remonta la Pasa du 8 mars au 10 juin 1880 et s'arrêta sur le site de l'ancien quartier général de N'ghémi qui, deux ans auparavant, était devenu sa propriété^224(*). En effet, quelques mois avant d'arriver sur le site de la future station, Pierre Savorgnan de Brazza écrivit à Marius Fontane, secrétaire général du comité français de l'A.I.A. :

« La mission dont je suis chargé étant de choisir l'emplacement des stations et ayant pour cela la disposition d'une somme limitée, je n'ai pas le droit d'engager d'autre personnel ni de dépasser la somme qui m'est allouée. Toutefois, voyant la possibilité de non seulement choisir l'emplacement de la première station, mais aussi de la fonder, j'ai pris sous ma propre responsabilité d'engager un personnel plus nombreux et de faire, dans ce but, un surcoît de dépense »^225(*).

Ainsi, le 13 juin 1880, à l'issue des accords passés avec les principaux dignitaires des environs de Masuku et de la Haute-Pasa, entre autre : les Ndumu Pongo, Nguimi-A-Mburu, Lindoyi, les Kaniñi Nguia, Samolèrê, Ngwariãa, les Wumvu et Mbañi N'zinia-Ye-kuvu, Nembe, Olendé, Lewoumbou, Liwolongo, les Tåãå et Ambaama N'jayolé, Niamanatchoué, Madouma, il décida de créer la première station hospitalière du comité français de l'A.I.A.. A ce propos, l'explorateur mentionne ce qui suit :

« J'ai l'honneur de vous informer qu'aujourd'hui, à environ 1 heure de l'après midi, j'ai, au nom de la France, planté ici le pavillon de la première station que j'ai fondée dans l'ouest africain [...].C'est au sommet d'un plateau qui a 300 à 600 mètres de large et qui s'étend sur un espace de 5 mille ou 6 en longeant la Pasa, puis son confluent avec l'Ogooué [...]. J'ai planté le pavillon en présence des chefs des environs qui ont reçu un cadeau. Le pavillon a été salué par dix décharges de mousqueterie quand j'ai dit : " Au nom de la France, je plante ici le pavillon. Vive la France, vive la République !", les hommes ont ensuite mis les genoux à terre et j'ai dit :"Que Dieu protège la première station française de l'ouest africain" »^226(*).

Cette station hospitalière et scientifique que Pierre Savorgnan de Brazza appelle désormais "la première station française de l'ouest africain" fut initialement dénommée "Francheville" (la ville des franchises) en reconnaissance de l'oeuvre philanthropique de l'explorateur, considéré comme le "père des esclaves". En effet, Pierre Savorgnan de Brazza concevait cette station comme « un lieu d'asile où tous les esclaves évadés venant habiter son sol trouveront la liberté »^227(*). Par ailleurs, par cette appellation, Francheville s'inscrivit dans la logique des cités émancipatrices telles que Freetown et Libreville. Cependant, dans un rapport fait à l'A.I.A., daté d'avril 1881, Pierre Savorgnan de Brazza écrivit : « je suis arrivé à Franceville...»^228(*). Dès lors, la graphie de Franceville, qui semblait être un lapsus, devint définitivement le nom de la première station hospitalière et scientifique puis du premier poste d'administration coloniale français de l'hinterland.

Il faut, toutefois, dire que c'est sur le site de l'ancien Quartier Général « N'ghémi^229(*) », à la rive droite de la Pasa et non sur celui du Quartier Général de Masuku, à la rive droite de l'Ogooué (Lebani), que Pierre Savorgnan de Brazza fonda, le 13 juin 1880, la première stations hospitalières et scientifiques qu'il donna le nom de "Francheville" (la ville des franchises) et qui prit la graphie de "Franceville" en avril 1881 parce que, « le comité de l'A.I.A. manquant de ressource avait décidé de céder ses stations au gouvernement français »^230(*). En outre, semble-t-il que Franceville doit son nom à cause de la ressemblance de la région aux paysages d'Auvergne^231(*).

En effet, dans ces récits de voyage, Pierre Savorgnan de Brazza parle indifféremment de Machogo (Masuku en réalité), Nghimi, Nghémi, Francheville et Franceville pour désigner la première station hospitalière et scientifique ou le poste colonial qu'il a crée sur les rives de Lebani (Ogooué) et de la Pasa, créant ainsi une confusion sur le plan chronologique. Une telle attitude peut cependant s'expliquer. Il s'avère que Pierre Savorgnan de Brazza attachait lui-même plus du crédit au nom « Masuku », point par lequel il prit contact avec les Kaniñi, les Mbañi, les Wumvu, les Ndumu et, partant, toutes les nationalités ou ethnies du cours supérieur de Lebani. Cependant, la survivance des noms français (Francheville puis Franceville) peut s'expliquer par la nécessité que ressentait Pierre Savorgnan de Brazza d'inciter les bailleurs de fonds à investir au Congo, dans l'Ouest africain. Par contre, l'usage des noms locaux (Machogo (Masuku en réalité), Nghimi, Nghémi) aurait dû avoir pour raison, le souci d'associer les indigènes et de les pousser à contribuer davantage à l'extension de l'entreprise coloniale.

Ainsi, après avoir ainsi jeté les prémices de la présence française dans le cours supérieur de l'Ogooué, le 22 juin 1880, Pierre Savorgnan de Brazza quitta Francheville et, partant, le bassin de l'Ogooué pour celui du Congo où il devait choisir l'emplacement de la deuxième station de l'A.I.A. En attendant Antoine Mizon, il confia le commandement de la station de Francheville au quartier-maître de la marine Gustave Noguez en 1880 puis à ses successeurs à savoir : le mécanicien de la marine Michaux (1882), le maréchal des logis de la Garde républicaine Roche (1884), l'Adjudant d'infanterie de la marine Pieron (1886), le Sous-officier Manas (1887) et le Sergent de la Garde régionale Sar Raynald (1895-1896)^232(*). Mais à cause des difficultés budgétaires, comme les autres postes du cours supérieur de l'Ogooué, Franceville fut abandonné à son propre sort, en 1896. Il fallu attendre l'installation des sociétés concussionnaires et celle de la mission catholique pour mettre en valeur cette oecoumène forestier.^233(*).

1-3. L'installation des sociétés concessionnaires et des missionnaires dans la région de Franceville

Après avoir créé le poste d'administration coloniale de Franceville et contribué, avec ses compagnons, lors d'une troisième mission (mission de l'Ouest Africain), à la création d'autres postes tels : Kinkouna en février 1882, Madiville (Lastoursville) le 9 juillet 1883, Diélé et Lékéty en décembre 1883, etc., « Brazza fut rappelé à Paris pour conférer sur le parti à tirer de la nouvelle situation créée autant par l'acte général de la conférence de Berlin de mai 1885 que par la convention entre la France et l'Etat Indépendant du Congo »^234(*). Pendant son absence, les actes de violence auxquels s'étaient livrés les agents subalternes de ses intérimaires (Mizon, Descazes, Michaux, Roche, Pieron) avaient créé un fossé entre les populations autochtones et les membres de la mission de l'Ouest Africain^235(*).

Cependant, nommé commissaire général du Congo français le 27 avril 1886, Pierre Savorgnan de Brazza voyant, à son retour, le chaos dans lequel se trouvaient les postes de l'Ogooué et de l'Alima, écrivit au ministre des colonies le 20 juillet 1887 pour lui expliquer la gravité de la situation. A propos du personnel par exemple, il souligne qu'« il ne reste aucun des 400 indigènes laissés par moi au service régulier »^236(*). Cette situation se compliqua davantage. En effet, en 1896, à l'hostilité des populations autochtones s'ajoutèrent des difficultés d'ordre matériel et surtout budgétaires^237(*). Ainsi, la même année, on assistait à la fermeture des postes de Franceville et de Lastoursville, sous prétexte de réduire les dépenses budgétaires pour 1898.

Par ailleurs, à la suite du rappel de de Brazza, accusé de malversation financière par son administration d'origine en décembre 1897, le poste d'administration coloniale de Franceville fut delaissé de 1898 à 1909. Mais comment les autorités françaises s'en sont-elles prises pour compenser ce déficite budgétaire ?

Dans l'espoir d'administrer le Congo français à moindre frais et sous la pression de milieux d'affaires parisiens pressés de percevoir des bénéfices^238(*), le gouvernement français partagea le Congo en 1899 entre de grandes compagnies concessionnaires pour une période de trente ans, suivant un système expérimenté par Léopold II dans l'Etat Indépendant du Congo. Les quarante sociétés d'exploitation ainsi créées reçurent le monopole de la commercialisation des matières premières coloniales tels que le caoutchouc, l'ivoire, les produits du palmier à huile, le sésame, etc., tout en respectant les dispositions inscrites dans le cahier des charges. Il convient de rappeler qu'en dehors des ressources naturelles, les compagnies concessionnaires se devaient d'assurer le bien-être des « malheureux humains qui y vivaient »^239(*). A cet effet, la S.H.O., déjà présente dans la région de Franceville en octobre 1893, obtint du gouvernement français une concession de 104.000 km² avec une étendue de 700 km de l'Ogooué. La convention du 30 octobre 1893 mit à sa disposition toutes les installations officielles existant dans le bassin du Haut-Ogooué^240(*). Dès lors, cette société, attachée à la maison Dumas-Béraud, commença officiellement la mise en valeur de son domaine de traite.

A Franceville, où elle fut représentée, pour la première fois, par Monsieur Goulert, la S.H.O. entreprit la mise en valeur de la région en s'appuyant sur la main-d'oeuvre locale. Comme le souligne Martin Alihanga, « la S.H.O. exploite sans vergogne la simplicité des indigènes en matière d'économie de marché [...] La main-d'oeuvre locale que la S.H.O.exploite à fond n'est pas constituée que de pagayeurs mais aussi de tous les paysans, ses fourniseurs de caoutchouc, de palmistes (ou amandes de palme), d'ivoire, ou les ouvriers qu'elle emploie dans ses champs de cultures, paturages et dans ses coupes de bois, là où elle a pu en amorcer quelques essais »^241(*). L'installation de la S.H.O. dans la région de Franceville fut suivie de celle des missionnaires.

L'installation des Missionnaires dans la région de Franceville fut facilitée par le climat d'insécurité^242(*) qui prévalut à la mission catholique Saint-Pierre Claver de Lastoursville. En effet, en 1886, Bamba, chef awandji du village Madoukou - reliant le « pays » awandji et le « pays » ndzèbi - instaura un blocus contre ceux qui s'aviseraient de traverser ses terres afin de commercer directement avec les Ndzèbi. Le refus par l'administration de s'acquitter du droit de passage était à l'origine des attaques dont le clergé catholique fut la première victime. En un temps record et au prix de plusieurs ruses, Bamba remporta des succès spectaculaires. Cependant, à la suite de l'arrestation de l'un de ses principaux généraux, Mopema, et des menaces répétées de la famille de ce dernier, Bamba se rendit à l'administration locale. Sur le chemin du retour au village Madoukou, il fut tué par les gardes laptos chargés d'escorter Mopema. Son action fut dynamiquement poursuivie par son neveu Tsangou-A-Mbera^243(*).

Cette guerre, qui dura presque dix ans, eut des conséquences fâcheuses. En 1896, Pierre Savorgnan de Brazza évoqua la possibilité de retirer ses agents que, seule, l'obligation de protéger les missionnaires retenait. Face à ce climat d'insécurité et lorsque les intentions de de Brazza furent connues, Monseigneur Le Roy, promu supérieur général de la Congrégation du Saint-Esprit, exprima au commissaire général ses craintes pour les missionnaires de Lastoursville. Il suggéra au gouverneur du Congo Français d'aider les missionnaires à se transporter à Franceville^244(*).

Ainsi, le 27 mai 1897, les Révérends pères Dahin, Tritant et Aloïse Raphaël Stéphane quittèrent Lastoursville pour Franceville où « La S.H.O. céda à titre gracieux aux missionnaires un terrain de 1300 ha »^245(*). Ces derniers fondèrent la mission de Franceville sur la rive droite de la Pasa en juin 1897. Le père Alexandre Biton les y rejoindra en mars 1899. Désormais transféréé à Franceville et consacrée au Sacré-coeur de Jésus, la mission prit, le 21 juin 1901, le nom de Saint-Hilaire.

Tout comme l'installation de la S.H.O., celle des missionnaires marque le début de la colonisation mentale des peuples de la région de Franceville. Il faudrait dire que « la mise en place des structures coloniales eut pour effet d'arrêter pratiquement les migrations et de fixer les ethnies dans leurs limites actuelles »^246(*). Après la création de l'A.E.F., l'administration coloniale fut véritablement organisée.

De 1898 à 1909, l'administration coloniale fut pratiquement inexistante dans la région de Franceville. Il fallut donc attendre les années 1909 et 1910 pour voir ce poste du Haut-Ogooué réoccupé.

Le poste d'administration coloniale de Franceville fut réouvert le 22 février 1910. L'administrateur Potin et son adjoint Dorrival entreprirent alors de l'organiser. Leur action fut favorisée par les relations que les agents commerciaux de la S.H.O. et les pères de la mission catholique entretenaient avec les populations autochtones^247(*). L'administration mit cette situation à profit.

En 1911, toutes les populations ndumu (alliés des Explorateurs, Commerçants, Missionnaires puis des Administrateurs) recencées s'acquittèrent de l'impôt. Les Atåãå réagirent de la même manière. Seuls, les Kani?ß s'opposèrent à l'impôt, mais il suffit de quelques punitions pour réduire à néant leur timide velléité d'indépendance^248(*). En dehors des environs du poste, le reste de la région de Franceville n'avait jamais été exploré depuis Pierre Savorgnan de Brazza. Aussi les peuples voisins de ceux du poste furent-ils bienveillants, tandis que « les tribus Awandji de l'ouest et les Batéké de l'est étaient hostiles à l'impôt dont ils contestaient l'utilité »^249(*).

Cependant, les années 1912 et 1913 furent difficiles pour les autorités coloniales. L'occupation irrationnelle de la région favorisa l'état de liberté des populations autochtones. Pour asseoir son pouvoir, l'administration coloniale occupa les postes créés notamment à Saïak (voisin de l'actuelle ville de Moanda), Opata (actuel Boumango) et dans les plateaux de la Haute-Leconi qui, de concert avec les postes de l'Alima, devaient contraindre les peuples Atåãå des alentours à se soumettre.

A partir de 1915, la résistance à la pénétration coloniale commença à s'affaiblir. En effet, après l'occupation de Saïak (Sayaka) et d'Opata en 1913, l'adiministration coloniale avait assis progressivement son autorité et la région nord-est de Franceville fut totalement pénétrée les années suivantes.

En somme, la politique européenne dans ces contrées fut le résultat de plusieurs systèmes coloniaux.

Dans la région des plateaux, à l'est de Franceville, la situation politique était satisfaisante malgré les premières hostilités qui éclatèrent entre l'administration et les Atåãå en 1913. La répression des Atåãå de l'est restaura la paix à Franceville. Mais, la première guerre mondiale entraîna la dislocation du Haut-Ogooué. Ainsi, « une partie de la circonscription de Franceville fut rattachée le 16 janvier 1916 à la circonscription des Bandjabi (chef-lieu Mbigou), et, en 1917, Franceville passa sous l'autorité militaire et le resta jusqu'au 18 janvier 1920 »^250(*).

En gros, la reprise du poste de Franceville et de sa périphérie permit à l'autorité coloniale de disposer d'un immense rayon d'action. Mais, pour atteindre cet objectif, elle devait compter sur la la collaboration des chefs indigènes.

En 1910, l'organisation administrative du «Congo Français» fut modifiée. Le Congo Français devint l'"Afrique Equatoriale Française", regroupant les colonies du Gabon, du Moyen-Congo et de l'Oubangui-Chari-Tchad, administrées chacune par un lieutenant-gouverneur. Le décret du 7 mars 1920 ajouta à cette fédération la colonie du Tchad qui abandonna l'autorité militaire pour être sous l'autorité civile^251(*).

Partie intégrante de la colonie du Gabon suivant le décret du 29 décembre 1903^252(*), le découpage de la région de Franceville est le résulte de l'oganisation administrative interne de cette colonie. La première réforme est rendue officielle par l'arrêté du 29 septembre 1909 du gouverneur général du Congo Français, Martial Merlin, qui déterminait les circonscriptions et les subdivisions de sa zone de compétence^253(*). L'article 2 du même arrêté fixait les limites des unités administratives créées. Au terme de soixante-onze ans de présence française, c'est-à-dire en 1910, le Gabon fut constitué de vingt circonscriptions, dont seize circonscriptions civiles et quatre militaires^254(*).

Source: Tableau réalisé par l'auteur, à partir des informations recueillies dans l'ouvrage de Marc Louis Ropivia et Jules Djeki, Atlas de la formation territoriale du Gabon. Frontières et unités administratives des origines à nos jours, CERGEP/ ACCT, Libreville, 1995, pp32-33.

Ce tableau nous montre que la colonie du Gabon était presque pacifiée, car elle était à 80 % administrée par les civils.

D'abord, la circonscription de Franceville fut divisée en deux subdivisions : Saïck (Sayaka) et Opata (Mopata). En 1910, le poste d'administration coloniale de Franceville devint le chef-lieu de ladite circonscription^255(*).

Après 1910, la région de Franceville connue des découpages successifs. En effet, en 1916, le poste de Franceville devient le "Haut-Ogooué". Le 16 janvier 1916, alors que la colonie du Gabon était en pleine guerre mondiale aux côtés de la métropole, une partie de la circonscription du Haut-Ogooué (Saïack) fut rattachée à la circonscription des Bandzabi - qui eut pour chef-lieu Mbigou^256(*) - et, le 31 mars 1917, Franceville passa sous l'autorité militaire jusqu'au 18 janvier 1920. Entre-temps, le 1^er décembre 1919, les archives mentionnent que la circonscription du Haut-Ogooué est constituée de trois subdivisions : Franceville, Opata et Zanaga^257(*). A partir de cette date, la disparition de Saïack est ainsi constatée et ses territoires englobant Moanda et Bakoumba furent attribués à la circonscription de Franceville. Dès 1922, faute de personnel administratif, Opata connue le même sort que Saïack. Le chef-lieu Franceville devient, une fois de plus, la bénéficiaire de ses territoires, et sa superficie dépassa largement les limites initiales du poste.

Par ailleurs, le territoire de la circonscription du Haut-Ogooué allant grandissant, et conformément à la circulaire du gouverneur général Victor Augagneur au sujet de l'utilisation des chefs et notables indigènes^258(*), « la première promotion de chefs de canton commença au Gabon le 12 février 1920 »^259(*). Dans le Haut-Ogooué, ces fonctions échurent à Lendoyi-Li-Bangwali, chef ndumu du village Våmbålå, et à Nzinia-Yå-Gnågnå, chef wumvu du village Packa. Entre 1920 et 1934, d'autres chefs furent investis de ces charges. Ilconvient de souligner que cette réforme politique fut codifiée en 1936 par le gouverneur général Reste^260(*).

En outre, en mai 1924, la partie orientale du Haut-Ogooué, plus précisément la Zanaga et la Leconi - devenus subdivisions entre 1919 et 1920 - furent rattachées à la colonie du Moyen-Congo. De même, par les arrêtés du 15 avril et du 1^er juillet 1925, le reste de la circonscription fut transféré. De la sorte, pendant vingt-un ans, les populations du Haut-Ogooué furent soumises à l'autorité de Brazzaville. Le lieutenant Turennes, en sa qualité d'administrateur de la circonscription, mentionne dans son rapport annuel de 1925 ce qui suit : « Le territoire de circonscription encore agrandi en octobre 1925 de l'ancienne subdivision de Kimboto s'étend sur les plateaux de l'Ogooué et de la Luli, ses limites sont communes avec les circonscriptions du Djouah, des Adoumas relevant de la colonie du Gabon ; du Pool, de l'Alima Lifini et de la Likouala Mossaka, ressortissant du Moyen-Congo. Elle est divisée en trois subdivisions : Okondja au nord, Franceville au centre, Zanaga Kimboto au sud.Total : 20000 km² »^261(*).

Cette période semble augurer un avenir obscur pour la circonscription du Haut-Ogooué. Car, à peine ratachée au Moyen-Congo, la Zanaga - une poche de cette circonscription - sera intégrée à la circonscription de la Bouenza-Louessé (chef-lieu Sibiti)., aux termes de l'arrêté du 15 novembre 1934 prenant effet à compter du 1er janvier 1935, la cirrconscription du Haut-Ogooué en tant que telle fut supprimée et rattachée au département du Niari, formant ainsi le département du Niari-Ogooué avec, pour chef-lieu, Dolisie.

Par ailleurs, les terres de Dambi et de Boundzamba du poste de contrôle administratif d'Okondja, comme le stipulent les dispositions de l'arrêté du 23 janvier 1936, furent rattachées à la subdivision de Lastoursville (département de l'Ogooué-Ivindo). De ce fait, l'arrêté du 29 avril 1936, appliqué à partir du 1^er juillet de la même année, reconstitua le département du Haut-Ogooué, qui ne comprenait plus que la subdivision de Franceville et celle d'Okondja, tandis que la subdivision de Zanaga demeura liée au département du Niari. En outre, à la suite de la réorganisation politico-administrative entreprise par le gouverneur général Jean-François Reste^262(*), les populations de l'A.E.F. furent regroupées dans des ensembles appelés "terres", "cantons" ou "tribus". Ce fut la période du réamenagement territorial. De ce fait, le Haut-0gooué disposa de 13 cantons désignés par les ethnonymes numériquement prédominants. Dans la subdivision de Franceville, « on dénombrait les unités ethniques suivantes : les cantons des Mindoumbou, Bahoumbou, Obamba, Bandjabi, Mbahouins, Bawandjis, Batéké-ndjinigui et Batéké. Le nombre de terre quant à lui variait de 6 à 10 terres par canton. »^263(*).

Après avoir subi toutes ces modifications territoriales, les limites du Haut-Ogooué, aux termes de l'arrêté du 28 mars 1937, furent définies de la manière suivante : « ... la ligne de partage des eaux de la Ngoko et du bassin supérieur de l'Alima, d'une part, de celui de l'Ogooué de l'autre, jusqu'à la source de la rivière Djoumou. Le cours supérieur de la Djoumou, jusqu'à son confluent avec la Bafifi ; le cours de Bafifi jusqu'à sa source. Une ligne conventionnelle joignant cette source au confluent de la Létili et de l'Ogooué ; le cours de la Létili jusqu'à sa source, la ligne de crète séparant les bassins de la Likoko, de la Libombi et de la Likiri de celui de la Louessé, jusqu'à la source de la rivière Leyou. Le cours de la Leyou jusqu'à son confluent avec l'Ogooué, le cours de l'Ogooué jusqu'à son confluent avec la Sébé, le cours de la Sébé, en le remontant jusqu'à sa rencontre avec la piste Okondja-Lastoursville. De ce point, une ligne conventionelle rejoignant la source de l'Ambili (mont N'gouadi)»^264(*). Par décret n°46-2-250 du 16 octobre 1946, portant réorganisation administrative de l'A.E.F., le Haut-Ogooué est détaché du Moyen-Congo et redevient gabonais.

Ainsi, de la création de l'A.E.F. jusqu'en 1934, la région de Francevile a connu des réformes tant sur le plan politique qu'administratif. La décision de son transfert au Moyen-Congo répondait aux préoccupations géographiques et économiques.

En effet, géographiquement éloignée des centres de décisions administratives par le massif du Chaillu et la dense forêt équatoriale, la région de Franceville n'était reliée à Libreville et aux autres parties du pays que par la voie très incommode de l'Ogooué : les pillages et les naufrages étaient tellement fréquents que son usage fut toujours préjudiciable à son ravitaillement. A cela s'ajoutait le coût du transport et la durée du trajet^265(*). L'Ogooué, en sa qualité de principale voie de navigation, avait ainsi contribué à l'isolement du Haut-Ogooué. Le rêve d'une grande voie de communication de l'Ogooué, nourri par Pierre Savorgnan de Brazza, avait définitivement échoué à cause des rapides du fleuve. Dans ces conditions, l'enclavement de cette région n'était tempéré que par son ouverture sur le Congo, lieu par excellence où elle pouvait faire transiter la totalité de son approvisionnement.

Sur le plan économique, la construction du chemin de fer "Brazzaville-Océan Atlantique", dont le projet avait été étudié durant la décennie 1880-1890 par le capitaine Le Châtellier^266(*), exigeait le recrutement d'une main-d'oeuvre massive. La gestion du budget relatif à cette entreprise revenait de droit à la colonie du Moyen-Congo, principale bénéficiaire du chemin de fer. La région de Franceville, avec sa mosaïque ethnique, constituait un important réservoir de recrutement de mains-d'oeuvre pour l'aboutissement du grand chantier. Pour saisir la portée de cette décision, il suffit de comprendre le gouverneur général Victor Augagneur lorsqu'il déclarait en 1921 que « la rapidité avec laquelle l'entreprise sera poursuivie dépendra de notre activité qui ne fera pas défaut, mais aussi d'autre facteurs : argent, matériel, main-d'oeuvre »^267(*). Ainsi fut décidé le rattachement du Haut-Ogooué au Moyen-Congo, car les autorités coloniales y trouvaient un grand intérêt pour le ravitaillement des chantiers du chemin de fer et le recrutement des travailleurs. Dès lors, le Haut-Ogooué participa à la réalisation de cette voie en fournissant en moyenne 1200 travailleurs par an^268(*). Au-delà des nécessités immédiates, la réorganisation territoriale ainsi opérée pouvait paraître conforme à la conception d'un espace que le chemin de fer était appelé à structurer^269(*). Mais cette situation, qui fit le bonheur du Moyen-Congo, entraîna des incidences tant démographiques qu'économiques pour la colonie du Gabon.

En 1926, à la suite du détachement du Haut-Ogooué, le Gabon perdit, à en croire Georges Bruel^270(*), 15874 habitants, soit 5,5% de sa population. Or, sur le plan économique, le Gabon, à l'instar des autres colonies de l'A.E.F, avait, à l'époque, pour principale ressource financière l'impôt de capitation. Ce départ constitue donc, pour lui, un manque à gagner énorme au profit de la colonie du Moyen-Congo.

Mais comment comprendre qu'après la conférence de Brazzaville et l'avènement de l'Union française en 1946, les autorités coloniales décident du retour du Haut-Ogooué à la colonie-mère ? Quelle a été la réaction des autochtones au sujet de ce retour ?

La question du retour du Haut-Ogooué au Gabon a été justifiée « par les besoins en main-d'oeuvre de l'économie forestière gabonaise au lendemain de la guerre. [...] Le Haut-Ogooué fut en effet mis à contribution pour aider à la reprise des activités des chantiers du Bas-Ogooué : le contingent des travailleurs recrutables en 1947 était fixé à 2420, soit approximativement le quart des adultes mâles valides. Le scénario est donc comparable à celui qui en 1925 avait mis le Haut-Ogooué au service du Congo-Océan »^271(*).

De plus, « en 1946 l'importance du gisement de manganèse de Moanda était à tout le moins pressentie. Un rapport du service des mines de Brazzaville établi pendant la guerre en faisait état, tandis qu'en 1945, le géologue J. Nicault attirait l'attention sur l'intérêt du gisement que devait visiter un an plus tard (en 1949) D. Sinclair pour le compte de l'U.S.Steel. Les autorités coloniales ne pouvaient pas ignorer les perspectives minières du Haut-Ogooué et rien n'interdit de penser qu'elles aient préféré que le manganèse fût localisé au Gabon plutôt qu'au Congo dans la perspetive d'une évolution amorcée vers l'autonomie des colonies »^272(*). Ces perspectives économiques qu'offrait la région du Haut-Ogooué donnèrent lieu à un débat au conseil représentatif gabonais, débat au cours du quel le conseiller Paul Gondjout, après avoir rappelé que « le Gabon avait souffert "non seulement dans son moral mais aussi dans sa chair " depuis la création de l'A.E.F. »^273(*), déclara que « le Gabon ne pourra jamais admettre, non seulement d'être insulté plus longtemps, mais d'être démembré à nouveau concluait-il, demandant la confirmation du rattachement du Haut-Ogooué »^274(*) au Gabon. Ainsi, à la suite « des discussions, 21 conseillers votèrent pour le maintenir du Haut-Ogooué dans le territoire du Gabon, tandis qu'il y eut deux abstensions, celles des Conseillers du Haut-Ogooué, Otha et Okikadi »^275(*).

Comme le souligne Hubert Binga, « le retour de la "région de Franceville" [...], au Gabon constitue un facteur important qui annonce, pour le futur, le début de nouveaux types de rapports entre l'administration coloniale et les populations locales. C'était la première fois que pour une question d'aménagement du territoire, le pouvoir colonial sollicitait l'avis des populations (représentées par treize chefs de canton) »^276(*). De ce fait, réunis en conseil de notables, Kiki François, chef de canton ndumu, « demande la parole et déclare ne pas comprendre pour quelles raisons un retour en arrière a été décidé. Fortement appuyé par l'ensemble des notables, il constate que pendant la période où le Haut-Ogooué étant rattaché au Gabon rien ne fut fait et que le pays resta en sommeil. Il s'étonne et avec lui N'zinia, chef des Bahoumbous et plus violemment Bongo, chef des Batékés, que maintenant que deux routes ont été ouvertes vers le chemin de fer et Brazzaville, une décision "tourne le Haut-Ogooué vers la région sauvage et sans voies d'accès du Gabon Est". Les notables demandent au chef de Département d'intervenir auprès du Gouverneur Général pour faire rapporter une mesure qui " va les ramener dans la barbarie"»^277(*). Malgré cette revendiction, et donc au grand mépris du voeu des populations autochtones, la décision du retour du Haut-Ogooué fut adoptée.

Somme toute, il sied de retenir que l'histoire du poste de Franceville, de sa création à 1946, a été émaillée d'une instabilité politico-administrative. Cette instabilité est le résultat de plusieurs facteurs, à savoir le manque de personnel, de matériel, et surtout les raisons économiques, qui ont à la fois déterminé son rattachement au Moyen-Congo et, vingt-un ans plus tard, son retour à la mère- patrie

Cependant, après ce retour, la région de Franceville subit encore quelques réaménagements territoriaux. En effet, à chaque fois que l'administration coloniale constatait des vides juridiques, elle introduisait des nouvelles réformes. C'est ainsi que, par arrêté du 14 novembre 1947, il fut créé, à l'ouest de la subdivision de Franceville, le poste de contrôle administratif de Leconi. Ce poste devait réunir, en deux cantons, les populations atåãå de Franceville et d'Okondja. Mais, « son occupation fut en fait éphemère. M. Lief, administrateur stagiaire, Docteur en droit, qui s'y installa de juin à novembre 1947 l'abandonna subitement. On le confia à nouveau à un sergent de la milice régionale chargé exclusivement du dispensaire et du contrôle des transactions commerciales avec les régions voisines. Il l'abandonna à son tour en décembre suivant »^278(*).

En 1948, sans affecter l'organisation cantonale du 28 décembre 1936 modifiée par les arrêtés du 26 novembre 1937 et du 17 juin 1939, les villages situés à la périphérie du poste de Franceville (canton mindoumbou, terre ondouama) furent organisés pour compter du 15 juin 1948 en douze quartiers (ces quartiers étaient groupés en un village appelé " Franceville")^279(*). Deux ans plus tard, la réforme territoriale de 1950 conduisit un changement d'appellation des unités administratives du Gabon. Les termes "région" et "district" remplaçèrent ceux de "département" et "subdivision". Puis, par arrêté n°844/APAG du 29 mars 1957 portant réorganisation cantonale dans la région du Haut-Ogooué, le district de Franceville comporta désormais cinq cantons, à savoir :

Comme nous le constatons, à la désignation des cantons par les ethnonymes se sont substitués des hydronymes. S'appuyant sur la lettre n°439 du 21 avril 1958 du chef de région du Haut-Ogooué, quelques modifications furent apportées à l'organisation du district de Franceville par Louis Raimbault, en sa qualité de chef de district, le 30 juin 1958^280(*). A partir de cette date, en effet, cette unité administrative fut constituée de six cantons^281(*).

Source : A.N.G., Fonds d'archives de Franceville, politique indigène, sous-série 2Db(I).52.1 : Commandement indigène

du Haut-Ogooué. Lettre n°16 du chef du district Franceville à M. Le chef de Région du Haut-Ogooué. 1948-1958. p. 2.

Enfin, dans une lettre non datée, le ministre de l'intérieur recommande au chef de la région du Haut-Ogooué de changer les appellations "Nord, Sud, Est, Ouest" données à certains cantons par une dénomination plus imagée, rappelant soit celle de la principale agglomération susceptible de devenir un "centre cantonal", soit celle des plus importants cours d'eau s'inscrivant dans leurs limites^282(*). C'est ainsi que, conformément à cette lettre, la région du Haut-Ogooué fut répartie, en 1959, en huit cantons dont cinq pour le district de Franceville^283(*) et trois pour celui d'Okondja.

Source: A.N.G., Fonds d'archives de Franceville, politique indigène, sous-série 2Db (I)52 :

réorganisation cantonale, regroupement et délimitation des chefferies, (carte), 1948-1958, .pp.2-5.

C'est donc ce dernier découpage adminisratif de la région de Franceville qui demeura jusqu'en 1960. La carte n°4 résume cette organisation administrative.

2.3. La hiérarchie de l'administration coloniale dans la région de Franceville

La région de Franceville présentait, dans sa gestion, une organisation pyramidale comportant deux niveaux d'encadrement des populations indigènes, à savoir la circonscription - devenue ensuite département puis région - et la subdivision - dénommée plus tard district -.

Le lieutenant-gouverneur du Gabon, placé sous la haute autorité du gouverneur général de l'A.E.F., résidait à Libreville, capitale de la colonie du Gabon. Il était représenté dans chacune des circonscriptions et subdivisions, respectivement, par le chef de circonscription et le chef de subdivision.

Les chefs de circonscription étaient soit des administrateurs soit des officiers désignés par le lieutenant-gouverneur de la colonie. A ce titre, les attributions du du chef de circonscription variaient selon les domaines de compétence.

Ainsi, sur le plan administratif, le chef de circonscription ou de région était tenu de veiller à la coordination du fonctionnement des services de la circonscription. Il en rendait compte au lieutenant-gouverneur par des rapports périodiques, des correspondances administratives et bien d'autres actes officiels.

Dans le domaine financier, le chef de circonscription ou de région faisait office d'ordonnateur délégué ou sous-coordonnateur des budgets du gouvernement local ou d'établissements publics. Il avait la mission de procéder au recouvrement de l'impôt collecté par les chefs indigènes qui, par le biais des conseils des notables, décidaient de la fixation de la quotité des impôts. Enfin, il était chargé de contrôler, de surveiller les chefs indigènes et de fournir les renseignements concernant les imposables et les indemnités de la région qu'il administre.

Les circonscriptions étant divisées en subdivisions, les chefs de subdivision étaient sous la tutelle du chef de circonscription à qui ils rendaient compte du fonctionnement des services publics placés sous leur autorité. Le chef de subdivision donnait également son point de vue sur les préoccupations locales touchant aussi bien à l'instruction publique qu'à divers autres secteurs. Sur le plan judiciaire, il avait la surveillance des tribunaux coutumiers. Dans ce domaine, il devait empêcher tout empiètement de ces juridictions sur les domaines réservés

respectivement aux tribunaux de 1^er degré et ceux de second degré. Il devait, en outre, procéder aux inspections périodiques des tribunaux coutumiers^284(*). Ils se faisait présenter les registres "dit des conciliations" ou "dit des jugements" et veillait à la régularité des procédures et à l'observation des coutumes^285(*). Dans les tribunaux coutumiers, il avait un droit d'appel.

Désigné dans le jargon local par le terme « commanda », les chefs de subdivision étaient les collaborateurs d'un autre niveau de commandement colonial : les chefs indigènes.

Les tableaux n°4 et 5 présentent chronologiquement les différents chefs de station, de poste et de circonscription, de subdivision et de district de la région de Franceville de 1880 à 1960.

Décision de nomination	Noms et Prénoms	Grade	Date de prise de service
	Savorgnan de Brazza Pierre (dit Bula- Matari ou Olumagnwi)	Lieutenant de Vaisseau	1880 (création de la station)
	Noguez	Quartier maître de la marine	1880-1881
	Michaux	Mécanicien de la marine	1882
	Roche	Maréchal des logis de la Garde Rép.	1884
	Pieron	Adjudant d'infanterie de la marine	1^er septembre 1886
	Manas	Sous- officier
Chefs de poste
	Sar Raynald	Sergent de la Garde Régionale	1895-1895
Chefs de circonscription
8 décembre 1909	Potin	Administrateur adj.	12 septembre 1910
23 septembre 1911	Dubosc
23 mai 1911	Potin	Administrateur
25 mai 1914	Dubosc	Administrateur adj.
1916	Potin	Administrateur
	Sillon	Adjudant	17 juin 1917
	Degre	Lieutenant	30 juin 1919
3 décembre 1919	Parizot	Administrateur adjoint
20 janvier 1920	Berlan	Administrateur
18 novembre 1920	Bourdil	Administrateur
	Gougis	Administrateur adjoint	9 septembre 1922
26 mai 1924	Turennes	Administrateur
16 avril 1926	Baudon	Administrateur
30 mars 1928	Collombet	Administrateur
2 mars 1929	De Bruchard	Lieutenant (promu capitaine en cours de séjour)
5 janvier 1932	Poli	Administrateur adj.
4 novembre 1933	Casmatta	Administrateur adj.
6 juin 1936	Robert	Administrateur
20 janvier 1937	Capagory André	Administrateur
16 janvier 1939	Helfrield Armand	Administrateur adj.	20 août 1939
10 octobre 1939	Capagory André	Administrateur
1940	Touhladjan Léon (dit Mouyamba )	Administrateur	1941
18 septembre 1945	Sabatte Pierre	Administrateur adj.	19 septembre 1945
31 janvier 1946	Moncoucut André	Administrateur adj.	25 février 1946
15 septembre 1948	Helfrield Armand	Administrateur	25 septembre 1948
12 mai 1950	Madec Réné	Administrateur p.i.	1^erjuin 1950
27 mai 1952	Jagu-Roche Pierre	Administrateur	15 Juin 1952
8 novembre 1952	Granier Réné	Administrateur	15 novembre 1952
26 mars 1953	Reydel Henri	Administrateur	7 avril 1953
20 mars 1955	Lafont Francis	Administrateur	21 mars 1955
1^er décembre1955	Reydel Henri	Administrateur
9 décembre 1955	Touboul Joseph Reydel Henri	Administrateur p.i. Administrateur
21 mars 1958	Berge Philippe Bitar Elie	Administrateur Administrateur	18 mars 1958 27 août 1959 p.i.
21 août 1959	Grandperrin Maurice (dit Boula Mbata )	Administrateur	1^er septembre 1959
2 juin 1960	Raimbault Louis	Administrateur	5 juillet 1960

Sources :SONNET AZIZET,(R.G.), Répertoire sous série 2 Db (I) Franceville (1910-1965), op.cit., pp.13-18.

Les différents chefs de subdivisions et de districts de la région de Franceville de 1910 à 1960

Décision de nomination	Noms et Prénoms	Grade	Date de prise de service
10 décembre 1910	Dorival	Sergent-chef adj.
	Gougis	Sergent-chef adj.
9 octobre 1913	Couillard	Administrateur adj.
3 juin 1914	Olivier	Sergent-chef adj.
9 janvier 1915	Berck	Administrateur adjoint
9 mars 1916	Potin	Administrateur
15 janvier 1917	Sillon	Adjudant
10 novembre 1917	Triboulet	Sous-lieutenant
5 juin 1920	Roger	Administrateur adj.
31 mai 1921	Berlan	Administrateur adjoint
	Bourdil	Administrateur adj.
	Gougis	Sergent chef
	Potevin de la Fregonnière	Sergent chef	15 janvier 1925
Janvier 1925	Turenne	Administrateur	6 mai 1925
1^er juillet 1925	Courtois	Administrateur adjoint	10 juillet 1925
	Durepaire	Sergent chef	3O octobre 1925
	Bessac	Sergent chef
	Clupot	Sergent chef
4 novembre 1928	Poli	Administrateur adjoint
5 mars 1929	Quastana	Sergent-chef adjoint
23 janvier 1930	Moulin Léon	Administrateur adjoint pl s.c.
17 octobre 1931	Poli	Administrateur
8 août 1932	Lagarde	Administrateur adjoint pl s.c.
	Casmatta	Administrateur adjoint
29 juin 1935	Hillenvecck	Administrateur adjoint
19 septembre 1939	Sabate Pierre	Administrateur adjoint pl s.c .
18 septembre 1945	Charnay Réné	Administrateur adjoint	5 novembre 1945
	Theodose Felix	Administrateur adjoint	1^er septembre1948
	Lalain Robert	Administrateur adjoint	1^er janvier 1949
	Madec Réné	Administrateur	12 octobre 1951
	Ingrand Michel	Chef bureau Agom	21 novembre 1952
27 juin 1952	Lalain Robert	Administrateur adjoint	12 juillet 1952
23 mai 1954	Durand Claude	Administrateur adj.	17 juin 1954
13 octobre 1955	Raimbault Louis	Administrateur adj.	14 janvier 1956
	Touboul Joseph	Administrateur adj.p.i.
	Raimbault Louis	Administrateur adj	20 juillet 1957
28 août 1958	Touboul Joseph	Administrateur	28 août 1958
1^er décembre 958	Bitar	Administrateur	8 janvier 1959
	Raimbault Louis	Administrateur adj.	1^er décembre 1959

Sources : SONNET AZIZET,(R.G.), Répertoire sous série 2 Db (I) Franceville (1910-1965), op.cit., pp.13-18.

La lecture de ces tableaux nous amène à constater la prédominance des militaires dans la gestion des unités administratives de la région de Franceville. Cette prédominance des officiers et sous-officiers répondait à plusieurs nécessités dont la plus évidente était la pénurie du personnel civil. Au lendemain de la défaite de 1870 face à l'Allemagne bismarckienne, la France n'entendait plus dégager d'énormes capitaux pour la mise en valeur de ses possessions d'outre-mer. En outre, dans cette vaste circonscription les dépenses administratives dépassaient cinq ou six fois les recettes qu'elle en procurait. En faisant appel aux officiers (militaires), le budget local de la colonie voyait un allègement de ses dépenses, car ces soldats recevaient leurs soldes du ministère de la guerre^286(*).

Au total, ce chapitre nous a permis de constater que la région de Franceville est le résultat de réformes territoriales diverses voulues par l'administration coloniale pour asseoir son pouvoir et, par conséquent, maintenir dans cette région la mosaïque ethnique qui s'y trouvait.

L'ORGANISATION DE LA CHEFFERIE INDIGENE DANS

LA REGION DE FRANCEVILLE (1920-1960)

L'organisation des chefferies "obéit à la logique de la maîtrise de l'espace et de sa mise en valeur. Tel est le cas des chefferies administratives qui, dans le raisonnement du gouvernement général de l'Afrique Equatoriale Française (A.E.F.), constituent des unités spéciales d'encadrement des populations, des lieux de prélèvement de l'impôt de capitation et des zones de recrutement de la main-d'oeuvre"^287(*).

La carence en personnel administratif et le manque de fonds obligèrent les autorités supérieures de l'administration coloniale à recourir, à partir des années 1920, à l'utilisation des chefs autochtones^288(*). Le but de cette entreprise, précisait Raphaël Antonetti, était « de connaître les vrais besoins et les aspirations de l'indigène, afin de l'aider á s'élever suivant sa tradition à un degré de civilisation qu'il ne saurait atteindre seul »^289(*).

Ainsi, dans la région de Franceville comme partout en A.E.F., l'autorité administrative était secondée, dans le commandement de la population indigène, par les chefs de cantons ou de tribus, les chefs de terres, les chefs de villages et les chefs de quartiers.

Créés par arrêtés des chefs de région ou du gouverneur général, selon le cas, après avis du chef de département, « la terre, le canton ou la tribu sont constitués par un groupement de villages et de territoires qui en dépendent »^290(*). Ces unités administratives étaient placées sous l'autorité des chefs autochtones qui prenaient les titres "de chef de terre, de canton ou de tribu, suivant la région et la coutume locale"^291(*).

Ainsi, nommés par le lieutenant-gouverneur sur proposition du chef de subdivision, ces chefs - qui reçurent une partie de l'autorité coloniale - avaient des attributions non négligeables en matière administrative, judiciaire et financière.

En effet, au niveau administratif, les chefs de terres, de cantons ou de tribus étaient les agents de transmission et de liaison entre le chef de département, le chef de subdivision ou de poste de contrôle administratif et les chefs de villages. D'une façon générale, ils devaient veiller à ce que les villageois et leurs chefs exécutent les obligations qui leur incombaient. Et par la suite, ils rendaient compte au chef de leur département du résultat de leur contrôle. De même, ils dressaient et enregistraient les actes d'état-civil indigène. Dans leurs attributions administratives, les chefs de terres, de cantons, ou de tribus tenaient à jour une liste de recensement, par village, des populations sédentaire et flottante. Ils devaient aussi apporter leur aide à la confection des listes de recensement établis à l'occasion des opérations de recrutement et présenter les jeunes gens portés sur ces listes devant les commissions villageoises ou cantonales. Enfin, ils tenaient à jour la liste des réservices^292(*).

Sur le plan judiciaire, les chefs étaient les auxiliaires du chef de subdivision en matière de police indigène. De ce fait, en cas de litige, ils étaient investis du pouvoir de concilier les parties dans les tribunaux coutumiers de leur juridiction. De même, il leur appartenait de veiller à l'ordre et à la sûreté publique dans leur canton, terre ou tribu et de rechercher et surveiller tous les agissements de nature à troubler l'ordre et la sûreté publics. Dans le même sens, enfin, ils devaient dénoncer les crimes et les délits et en livraient les auteurs aux autorités, auxquelles ils fournissaient les preuves qu'ils avaient pu rassembler^293(*).

Dans le domaine financier, les chefs de terres, de cantons, ou de tribus surveillaient le paiement de l'impôt et des diverses taxes des villages de leur ressort ; ils avaient la mission de répartir, le cas échéant, entre les différents villages, les charges prestataires - que les autochtones appellaient « passataire »- et les réquisitions. Pour accomplir toutes ces tâches, les chefs de terres, de cantons ou de tribus - qui étaient de véritables collaborateurs du chef de subdivision - avaient, à leur disposition, un secrétaire et étaient assistés d'une commission cantonale composée des différents chefs de villages ou de terres^294(*).

Retenons toutefois que, dans la circonscription du Haut-Ogooué^295(*), avant 1934, les chefs de terres avaient les mêmes attributions administratives des chefs de cantons. Ils exerçaient sous le contrôle du chef de tribu^296(*), le véritable collaborateur du chef de subdivision, qui s'éfforçait de régler les affaires indigènes avant qu'elles ne soient éventuellement portées à l'appréciation du « commanda »^297(*). Dans ce cas d'organisation, le chef de tribu devait se rendre auprès des chefs de cantons pour leur transmettre les recommandations des autorités supérieures et veiller à leur exécution. Par ses prérogatives, il était de droit assesseur titulaire près le tribunal indigène. Examinons à présent les missions dévolues aux chefs de villages.

Nommés « par l'administrateur, chef de département, sur proposition du collège des notables du village, réunis en "commissions villageoise" »^298(*), les chefs de villages pouvaient être révoqués de ces fonctions par le chef de département exceptionnellement pour des raisons de police et désigner un remplaçant temporaire.

Les chefs de villages étaient pourvus de certaines attributions en rapport avec leurs aptitudes traditionnelles. Ainsi, en matière de police générale, l'autorité du chef de village s'exerçait sur tous les habitants du village et sur les individus de passage, sans distinction de race. Ils devaient maintenir l'ordre, empêcher les rixes et les disputes ainsi que tout tumulte dans les lieux d'assemblée publique. Lorsqu'ils avaient ils devaient procédé à une arrestation (criminels, délinquants ou prisonniers évadés, etc.), les chefs de villages devaient sans tarder conduire ou faire conduire le criminel soit auprès du chef de terre, du chef de canton ou du chef de tribu, qui le livrait immédiatement soit à ces autorités elles-mêmes. Ils devaient, dans l'intervalle, veiller aussi à ce que le prisonnier soit nourri et éviter que ce dernier ne soit l'objet de mauvais traitements^299(*)

Aidés des résidents de leurs villages qu'ils pouvaient réquisitionner à cet effet, les chefs de villages devaient prêter leur concours aux victimes en cas d'accidents, d'événements graves, de calamités ou de sinistres tels que les incendies, les inondations, etc. En plus, ils devaient rendre compte à leur chef de terre, du canton ou de la tribu et, en cas d'urgence, au chef de subdivision et au chef de département, de tous faits de propagande subversive tendant à troubler l'ordre public qu'ils étaient amenés à constater^300(*).

En ce qui concerne la police rurale, les chefs de villages devaient veiller á la protection des cultures, des plantations et des récoltes, en empêchant, notamment, qu'elles soient abîmées par les feux de brousse, le bétail de passage, etc.^301(*) Autres missions : les chefs de villages devaient empêcher la divagation des animaux sur les terrains de culture, les grandes routes et, en particulier, sur les portions de route qui traversaient leurs villages. Ils devaient, entre autre, veiller à l'entretien des pépinières établies sur le territoire de leurs villages, à ce que les plantations vivrières soient toujours d'étendue suffisante pour les besoins des habitants et à l'entretien des greniers de réserve^302(*).

Pour ce qui est de la voirie, les chefs de villages devaient maintenir en état de propreté l'agglomération et ses environs immédiats, veiller à la conservation et au bon entretien des chemins et sentiers de leurs villages, des plantations faites en bordure des voies qui parcourent leurs territoires respectifs, des plaques indicatrices placées le long de ces voies. Ils rendaient compte sans délai des détériorations qu'ils constataient à leurs chefs de terres, de cantons ou de tribus, ou bien à l'autorité administrative locale. Enfin, les chefs de villages devaient veiller à la sûreté et à la commodité du passage dans les rues et ruelles de leurs villages, à l'enlèvement des obstacles qui entravaient la voie publique^303(*).

En matière de salubrité, les chefs de villages devaient signaler immédiatement à leurs chefs de terres, de cantons ou de tribus, ou à l'autorité la plus proche, le cas de maladies contagieuses constatées : variole ou toute autre épidémie, etc. Ils prenaient sans retard les mesures nécessaires pour assurer l'isolement des malades et la désinfection des locaux contaminés^304(*).

En matière d'hygiène enfin, les chefs de villages surveillaient l'abattage des animaux de boucherie et signalaient les épizooties (épidémies). Ils devaient veiller à la propreté générale et prescrire de débrousser les voisinages de leurs villages.

Sur le plan judiciaire, les chefs de villages étaient, selon la coutume et en vertu des textes réglementaires, investis en matière civile et commerciale du pouvoir de concilier les parties si elles sont habitants de leurs villages^305(*).

Concernant la perception des impôts indigènes, les chefs de villages étaient chargés de rassembler l'impôt de la population sédentaire du village et de le remettre entre les mains des agents spéciaux ou des agents du Trésor. Ils tenaient à jour la liste des contribuables et assuraient la répartition des quotes-parts afférentes aux différentes familles. Ils signalaient en même temps à leurs chefs de terres, de cantons ou de tribus les étrangers qui devaient payer l'impôt au titre de la population non sédentaire. Ils assuraient également la distribution des charges collectives (prestations), réquisitions, amendes^306(*).

Dans la partie administrative de leur tâche, les chefs de villages étaient chargés de recevoir les déclarations d'état-civil des indigènes de leurs villages, notamment les naissances, décès, mariages et divorces, et puis de veiller à ce que celles de ces déclarations qui devaient être faites obligatoirement à l'état-civil indigène le soient dans les délais voulus ; ils transmettaient les autres à leurs chefs de terres, de cantons ou de tribus pour enregistrement. Ils tenaient à jour, dans leurs villages, la liste des étrangers qui y séjournaient ou qui s'y fixaient. Ils aidaient leurs chefs de terres, de cantons, ou de tribus à dresser les listes de recensement pour leurs villages et leur rendaient compte périodiquement des modifications à y apporter par suite des départs, arrivées, décès, naissances, mariages, etc^307(*).

Par ailleurs, les chefs et les habitants des villages devaient satisfaire á toutes les obligations imposées par les autorités en ce qui concerne l'application des règlements administratifs. En outre, dans les limites de leur cadre de compétence, les chefs de villages faisaient assurer, dans les cas urgents, l'exécution des réquisitions, le transport des courriers rapides (administratifs ou judiciaires), la remise des convocations.^308(*)

Les chefs de villages étaient assistés par un conseil de notables de leurs villages qui prenaient le nom de « commission villageoise ». Cette dernière se réunissait le plus souvent sur la convocation des chefs de village et fonctionnait sous le contrôle des chefs de terre, de canton ou de tribu^309(*).

A la suite du développement de la ville de Franceville, les populations venues des cantons environnants, obligées, de par leurs activités, à résider à proximité des lieux de travail, s'étaient installées dans de petits villages d'ouvriers et de commerçants. Cette situation provoqua des difficultés à Nanga, chef de la terre ondouama et François Kiki, chef du canton ndumu dans l'exécution de leurs tâches administratives, judiciaires et financières. Pour remettre de l'ordre autour du poste, le chef de la région du Haut-Ogooué apporta une modification à la chefferie du district de Franceville^310(*).

Le commandement des villages situés entre la Pasa, la Mission, la Météo et le village Mangoungou fut ainsi retiré au chef de terre ondouama et au chef de canton ndumu. Ces villages furent organisés en douze quartiers^311(*) groupés en un village autonome appelé « Franceville »^312(*).

Dans de tels centres urbains, les attributions du chef de village pouvaient être confiées aux chefs de quartiers nommés après consultation des notables par le chef de département. Pour l'exercice de leurs fonctions, les chefs étaient assistés d'une « commission de quartier » qui fonctionnait sous le contrôle direct du chef de district.

Il faut néanmoins préciser que, pour avoir des chefs dignes de ce nom, il fallait leur accorder une certaine rétribution. Celle-ci leur était allouée en fonction du travail fourni dans leurs unités administratives respectives. C'est d'ailleurs, le cas pour les chefs de villages qui étaient rémunérés au moyen de remise sur le produit de l'impôt de capitation prélévé sur les indigènes de leurs limites administratives. Les chefs de tribus ou de cantons et les chefs de terres autonomes étaient, quant à eux, payés par une allocation annuelle fixe, payable mensuellement, par douzième, et exclusivement de toute remise sur le montant des impôts de capitation. C'est ainsi que pour se valoriser auprès des autorités supérieures de la hiérarchie de l'administration coloniale, ces chefs du commandement indigènes avaient obligation de fournir des résultats satisfaisants aux consignes ou attributions sus-mentionnées. Le revers de la médaille, pour ces derniers, était l'application, à leur encontre, des mesures disciplinaires draconiennes qui allaient de la réprimande par le chef de département à la suspension temporaire du paiement de l'allocation, de la réduction du taux de la remise sur l'impôt ou l'allocation, qui constituait leur salaire, au retrait temporaire ou à la révocation pur et simple de leurs fonctions^313(*).

Ainsi, dans les faits, les chefs indigènes étaient de véritables courroies de transmission, des agents de liaison indispensables entre l'administration coloniale et les populations autochtones.

En dehors de ces institutions administratives, l'embrigadement ou le contrôle des populations autochtones s'est aussi opéré par le biais des juridictions judiciaires soumises à l'autorité des chefs des tribunaux coutumiers.

Avant l'installation de l'administration coloniale dans la région de Franceville, les litiges entre autochtones étaient tranchés selon les prescriptions de la tradition par le "fùm'a puãu" ou "nga puãu", qui était juge-arbitre siégeant dans un conseil des anciens du village dénommé "kani". Il était assisté de quelques sages ou notables des différents clans, lignages ou segments de lignages constituant le village. Les prévenus étaient toujours accompagnés d'un parent qui faisait office d'intercesseur. Après l'audition des parties en conflit et leurs plaidoiries, le kani se retirait pour un conciliabule afin de délibérer. Les sanctions étaient variées et allaient de l'indemnité payable en esclaves à la peine de mort dans le cas de crime non indemnisé^314(*).

Mais, la colonisation engagée par la France en Afrique, nous l'avons dit plus haut, avait pour objectif une assimilation à la culture et à la société française des peuples soumis. Concernant le cas précis de la justice indigène, « la législation antérieure au décret du 29 avril 1927 ne faisait aucune distinction entre les crimes, délits et contraventions ; elle instituait un tribunal unique, celui de la circonscription, pour le jugement de toutes les infractions considérées soit comme des attentats aux personnes soit comme des attentats aux biens soit enfin comme des atteintes portées à l'ordre public ou à une administration publique »^315(*).

Cet état de choses a été modifié par le décret du 29 mai 1936, qui prévoyait que, « sur toute l'étendue des territoires relevant du gouvernement général de l'A.E.F., la justice est administrée à l'égard des indigènes tels qu'ils sont définis à l'article 2, par des juridictions indigènes, qui sont : des tribunaux de conciliation, des tribunaux de premier degré, des tribunaux de deuxième degré, une chambre spéciale d'homologation »^316(*).

A partir de cette date, il fut précisé qu'« en matière civile et commerciale, la tentative de conciliation est obligatoire. Les chefs de village ou tribus sont investis du pouvoir de concilier les partis qui les saisissent de leurs (*)litiges lorsque ces partis

comptent parmi leurs ressortissants »^3(*)08 et que, « dans le cas contraire, les pouvoirs de conciliation sont délégués à un assesseur du tribunal de premier degré désigné par(*) le commandant du département ou par le chef de la subdivision »^3(*)09.

Par ailleurs, dans sa circulaire (N°I.686/ S.J.) du 26 octobre 1945, le procureur général près de la cour d'appel de l'A.E.F. demandait aux lieutenants gouverneurs, chefs de territoires du Moyen-Congo, du Gabon, de l'Oubangui-Chari et du Tchad de « prendre des arrêtés en vue de remplacer les tribunaux dits de conciliation,(*) par tribunaux coutumiers partout où ils (*)le jugeaient nécessaire »^3(*)10. Ces institutions prévues depuis 1944^3(*)11 entrèrent en application en 1950, notamment par l'arrêté n° 80/APS du 13 janvier 1950 qui créait un certain nombre de tribunaux coutumiers dans certains districts. C'est le cas d'ailleurs du district de Franceville.

Il convient toutefois de noter, comme Latana, que « ces juridictions n'ont pas supprimé les tribunaux de conciliation et de premier degré aux civils prévus par le décret du 29 (*)mai 1936 portant réorganisation de la justice indigène en A.E.F. »^3(*)12. On comprend aisément que l'administration coloniale a mis en place deux types de justice. Le premier type s'adressait aux Européens et assimilés. Il reposait sur la loi métropolitaine. Le second pendant de cet encadrement judiciaire arbitraire était spécialement conçu pour les autochtones qui étaient régis par un certain nombre de réglementations spécifiques qui, de temps en temps, faisaient appel à leurs coutumes locales. Aussi est-il utile de rappeler que « la compétence des tribunaux coutumiers ne s'étend pas aux questions touchant l'état des personnes, à la famille, au mariage, au divorce, à la filiation qui sont réservées aux tribu(*)naux de 1^er degré et il est de même en cas de conflit de coutume »^3(*)13.

Dès lors, les tribunaux coutumiers devaient se contenter des jugements des affaires relevant de leur compétence - "...les affaires civiles, commerciales ou criminelles dans lesquelles des indigènes sont seuls intéressés"^3(*)14 - et renvoyer au tribunal de premier degré les matières qui étaient du ressort de ce dernier.

Il va néanmoins de soi que des propositions étaient faites à l'autorité supérieure de l'administration coloniale pour étendre la compétence des tribunaux coutumiers aux problèmes relatifs à l'état des personnes, entre autres : les mariages, divorces, etc., ou bien admettre, comme règlement de dette civile, le remboursement des dots qui constituaient en effet, prè(*)s de 90 % des affaires à régler dans les districts de l'intérieur^3(*)15.

Ainsi, les chefs des tribunaux coutumiers, notamment le président et les assesseurs étaient les auxiliaires de justice de l'administration coloniale auprès des populations autochtones. Ces tribunaux, selon les cadres géographiques (quartier, village, terre, canton), étaient composés d'un président, des assesseurs et d'une assistance technique composée d'un interprète et d'un secrétaire. Mais quel était le rôle dévolu à chacun d'eux ?

En parlant des attributions judiciaires des chefs de village, de terre, de canton ou de tribu, nous avons dit ci-dessus qu'ils étaient, en matière civile et commerciale, investis du pouvoir de conciliation, d'arbitre dans leurs juridictions .

En effet, « le chef du village, de terre, de canton ou de tribu, lorsque les parties sont toutes au nombre de ces ressortissants, c'est-à-dire des gens qui, appartiennent à sa tr(*)ibu, à sa terre ou à son village, sont soumis à son autorité administrative. »^3(*)16. Cela laisse donc supposer que, dans les tribunaux coutumiers (tribunaux ethniques ou tribunaux de conciliation), les chefs du commandement indigène faisaient office de "juge-président". A juste titre, en cas de litige entre les ressortissants d'un même village, d'une même terre, d'un même canton ou de villages, terres et cantons différents par exemple, le rôle de "président " ou de "conciliateur" était dévolue au chef du village, de terre, de canton ou de tribu qui, imprégné des réalités (us et coutumes) de son cadre de compétence, était investi des pouvoirs repressifs. Mais lorsque les matières relevaient du ressort du tribunal du premier degré, « le président du tribunal de premier degré est le chef de la subdivision, ou tout autre fonctionnaire désigné à cet effet par le chef de la colonie »^3(*)17. Dans tous les cas, le président ou juge-président ne pouvait en aucun cas siéger seul. Il était, pour l'occasion, « assisté de deux assesseurs qui n'ont que voix consultative »^3(*)18.

Les fonctions d'assesseur dans les tribunaux coutumiers étaient confiées aux notabilités indigènes qui, dans leurs limites administratives, jouissaient de la considération publique. Ces fonctions pouvaient être exercées "pendant plusieurs années par les mêmes personnes"^3(*)19.

Dans chaque juridiction, la liste des assesseurs (au moins quatre à six assesseurs par tribunal^3(*)20) nommés par le chef de région sur proposition du chef de district, devait être composée de telle sorte que tous les différents assesseurs soient représentatifs des coutumes, des groupes religieux ou ethniques. Ces derniers devaient être porté dans l'ordre de leur âge. " Parmi ces assesseurs, le lieutenant-Gouverneur désigne deux titulaires pour l'année. Les autres prennent le titre d'assesseurs adjoints"^3(*)21.

Toutefois, lorsqu'un assesseur titulaire était indisponible, c'est l'un des assesseurs adjoints présents qui le remplaçait. Mais ce remplacement devait tenir compte de la coutume de l'une ou l'autre des parties. Par ailleurs, si, de tous les assesseurs inscrits sur la liste, aucun ne connaissait la coutume des protagonistes, le président de la juridiction faisait appeler, dans les environs où siège le tribunal, un notable indigène de l'une ou l'autre des parties jouissant d'un estime publique. Mais ce dernier n'avait que voix et mention de consultation. Rappelons, tout de même, que ces chefs de tribunaux coutumiers n'étaient que de simples intermédiaires judiciaires de tribunaux coutumiers car, comme le dit Georges Bruel, « On doit appliquer les coutumes locales lorsqu'elles ne sont pas contraires aux principes de la civilisation française »^3(*)22.

Que valent alors ces différents chefs coutumiers si la loi qu'ils sont censés faire appliquer ou respecter est incomprise ou contestée par ceux qu'elle est supposée régir ? C'est dans ce domaie que le rôle joué par les agents ou assistants techniques de l'administration coloniale fut indispensable.

Pour le contrôle et l'homologation des jugements rendus dans les juridictions coutumières, l'administration coloniale exigea que soit tenu, au sein de chaque tribunal, « un registre, dit des conciliations, qui sera côté et paraphé par le chef du district et où seront indiqués pour chaque affaire les noms des parties, la nature et l'objet de(*)s contestations, les termes des arrangements intervenus, etc. »^3(*)23. Cette nécessité fit recourir dans toutes les juridictions à l'assistance technique des interprètes et des secrétaires qui avaient, auprès de ces chefs coutumiers (les conciliateurs), un rôle déterminant.

En ce qui concerne le rôle dévolu aux interprètes, notons d'entrée qu'ils étaient à la fois « la bouche » et « l'oreille » des chefs indigènes auprès de leurs supérieurs hiérarchiques. A ce propos, Pierre N'Dombi, citant Jean Clauzel, écrit : « le pouvoir de l'interprète n'était pas seulement celui du traducteur, mais aussi celui de l'homme de mémoire qui guidait le chef de subdivision dans le règlement des conflits entre les(*) chefs de village, de la façon de procéder de ses prédécesseurs »^3(*)24. Hormis ces interprètes de la subdivision qui, en tant que fonctionnaires indigènes, prêtaient leurs concours aux différentes audiences des tribunaux coutumiers, les parties avaient aussi le droit de s'exprimer par le biais d'un interprète choisi par elles et agréé par le tribunal. Le rôle assigné à ces interprètes était de traduire fidèlement les propos des protagonistes.

Quant aux secrétaires, c'étaient des lettrés chargés de la tenue des registres (registres dit des conciliations et registres dit des jugements) où étaient transcrits intégralement tous les jugements. Pour montrer leur importance, Lanata écrit qu'« au cas où un greffier ne pourra être recruté sur place parmi les ressortissants des villages, un écrivain du poste pourrait être mis à date régulière, à(*) la disposition de divers présidents pour la tenue des audiences »^3(*)25.

D'ores et déjà, nous pouvons dire que, dans les tribunaux coutumiers, l'assistance technique a joué un rôle non pas subsidiaire mais capital pour la compréhension des déclarations d'appels formulées soit par les parties soit par le chef de subdivision ou de district. En d'autres termes, l'assistance technique a joué un rôle non négligeable pour le fonctionnement des juridictions.

En gros, ce chapitre nous a permis de constater que, dans la région de Franceville comme partout où l'administration coloniale française s'est implantée, sa domination s'est réalisée par le truchement des institutions tant politiques que juridiques. En effet, en s'appuyant sur le prolongement que constituait les chefs locaux, l'administration coloniale a fait de ces derniers une courroie de transmission pour pouvoir passer les " principes de la civilisation française". Aussi, débarrassés de leurs prérogatives et attributions traditionnelles, les chefs locaux ont-ils ainsi cessé d'être les autorités indigènes pour devenir simplement des agents administratifs. Ce qui est sûr c'est qu'ils étaient, dès lors, grandement affaiblis et éliminés.

Toutefois, examinons les différents chefs indigènes supérieurs de la région de Franceville et leur action.

Chapitre VI :

LES DIFFERENTS CHEFS INDIGENES SUPERIEURS DE LA REGION

DE FRANCEVILLE ET LEUR ACTION (1920-1960)

L'occupation de la région de Franceville s'est faite avec la collaboration des chefs traditionnels qui, tout en maintenant leur influence traditionnelle, reçurent des administrateurs coloniaux les titres de chef de quartier, chef de village, chef de terre, chef de canton ou de tribu. Toutefois, si certains de ces chefs ont su garder leur qualité et leur dignité de chef, d'autres n'ont été que de simples figurants. L'action de ces chefs au profit de l'administration coloniale ne peut être comprise que par la connaissance des chefs indigènes supérieurs, c'est-à-dire les chefs de tribu et de canton, ayant exercé de 1920 à 1960.

D'après les propos du notable ondasa Oloupi rapportés par André Even (dit Warzangoye), administrateur-adjoint des colonies en service à Okondja de 1932 à 1935 « Avant l'arrivée des Blancs dans le pays, il n'y avait pas de chefs, il y avait seulement Onkani. Ce sont les Blancs qui ont créé les chefs »^3(*)26. Il convient donc, pour aborder cette question, de donner une signification au vocable "chef " selon l'entendement du milieu colonial. Autrement dit, que représente le chef pour l'administration coloniale ?

La notion de "chef" trouve son explication dans la circulaire n° II du 27 janvier 1937 du gouverneur géneral de l'A.E.F., Jean-François Reste aux lieutenants-gouverneurs. Selon lui, « Le mot chef a pour nous un sens précis: celui qui le porte commande et dirige. Dans les sociétés indigènes il n'en était cependant pas toujours ainsi, et les ancêtres de nos «chefs» n'avaient pas tous, entre leurs mains, l'autorité politique et administrative. Bien souvent, notamment dans les tribus dont l'organisation était rudimentaire, où la famille était la seule cellule sociale connue, où les sentiments individualistes des indigènes étaient les plus forts, le chef tel que nous l'imaginons était inconnu. L'ancêtre possédait certains pouvoirs, d'ordre religieux le plus souvent, mais sa puissance était insuffisante pour qu'il put donner des ordres lorsque l'intérêt de plusieurs familles (sic) était en jeu ; les notables avaient également une partie de l'autorité, les féticheurs, les chef (sic ) de la terre de même, et fréquemment, en cas de guerre par exemple, un chef particulier était désigné pour la durée des hostilités »^3(*)27.

De ce qui précède, il ressort que le vocable "chef " n'existe que pour l'intérêt de l'administration coloniale qui non seulement nommait des agents auxiliaires mais aussi les dignes représentants de l'autorité traditionnelle. C'est donc sur cette base que nous convenons d'examiner les chefs et leurs rayons d'action.

Entre 1920 et 1960, grâce aux réformes entreprises par le gouverneur général Jean François Reste^3(*)28 et à celles de ses successeurs, les structures administratives furent définitivement fixés. Dès lors, la région de Franceville fut subdivisée en cantons. De 1936 à 1958, cette région, nous l'avons vu précédemment, était divisée en huit cantons, puis en cinq à partir de 1959. Ainsi constitué, chaque canton était placé sous l'autorité d'un chef indigène, représentant du commandement auprès de la population indigène. Utilisés pour la première fois en 1920, les chefs de canton ou de tribu avaient chacun des pouvoirs qui s'exerçaient dans une unité administrative précise.

Ainsi, Lendoyi-Li-Bangwali, chef ndumu du village Våmbålå^3(*)29, fut élu vers 1920 chef de la "tribu du Haut-Ogooué"^3(*)30. Cette élection lui conféra un statut de chef indigène supérieur et le mit au-dessus des autres représentants des chefferies indigènes de la subdivision de Franceville pendant une décennie. Alors qu'en a t-il été de son autorité ?

A ce propos, le chef de la subdivision de Franceville J. André Capagorry écrit que « ... feu le chef de tribu Lendoye [...] jouissait dans la subdivision d'une influence incontestable »^3(*)31. Et, dans le même sens, Jean Mokikali dit Ossaâßãß déclare :

17. moni djami li, moni djami li 17. regardes tel problème, regardes tel fait,

23. bo' ombisa, ndå na busu »^3(*)32. 23. Ils sont derrière et lui devant».

Comme nous le montre ces extraits de texte, l'autorité du chef de tribu Lendoyi-Li-Bangwali dépassait les limites territoriales de Våmbålå et du pays ndumu. Mais, pourquoi Lendoyi-Li-Bangwali a t-il été choisi pour l'exercice de cette fonction ? Comment ses successeurs ont-ils été choisis à leur tour ? Et, qu'en a t-il été de leur autorité ?

Selon Hubert Binga, l'élection de Lendoyi-Li-Bangwali au commandement de la chefferie de la tribu du Haut-Ogooué « fut favorisée par l'administration coloniale à cause de certains facteurs, tels que :

- La langue ndumu, qui devenant officielle, constituait un moyen de transmission, de communication entre l'administration et les interlocuteurs autochtones ;

- La rapide intégration au sein des structures coloniales des populations ndumu qui constituaient le gros de l'effectif de la main d'oeuvre servile indispensable à l'administration et sur laquelle le colonisateur prenait appui pour imposer le système fiscale (impôt) à d'autres peuples »^3(*)33.

13. ?ana bakitaãa, mami mana mwosi, 13. Mais, à l'arrivée, toutes ces choses-là,

23. esi oba gnamba bisi »^3(*)34.. 23. Sur ces terres, c'est nous qui incarnons le Blanc"»

Cependant, interrogé sur le choix de Lendoyi-Li-Bangwali, Jean Mokikali dit Ossaâßãß , dit que c'est :

9. ka ndå li ãa kitiãß mo ma place ma taata. 9. il est venu à la place du père.

Il apparaît, de ces trois extraits de textes qui concordent beaucoup plus qu'ils ne divergent, que les Ndumu ont été les principaux alliés du Blanc^3(*)36. De ce fait, au terme de plus de trois décennies d'hospitalité, de contacts sporadiques et permanents avec les Blancs (explorateurs, commerçants, missionnaires, administratreurs et voyageurs), les éléments ndumu avaient acquis certains comportements et pratiques de la civilisation occidentale. Le choix de Lendoyi-Li-Bangwali comme chef de la tribu du Haut-Ogooué fut conditionné non seulement par le fait que « C'est le Ndumu qui connaissait les choses du Blanc dès son arrivée »^3(*)37 surtout parce que Lendoyi-Li-Bangwali était descendant de la chefferie qui céda un pan de son territoire - la rive droite de la Pasa - aux colonisateurs.

En ce qui concerne ses successeurs, il faut, néanmoins, dire qu'avant sa mort en 1930, et comme l'avait fait avant lui son père Lendoyi, le chef de tribu Lendoyi-Li-Bangwali désigna sa fille Mbani comme héritière potentielle. Mais sa parole ne fut pas respectée, car son neveu Simba Phillippe usurpa le pouvoir. Comme Mbani, ce dernier ne fut pas reconnu par l'administration qui préféra Langhi.

Il convient de rappeler que les réformes entreprises par le gouverneur général Jean François Reste^3(*)38 mirent fin à la fonction de chef de tribu. A partir de 1930, les chefs autochtones furent davantage désignés au commandement des cantons.

Ainsi, dans le canton Mindoumbou baptisé par la suite canton Nord puis Ogooué-Lekeï, La?ß, fils aîné du défunt chef de tribu Lendoyi-Li-Bangwali, donc le frère de Mbani, fut désigné à l'unanimité pour succéder à son père. Le chef La?ß, à en croire l'administrateur J. André Capagorry, avait 22 ans, c'était « un sujet intelligent, animé d'une réelle bonne volonté, parlant parfaitement et écrivant correctement le français »^3(*)39. Mais, pour s'être « laissé allé à gifler publiquement^3(*)40 le chef de terre OTOUNDA qui soumettait à son arbitrage une affaire de famille depuis longtemps en litige »^3(*)41, il fut d'abord suspendu de cette fonction puis condamné aux travaux forcés à perpétuité et déporté, en 1931, en Oubangui-Chari. L'administration coloniale le remplaça par le chef de la terre mbaya Pierre Kounda (1931-1932) et ce dernier fut lui aussi remplacé par le chef de la terre ondouama François Kiki. Entre temps, François Kiki, lettré, fit asseoir son autorité et son influence morale sur les populations ndumu et kani?ß de 1940 à 1952^3(*)42 et, enfin, de 1952 à 1960, ce canton évolua sous l'autorité du chef Massendze.

Contrairement au rayon d'action du chef de tribu Lendoyi-Li-Bangwali, l'unité administrative de Pierre Kounda, François Kiki et Massendze, comme l'écrit Hubert Binga, « comprenait deux "terres" : la "terre" Obamba et la "terre" Mendumu-Bakanigß. La "terre" Obamba était constituée des villages des anciennes terres Ondili, Andzogo, Omoï plus le village Obwo de l'ancienne terre Obia. La "terre" Mendumu-Bakanigß était constituée des populations des anciennes terres Ndumu et Kanigß »^3(*)43. Il convient de préciser qu'avec la réorganisation des chefferies locales du 28 décembre 1936, la terre ambaama sus-indiquée fut érigée en canton et ce canton fut placé sous l'autorité du chef Mikoto Edouard.

Dans le canton Bahoumbou baptisé par la suite "canton Sud" puis "canton du Haut-Ogooué", le chef était N'zinia-Yå-Gnågnå. En 1937, la juridiction de ce chef était composée des ressortissants wumvu, kani?i, mba?we, ongom et Babo?o (Akula). Toutefois, dans cette unité administrative, l'autorité du chef N'zinia-Yå-Gnågnå ne s'exerçait sur aucune terre. Car, ne comprenant pas les mobiles de cette division, ces peuples ne se souciaient pas des structures établies. Mais, leur ignorance du découpage administratif fut de courte durée, car les retentissements de l'action coloniale furent immédiats. Les Mba?í revendiquèrent alors la création d'un canton autonome. Leurs doléances furent appréciées par les autorités compétentes et un canton mba?í fut institué en 1940^3(*)44. C'est ainsi que Maximilien Madjoupa fut investi chef de canton mba?í. Son rayon d'action était constitué des quatre terres mba?í, à savoir celles de Bibassa, Djoutou, Leniombi, Benioni^3(*)45.

Les cantons Bandzabi et Bawandji, eux, étaient respectivement administrés par le chef Matchoulou et le chef Maïssa. Mais, à partir de mars 1957, ces deux cantons furent réunis en un seul appelé d'abord "canton Ouest" puis "canton de la Leyou" et enfin "canton Ogooué-Leyou". Il était composé des terres de Moanda, Omoï et Massango. La terre de Moanda regroupait toutes les unités de résidence awandji et tsengi des anciennes terres de Moanda. La terre omoï rassemblait les habitants des anciennes terres Omoï et Mandoundzi. Ce canton resta sous le commandement du chef Matchoulou.

En outre, le canton Batéké-ndjinigui appelé d'abord "canton Batéké I" puis "canton Lekei" et enfin "canton de la Haute-Leconi" était sous l'autorité d'Antoine Bongo. Le rayon d'action de ce chef comprenait les anciennes terres de Lekei et de Leconi. La terre Lekei était constituée des ressortissants tåãå des anciennes terres de Lekei et d'Obia. La terre Leconi, quant à elle, regroupait les éléments des anciennes terres Leconi et d'Ongali qui restait distincte. A sa mort, en 1956, l'administration coloniale le remplaça par le chef Djemi.

Le canton Batéké baptisé par la suite "canton Batéké II" puis "canton Djouya" était, de 1936 à 1957, administré par Kakogho. A sa mort, en 1958, il fut remplacé par le chef coutumier Grégoire Samba. L'autorité de ces chefs s'étendait sur l'ensemble du canton Djouya.

Enfin, les quartiers de Franceville (poste), regroupés en un village autonome appelé "Franceville", étaient, du 15 juin 1948 à 1959, sous l'autorité du maître-ouvrier N'Gari (chef du quartier Saint-Martin). Elu chef du village Franceville par ses pairs, le maître-ouvrier N'Gari, avait rang de chef de canton. D'après le chef de région du Haut-Ogooué de l'époque, « le maître-ouvrier N'Gari, un excellent sujet d'une correction et d'une tenue exemplaires [...] jouit auprés des ouvriers, commerçants et autres habitants de Franceville d'une autorité et d'un prestige certains »^3(*)45.

De tous ces chefs, précise Pierre Jagu-Roche, seuls les chefs Edouard Mikoto et le vieux chef coutumier Grégoire Samba avaient de l'autorité. «Les autres ne sont que de la poussière de chefs incapables de se faire obéir et ayant une propension à se faire "entretenir" par leurs administrés à condition de ne rien les faire »^3(*)46.

Généralement, les chefs supérieurs (chefs de canton ou de tribu) étaient recrutés « parmi les descendants des anciennes familles désignées par la tradition ou la coutume pour exercer le commandement »^3(*)47. Mais avec la réorganisation adminisrative du 28 décembre 1936, modifiée par l'arrêté du 26 novembre 1937, la maîtrise de la langue française constituait l'un des critères de désignation des chefs indigènes. En plus de la langue, les personnes investies d'une partie de l'autorité coloniale devaient assimiler les notions élémentaires du fonctionnement de l'administration.

En outre, ces exigences de l'administration coloniale ont relégué au second plan les chefs tradionnels qui, pour la plupart, étaient soit âgés soit illétrés. Dès lors, on assiste à l'émergence d'une nouvelle catégorie de responsables indigènes : les notables évolués qui, par leur degré d'instruction, leur autorité ou leur influence auprès des populations locales, pouvaient accomplir les missions assignées aux chefs indigènes dans leurs rayons d'action. Etaient considérés comme notables évolués « les secrétaires de 1^ère classe des chefs de terre, de canton de tribu [...], ayant exercé leurs fonctions pendant quatre ans au moins, et qui seront reconnus aptes à exercer les fonctions de chef de terre, de canton ou de tribu ; les anciens militaires ayant servi au-delà de la durée légale du service et qui auront été classés pour un emploi réservé, par application de la réglementation sur les emplois réservés; les fonctionnaires des cadres locaux supérieurs (expéditionnaires, interprètes), ayant servi pendant quatre ans au moins en qualité de titulaires dans les bureaux de l'administration de la colonie »^3(*)48.

En dehors de ces dévoués de l'administration coloniale, la fonction de chef pouvait échoir aux anciens employés d'Européens, tels que les jardiniers, les cuisiniers, les maçons.

Cependant, quoique investis de ces attributions administratives, les nouveaux chefs indigènes n'étaient pas totalement acceptés par les populations. Pour celles-ci, les nouveaux chefs administratifs ne relevaient pas de la hiérarchie des chefs au sens traditionnel du terme.

D'ores et déjà, nous pouvons dire qu'avec l'institution de ces exigences ou de ces nouvelles règles d'"intronisation" pour étoffer le commandement indigène, la chefferie traditionnelle ne put subsister. De fait, comme le font remarquer E. Maquet, Ibrahim Baba Kaké et Jean Suret-Canale, « la chefferie dite «coutumière» devint un simple rouage de l'administration. Partout où la colonisation le jugea nécessaire, les représentants des anciennes familles furent évincés au bénéfice de nouveaux venus dévoués au régime. La chefferie fut réduite au rôle de simple agent d'exécution, au niveau inférieur : canton (tribu) ou village »^3(*)49. Ce qui, autrement présenté, signifie que l'utilisation des règles coutumières n'a été que partielle, car les colons ne se sont pas préoccupés de ces règles pour asseoir leur autorité. Une fois nommés par l'administration coloniale, les différents chefs indigènes étaient jugés en fonction de leur pratique.

Après leur investiture, le programme d'action des différents chefs indigènes visait à rendre à l'administration coloniale les services les plus appréciables.

Le «chef colonial », avons nous dit, était la pure création de l'administration coloniale. Partant de là, chaque chef indigène investi de l'autorité coloniale avait obligation de résultats profitables à cette dernière.

De fait, suivant leurs attributions, les chefs indigènes ont rendu les services les plus appréciables à l'administration coloniale. Pour s'en rendre compte, il suffit de voir le rôle joué par ces derniers dans l'aboutissement des actes de l'administration tels le recouvrement de l'impôt, la police, la voirie ou l'hygiène, la construction et l'entretien des routes, l'entretien des cultures vivrières, le recrutement de la main-d'oeuvre, la désignation des ressortissants des villages pour les prestations, le règlement des affaires d'intérêt, etc.

Ainsi, dans la région de Franceville, les chefs les plus écoutés du commandement indigène, comme ce fut le cas du chef ndumu Lendoyi-Li-Bangwali^3(*)50, de l'Ombaama Edouard Mickoto, du Tåãå Grégoire Samba et, dans une certaine mesure de François Kiki, ont été, dans la pratique du règlement des questions d'intérêt, des agents de liaison indispensables entre l'administration coloniale et la masse de la population indigène. A ce propos, voici ce que nous rapporte Théophile Ndziami :

1. « nkani ? ontini eki him [...] 1. « nkàni ? à l'époque où était him [...]

15. passantaire^3(*)51 là, c'est à leur appellation. C'était les travaux forcés.

38. m' otwa mpuãu yi(...) montu »^3(*)52 38. Pour constituer (...) un seul village ».

Comme l'indique ce témoignage^3(*)53, sous les ordres et le contrôle du chef de subdivision, les chefs indigènes ont soumis leurs semblables à un certain nombre de pratiques (prestations, perception d'impôts, opération de recensement) qui n'avaient jamais cours dans leur environnement immédiat. Pour montrer la contrainte à laquelle les différents chefs faisaient face dans l'exercice de leur fonction, Pierre Angango affirme que :

16. ndjandja wå yo chef ni yo.»^3(*)54. 16. Ton travail de chef c'est ça ».

A partir des faits relatés dans les témoignages sus-mentionnés, on comprend que les chefs indigènes et leurs administrés étaient tous soumis au diktat des autorités coloniales.

Toutefois, il y a eu une complémentarité entre l'action des représentants de la puissance coloniale et celle des chefs locaux. La pratique des différents chefs indigènes a facilité l'implantation de l'administration coloniale. En outre, il faut dire que l'administration coloniale, en s'appuyant sur les chefs indigènes, a pallié à plusieurs difficultés que les chefs de circonscription, les chefs de subdivision et de cercle n'auraient pu résoudre. En effet, dans leurs juridictions, certains chefs arrivaient parfois à apaiser les tensions et autres incompréhensions qui auraient été graves entre populations autochtones. C'est le cas de l'action entreprise par Lendoyi-Li-Bangwali qui, en tant que chef de la tribu du Haut-Ogooué, arrivait à régler certains problèmes d'ordre civil et commercial voire de taxation ou de recouvrement d'impôt avant que le chef de subdivision ne soit contacté. C'est ainsi que Maximilien Madjoupa parvint à regrouper les populations flottantes Mba?ß - en désaccord avec les Bewumvu dans le canton Bewumvu - après l'organisation des chefferies en 1934^3(*)55.

Mais il convient aussi de souligner qu'en changeant les règles de recrutement ou d'intronisation des chefs indigènes, le commandement indigène fut confronté aux problèmes sociaux (insoumission des populations récidivistes, abandon de l'unité administrative par ses ressortissants, etc.) qui eurent des conséquences néfastes sur les attentes de l'administration coloniale. André Even en témoigne en ces termes : « On conçoit que lorsque les Européens ont voulu brusquement transformé ce gardien des rites, ce personnage essentiellement religieux en collecteur d'impôt, en agent voyer, en surveillant d'hygiène, l'incompréhension a été complète de part et d'autre. D'un côté, les Blancs ne pouvaient s'imaginer que le rôle de celui qui se présentait comme le chef consistait en autre chose que l'exercice purement matériel d'un commandement, et de l'autre côté, ce même chef, intermédiaire entre le groupe et les forces surnaturelles protectrices, ne pouvaient comprendre qu'il fût chargé d'ordonner à un tel de débrousser la piste menant au village, à tel autre d'aménager sa case selon les prescriptions de l'hygiène, à d'autres enfin d'aller faire des prestations au poste et de payer l'impôt, etc. Non seulement il ne le comprenait pas, mais il était incapable de l'obtenir : cela sortait trop de ses attributions traditionnelles. Peu à peu cependant (au bout d'une ou deux générations) il eût été possible d'arriver à des résultats satisfaisants. Mais, bien souvent, faute de connaître les institutions indigènes on a cherché un résultat immédiat et complet. On s'est évidemment heurté à une réalisation impossible de la part des chefs qui, taxés de mauvaise volonté, ont été déposés. Leurs remplaçants, dans de trop nombreux cas choisis en dehors de la famille des chefs coutumiers, ont pu encore moins que leurs prédécesseurs. [...] Aucun lien religieux ne lui attache les habitants du village : ses ancêtres ne commandaient pas les leurs : peut-être même n'étaient-ils que de vulgaires esclaves[...]. Parfois les chefs légitimes ont bien été maintenus, mais par ignorance des croyances indigènes on a attribué à toutes les cérémonies cultuelles un caractère uniformément cruel et l'on a poursuivi systématiquement toutes pratiques « fétichistes » sans se rendre compte de ce qu'on ôtait ainsi leur plus grande force aux chefs »^3(*)56.

De ce qui précède, on peut déduire que l'action des chefs indigènes en faveur de l'administration coloniale était limitée. Mais, sur le plan économique, conformément au principe de l'autonomie administrative et financière des colonies, l'action ou la collaboration des chefs indigènes a permis (par le biais des impôts et taxes) à l'administration coloniale d'asseoir une économie monétaire que les peuples de la région de Franceville ignoraient jusqu'alors. Les chefs indigènes ont été, de par leurs attributions, les agents de l'action coloniale. Toutefois l'action de ces chefs eut un impact considérable sur les populations autochtones.

Le chef traditionnel (le nga puãu), avons nous dit, était le descendant du fondateur du village. Il était l'autorité morale de son ressort territorial. A ce titre, il incarnait le pouvoir de l'omfumu - et /ou des autres sociétés secrètes et initiatiques - dont le principal objectif était d'assurer la cohésion du village et la protection des terres ancestrales contre tous les dangers éventuels^3(*)57. Le chef traditonnel, tout comme celui investi de l'autorité coloniale, était, de ce fait, respecté. Théophile Ndziami rapporte :

Il faut, à en croire cet extrait du témoignage qui converge plus qu'il ne diverge avec ceux receuillis auprès de Mboumounou Aloïse^3(*)59 et de Clotilde Ndagui^3(*)60 ainsi qu'avec les écrits d'André Even^3(*)61, dire qu'avant l'implantation de l'administration coloniale dans la région de Franceville, le chef traditionnel - le fumu a puãu, nga puãu ou nkani - vivait en harmonie avec ses administrés. Chez ces populations, l'action du chef du village se limitait d'abord à la résolution des problèmes qui menaçaient l'unité ou le patrimoine du village, ensuite à favoriser - si on sollicite son implication - les échanges entre les familles de son village, entre ces derniers et ceux des villages voisins ou alliés et, enfin, à oeuvrer pour la pérennité de son village. En gros, tout se résumait à l'action communautaire^3(*)62.

Dans la région de Franceville, lors des premiers contacts, les explorateurs, furent reçus avec faste par certaines autorités traditionnelles, tels que le chef ombaama Leboussi et les chefs ndumu Balla, Pongo, Nguimi, Lendoyi et Nguia. Par leur présence, les invasions en territoires voisins, les conflits entre lignages baissèrent en intensité. Ils étaient, de fait, considérés comme des alliés qui faciliteraient l'épanouissement des populations autochtones. Cependant, comme le souligne Martin Alihanga : « cette rencontre avec le Blanc est d'ailleurs pénible parce que décommunautarisant, et partant individualisant. Car dès la conquête, les villages les plus isolés connaissent l'impôt non pas collectif mais capital [...]. En conséquence, chacun cherche avant tout à sauver sa tête [...], ils s'individualisent »^3(*)63.

En effet, au début de l'action coloniale, les populations autochtones travaillaient pour payer l'impôt afin de répondre au mot d'ordre d'autonomie administrative et financière des colonies, car « meurtrie » par les campagnes militaires contre l'Allemagne en 1870, la France ne pouvait plus affecter des finances dans les territoires sous son contrôle. Dès lors, pour asseoir le pouvoir des chefs indigènes, l'administration mit en place « un moyen de répression et de dissuasion : la "prison", [...] et une petite milice parallèle à celle de l'administration coloniale »^3(*)64. Ainsi, ces derniers commençèrent à imposer à leurs populations des pratiques qui n'avaient pas cours dans leurs sociétés respectives. En fait, l'introduction du numéraire dans tous les territoires colonisés, comme le souligne Anne Hugon, a entraîné trois conséquences principales, à savoir :

« - faire reposer le financement de l'administration des territoires sur les Africains ;

- intégrer une part croissante de la population à une économie monétaire, les autochtones ayant besoin de numéraire pour payer l'impôt ;

-développer le travail forcé, « alternative » parfois proposée par les autorités pour s'acquitter de l'impôt »^3(*)65.

Ces impositions (impôts directs et indirects) étaient à l'origine de la détérioration des rapports non seulement entre les chefs et leurs administrés mais aussi entre ces populations et les miliciens dans la région de Franceville.

En outre, l'action administrative poussait parfois les populations récidivistes ou moins nanties - que certains de nos informateurs désignent par le terme « méchapa »^3(*)66- à des abandons momentanés ou définitifs des villages. Le principal résultat de l'action des miliciens et des chefs indigènes sur les populations autochtones de la région de Franceville est ainsi décrit par Martine Ngwalandji :

11. swaãa, m'obati ndå, mobati moworo11forêt pour le fuir, pour fuir un milicien.

16. kumu mechapa. ba ba bati ba 16.Ce sont les échappés. Ceux qui ont fui là,

20. - ba ba yeli' otendi ku lepo. 20. Ceux qu'on n'a pas recensés pour l'impôt.

27. mwana.wo bunu mwana onaãß ?ß 27. l'enfant, tu ne peux pas laisser l'enfant,

38. mwana.wo bunu mwana onaãß ?ß 38. l'enfant, tu ne peux pas laisser l'enfant,

48. ?a ba gnisiãi wå kumu otsa livre / 48. Et, on t `enregistre dans le livre /

49. o lo wå kumu, wå så ya o payå lepo. 49. Si on t'inscrit, tu payeras l'impôt.

52. ?a yia mbuãa, lo djali li lo lebisi : 52. Dès lors, le problème est criard :

Comme nous le montre ce témoignage, l'administration coloniale, par le biais des chefs indigènes, imposait aux populations autochtones un rythme de vie empreint de violence et d'abus divers. En effet, les chefs indigènes étaient contraints de coopérer coûte que coûte avec l'administration coloniale ou bien ils subissaient la loi de l'alliance. Selon Eugène Gnala, « pour imposer le travail aux populations autchtones, il fallait qu'il y ait une combine entre l'administration coloniale et les chefs indigènes. L'action des chefs était plus imposée sur les chefs de famille. Mais, quand on attrapait les gens, soit toi-même tu pars, soit tu envois ton enfant ou quelqu'un de ta famille. Mais, pour les populations ce n'était pas bon et les gens préféraient fuir en brousse »^3(*)68. Pour montrer l'effet de cette action de l'administration coloniale sur les populations autochtones, A.J. Lotte écrit : «les changements de noms sont habituels chez l'Africain et parfois rituels. S'ils ne sont pas saisis à temps par des contrôles périodiques, l'identité des individus ne peut être rétablie. Les fausses déclarations sont fréquentes...»^3(*)69. Dans ces conditions, la dénonciation et la manipulation devenaient des méthodes couramment utilisées par les chefs indigènes pour se rapprocher des réfractaires. Malgré les obligations imposées aux chefs indigènes par l'administration, par respect des coutumes ancestrales, certains chefs "des chefs parmi les chefs de village, les chefs de famille"^3(*)70 qui se révoltaient et allaient s'installer ailleurs. . Cette situation contribua à affaiblir le pouvoir de certains chefs indigènes car le nombre des chefs de famille récidivistes et des individus migrant vers les centres d'attraction (Franceville, Dolisie, Pointe-Noire, Brazzaville, Libreville) et d'exploitation forestière (Lambaréné, Port-Gentil) augmenta tant que perdura le régime de l'indigénat^3(*)71. Mais, comme le souligne A.J. Lotte, à partir de 1946 « aucune pression ne s'exerce en faveur des recruteurs [...] les races forestières ont pris le pli de l'expatriation et continuent de se diriger librement vers les exploitations, et, de plus en plus, vers les villes"^3(*)72. Si l'on s'en tient aux recensements effectués par A.J. Lotte, de 1948 à 1951, 4.271 individus de la région de Franceville ont émigré vers le Moyen-Congo, soit le septième de la population existant en 1948. Il convient, de rappeler que, dès 1946, avec le regroupement des villages sur les routes et le recours de plus en plus fréquent à l'autorité coloniale, conséquence de l'évolution politique, le nombre de réfractaires est devenu infime^3(*)73.

Par ailleurs, l'action de l'administration coloniale, imposée aux sociétés traditionnelles de la région de Franceville a été marquée par plusieurs mutations, qui ont eu une influence considérable sur les rapports entre colonisés. C'est dans ce sens que nous convenons avec Nicolas Metegue N'Nah que « l'action coloniale, en brisant les anciens cadres politiques autochtones, en entraînant les migrations inter-régionales des travailleurs, en créant des villes et en répandant la culture occidentale, eut essentielllement pour effet de distendre les liens claniques qui unissaient les individus dans les anciennes communautés autochtones et de provoquer la désagrégation de ces dernières »^3(*)74. En d'autres termes, l'action coloniale dont les chefs indigènes sont la « courroie de transmission obligée entre l'administration et l'adminitré »^3(*)75, a été à l'origine des bouleversements, du dérèglement et de la spoliation des sociétés traditionnelles. Elle est, pour ainsi dire, la cause immédiate de la nouvelle donne sociale.

En imposant sa domination, sous prétexte d'apporter la civilisation aux populations autochtones, le colonisateur a systématiquement ébranlé un ordre socio-politique et culturel bien structuré depuis des générations. En effet, en voulant dégager les points de friction entre les coutumes ancestrales et les tendances occidentales, l'administration coloniale a introduit une nouvelle conception de l'autorité : celle de la chefferie administrative qui consiste en une centralisation du pouvoir. En fait, la désignation des chefs indigènes obéissait à certaines exigences. A ce propos, Hubert Binga écrit : « La chefferie administrative a constitué, pour les chefs traditionnels, un enjeu politique et a engendré une situation de rivalité croissante qui allait s'étendre même entre pères et fils »^3(*)76 (cas de Samba Philippe, Mbani et Langhi dans la chefferie ndumu après la mort du chef de tribu Lendoyi-Li-Bangwali). La rémunération des chefs ou « capitalisation du pouvoir », a été un facteur de transformation non seulement des structures socio-politiques mais également juridiques et mentales.

Sur le plan social, comme le souligne Nicolas Metegue N'Nah « les indigènes n'étant plus groupés par clans, la naissance qui, dans les sociétés néo-communautaristes était le principal critère de classification sociale, ne joua plus aucun rôle dans ce domaine. De plus en plus, avec la généralisation et le triomphe de l'économie monétaire, la fonction occupée et la fortune servirent à déterminer la place de l'individu dans la société »^3(*)77.

Sur le plan politique, la stratégie administrative de domination se heurte à une double résistance : la résistance à l'action des nouveaux chefs indigène et la résistance aux principes de la civilisation européenne. Cette double résistance eut pour effet la libération des populations du joug colonial.

Sur le plan judiciaire, après la suppression du régime de l'indigénat, l'administration coloniale a mis en place deux types de justice : le tribunal de premier degré (qui concerne les Européens, les assimilés et notables évolués et reposait sur les lois métropolitaines) et le tribunal de second degré qui était conçu pour les indigènes et régi par un certain nombre de réglementations spécifiques qui, de temps en temps, faisaient appel aux coutumes locales. La naissance de ces nouvelles structures explique la dualité qui existe de nos jours dans la région de Franceville entre tribunaux coutumiers et juridictions modernes.

Cette nouvelle donne qui résulte des mutations des sociétés traditionnelles est un des traits caractéristiques des sociétés modernes de la région de Franceville.

En gros, les chefs indigènes ont été d'un apport considérable dans l'aboutissement des projets de l'administration coloniale dans la région de Franceville. Concrètement, par leurs attributions et l'autorité qui leur avaient été conférées par les nouveaux occupants, les différents chefs indigènes supérieurs ont été contribués à la perte de leur propre identié culturelle.

In fine, il faut dire que, dans leurs rayons d'action respectifs, le soutien des chefs indigènes à l'administration coloniale a non seulement été décisif dans le processus du renforcement la domination coloniale dans la région de Franceville mais a également permis de compenser les déficits de cette dernière tant en personnel métropolitain d'encadrement, en moyens financiers et techniques qu'en forces de pression suffisantes. Leurs pouvoirs, du fait de sa capitalisation, se sont trouvés secoués et diminués par des contradictions dues à l'évolution qui s'inscrivait dans le projet d'administration coloniale.

Cette étude était sensée nous éclairer sur l'administration coloniale, chefferie indigène et relations inter-ethnique dans la région de Franceville de 1880 à 1960. En d'autres termes, il s'est agi de savoir quelles étaient les relations entre, d'une part, les différentes ethnies de la région de Franceville et, d'autre part, ces dernières et l'administration coloniale entre 1880 et 1960, de savoir si dans cette région, les relations inter-ethniques ont facilité l'action coloniale dans la résolution du problème de la chefferie indigène. Autrement dit, l'administration coloniale s'est-elle appuyée sur les relations inter-ethniques dans cette région pour résoudre son problème de chefferie indigène, faisant ainsi de la chefferie indigène coloniale l'héritière de la chefferie autochtone traditionnelle. Et, enfin, savoir ce qui, dans la région concernée, explique, dans le choix des chefs indigènes, la reconnaissance du leadership du peuple ndumu ?

Sur la base de ces interrogations, nous avons formulé l'hypothèse selon laquelle : le fait que, vers 1920, il y ait eu ce consensus entre les différents chefs lignagers ou claniques pour désigner le chef ndumu Lendoyi-Li-Bangwali suppose que tous les peuples de la région de Franceville entretenaient de bonnes relations et que la tâche de l'administration coloniale s'en est trouvée facilitée, donnant aux nouveaux chefs une apparente légitimité d'essence coutumière. Mais, en fait, le choix des éléments ndumu pour l'exercice des fonctions de chef durant toute la période coloniale dans la région de Franceville devait moins aux relations qu'entretenaient les différents peuples entre eux qu'aux exigences desdites fonctions qui n'avaient rien à voir avec les critères traditionnels de désignation des chefs dans les sociétés autochtones.

Au terme de cette étude, il apparaît que notre hypothèse de départ est confirmée. En effet, faute des cadres administratifs, pour réaliser sa politique d'assimilation, dans la région de Franceville, l'administration coloniale a assis son autorité sur des collaborateurs indigènes qu'elle a investis d'une parcelle de pouvoir colonial. Dans le Haut-Ogooué, l'attention se porta sur le chef ndumu, Lendoyi-Li-Bangwali pour l'exercice des fonctions de chef des tribus du Haut-Ogooué. Peu à peu d'autres dignitaires indigènes accédèrent à la fonction de chef qui se mit en place de 1920 à 1934.

En outre, il faut dire que les rapports entre les différents peuples de la région de Franceville sont restés des relations de collaboration fraternelle. Ce qui nous amène à affirmer sans ambages que les administrateurs coloniaux se sont appuyés sur ces bonnes relations pour faire de Lendoyi-Li-Bangwali une sorte d'intermédiaire, de porte-parole des populations autochtones car comparablement aux autres chefferies de la région, la chefferie ndumu était souveraine sur un territoire reparti entre plusieurs lignages et d'autres peuples voisins. En fait, si les relations entre les populations autochtones n'étaient pas bonnes, aurait-il été possible que le prestige et partant l'autorité du chef ndumu dépasse les limites territoriales de son unité administrative. Toutefois, il ressort de notre documentation que le choix des éléments ndumu pour l'exercice de ces fonctions tient non seulement des relations préexistantes mais aussi du fait que les Ndumu furent les premiers alliés des explorateurs et des colonisateurs dans la région de Franceville.

Le leadership du peuple ndumu, quant à lui, s'explique par le fait que les différentes structures coloniales (poste, mission catholique, maison de commerce, etc.) étaient implantées en territoire ndumu.

En ce qui concerne les relations entre autochtones et administration coloniale sont restées celles des dominés à dominants. En fait, les autochones étaient des sujets français alors que les administrateurs coloniaux étaient, eux, des citoyens français. Autrement dit, le Blanc était supérieur à l'autochtone.

Il faut, au total, dire que les chefs indigènes, par leur collaboration avec les nouveaux occupants, ont, sous le poids de la contrainte, non seulement financé leur propre assujettissement mais aussi véhiculés la civilisation occidentale et, par conséquent, contribué à la perte de leur propre identité culturelle. Ces chefs devenus, avec la nouvelle donne, des notables évolués - les prédestinés à la gestion de la chose publique au moment où sonnent les cloches des indépendances - vont-ils perpétuer la tradition coloniale ?

La remontée de l'Ogooué (Lebani) par Pierre Savorgnan de Brazza et La rencontre des peuples de la région de Franceville, rapportée par Mokikali dit Ossabiyi Jean(*).

1. « ngondi na kusu 1. « Le Touraco et le Perroquet.

2. li ã'osi ã'akwi bo ndjala 2. La famine s'installa dans leur pays,

3. kusu okoto bu ndi aãa 3. le Perroquet en conscient de la situation dit : « non » !

4. oli ã'ayeni kata la. 4. Il s'en alla très loin.

5. ofa ya bu, ndi a ngondi 5. A son retour, il dit au Touraco :

6. må mobasiãa vila, yina ngana . 6. « j'ai trouvé la nourriture, cela est une surprise ».

7. bafa yiå bunubu, li kusu ãa (...) 7. Quand ils s'en allèrent, alors le Perroquet (...)

8. ngondi ãa temi?ß pa pa pa pa 8. Alors le Touraco se leva, s'envola longtemps,

9. pa pa pa pa, bayeni, 9. s'envola longtemps, ils partirent,

10. bayeni ?a bakari ?a baana. 10. ils partirent avec les femmes et les enfants.

11. bayeni, bayeni, babasiãß mosii, 11. Ils partirent, ils partirent, trouvèrent le mosii,

12. mosii: motsaãß'a bisa bå 12. Le mosii : c'est notre atangatier

13. wu mokå mokå wua. 13. qui est petit, petit-là.

14. bisa bå ota pangisii. 14. Nous l'appellons pangisii.

15. li ãa basiãß ndå, 15. Et, il le trouva,

16. ngondi a dja na baana 16. le Touraco mangeait avec les enfants,

17. m'osi ki ã'akwa bo ndjala. 17. pour le pays qui mourait de famine.

18. ngondi oyaâß mami tsi âå, 18. Le Touraco ne connaît pas bien les choses,

19. li ãa paâßãß ndi : 19. il s'exclama en disant :

20. o kusu ? kusu ndi å! 20. Oh ! perroquet ? Le Perroquet dit : oui !

21. ndi wå ãß' odja sii 21. Il dit, es-tu en train de manger ou

22. wå ki'obu?a ? 22. de gaspiller ?

23. kusu a dja a tsoso. 23. Le Perroquet mange, il fait tomber.

24. ngondi ndi o kusu, 24. Le Touraco dit : « Oh Perroquet ! »

25. kusu ndi o ngondi, 25. Le Perroquet dit : « Oh Touraco ! »

26. ndi wå ndå motäwå 26. il lui dit : « est- ce une tête que tu as

27. sii wå ndå motåtå ? 27. ou c'est un fardeau ? »

28. to bå Bakani?ß bå 28. Mais, vous les Bakani?ß, est-ce que vous

29. ã'odja sii bå ã'obu?a ? 29. mangez ou bien vous gaspillez ?

30. mosumbu a bå Bakani?ß, 30. Votre façon, vous les Kani?ß,

31. mbuãu yi bå la buãa, 31. dans le mileu que vous grandissez,

32. bå tsina na bangwabaati vegna?a? 32.vous ne vous asseyez pas avec les vieux ?

33. yu må Mokakali* awoâo. 33. C'est moi Mokakali qui parle.

34. yu må Mokikali yua Mbaya 34. C'est moi Mokakali de Mbaya

35. a woâo na moteriã'a må 35. qui parle avec mon petit-fils.

36. ka m'ata wå täßtäaâß yi 36. C'est pourquoi je lui cite ce proverbe.

37. meti, bå ãß' odja 37. Je dis, êtes-vous en train de manger

38. sii bå ãß obu?a ? 38. ou bien êtes-vous en train de gaspiller ?

39. bå, osi na bå tsii bunu ? 39. Vous, comment est le pays pour -vous ?

40. ta bisi, bangwabaati la ki kiålå. 40. Mais nous, nous avons gardé les vieux.

41. bisi lekieli mongwamutu... 41. Nous avons gardé le vieux...

42. bangwabaati, lekomi molåâå, 42. Les vieux, balayions la maison des hommes,

43. leboliãß lekuyu, 43. coupions le bois du foyer,

44. oto na mongumu,ngwamutu 44. arrivé en soirée, le vieillard

45. omoãß ba wå na tsa molåâå, 45. veille avec toi dans la maison des hommes,

46. omoãß bi'okå baati tiii, 46. il veille jusqu'à ce que les gens se taisent,

47. oto ba midi'a pfiâß 47. vous arrivez minuit,

48. wå bangwamutu yuna a yana. 48. le vieillard-là et toi êtes-là.

49. ?ana wå fulu oti 49. Dès lors, tu demandes que :

50. o ngwamutu yu, djami li bunu ? 50. vieillard, le problème-là c'est comment ?

51. ngwamutu olieli wå. 51. Le vieillard te le relate.

52. to bå, bå baputu batu 52. Mais vous, vous êtes les maïs

53. be ngunu nderi? 53. votre plantation c'est la barbe ?

54. bå putu w'ayela nderi, 54.Vous n'avez pas de maïs sans barbe,

55. w'alåli ndi naãa må kuna 55. qui dit laisse-moi respecter

56. ngwamutu vegna?a ? 56. le vieux ?

57. to o mwani yu, wå moya, 57. Mais l'enfant-là, tu es venu,

58. må funu âå, 58. je ne suis pas mal intentionné,

59. m'ognaãa bagnaãß. 59. je ne suis que celui qu'on a laissé.

60. bekåãß bi ndzaami a wangi må 60. Ce petit corps, c'est Dieu qui m'en a créé,

61. må moãß na bakaãa ba må, 61. J'ai veillé avec mes grands-parents,

62. må moãß na bataata ba må . 62. j'ai veillé avec mes pères.

63. to w'aya fulu må, 63. Mais, tu viens me demander,

64. yina täßtäaâß yi metåli wå 64. celui-là est le proverbe que je te cite

65. meti bå, bå ãß'odja 65. en me disant : êtes-vous en train de manger

66. sii bå ãß' obu?a ? 66. ou de gaspiller ?

67. ti w'aya fulu må, 67. Mais tu viens me demander,

68. å , gnaãß må låli wå. 68. oui, laisse-moi te dire.

69. ?ß bu balåli ndi : 69. C'est comme lorsqu'on disaint que :

70. mwana mutu w'olo?on 70. l'enfant de quelqu'un d'autre, tu conseilles

71. ãoão ba ãulu, w'ognaãa 71. la main et le pied, tu laisses

72. ãoão ba ãulu. 72. la main et le pied.

73. ta bå lebondo begna?a ? 73. Mais n'avez-vous pas de base ?

74. ta m' alaãa ya, 74. Si je parle ainsi,

75. wå mati kata ãu 75. c'est parce que tu es quitté loin là-bas.

76. pa pa pa pa pa pa, 76. Parcourant des distances,

77. wåti m'ama to Mbaya, 77. en te disant que j'arrive d'abord à Mbaya,

78. m'aya monon pisa'otsiãa 78. voir un peu le seul héritier restant

79. ãß bagnaãß ãuna. 79. qu'on a laissé là-bas.

80. ta wå m'oya, w'afulu må 80. Mais tu es arrivé, tu me demandes

81. la Brazza, Brazza bunu ? 81. l'histoire de Brazza, Brazza c'est comment ?

5.puyu yi nda pa?'opula. Mokaâa 5. Le village qu'il est sorti en premier est Mokaâa^3(*)

6.bo ba basiya fumu mokaßa mokwa 6. Ils ont trouvé le chef mokaba est mort.

45- obo mokari, mokari mowumbu 45- il épousa une femme, une femme wumbu^5(*).

47- bafa yiå ?'osu, osolo 47- En partant pendant la saison sèche, défricher

51- Mowumbu. ndi, banga puyu yi ãuni ? 51- il lui dit, où sont les propriétaies de ce village ?

54- ndi kum'a puâ' yina ? 54- Il lui dit, quel est le nom de cette chute d'eau ?

55- ndi kum'a puâ' yi Masuku. 55- il répondit que cette chute d'eau est Masuku.

56- ?ana Bawumbu ti'otå puâa yuosi 56- Mais, les Wumvu nomment toute chute d'eau

62- ã'abisiãß, må så (...) å! å ! 62- Il appela, moi aussi (...) oui ! oui !

63- ah !ah ! Mondumu yu na Mokikali*? 63- Ah! Ah! Le Ndumu-là c'est qui Mokikali ?

67- ka Nguimi yi âå, Nguimi ya mbisa 67- Pas ce Nguimi là, Nguimi de derrière.

68- ndi m'okuyu ãß m'oya må ãunu. 68- Il lui dit : un albinos est arrivé chez moi.

70- bafa liålå Nguimi, Nguimi ndi kali. 70- Quand on dit cela à Nguimi, Nguimi dit non !

74- bisa ndå le luana, ka ndå ãa [...] 74- Nous allons nous battre, et il ...

82- pa! pa ! pa ! pa ! pa !pa ! pa ! 82- pa! pa ! pa ! pa ! pa !pa ! pa ! ^7(*)

87- bisa wå ? w'abunu kiãß ãa må ãß 87- Nous ? Tu peux supporter ma chose-là ?

91- nd'obo ndjari, nd'obulu bu tan ! 91- il prit le fusil et tapa comme ça : tan^8(*)!

100- ka ã'abasiãß mondjali a Samolårå 100- il trouva le beau-frère de Samolårå.

107- piquet, piquet otini ã'a molayi 107- le piquet, le piquet c'est un morceau de rail

110- ka ã'asis'akoloão yana âå. 110- Il n'avait plus dormi à cet endroit là.

111- ka ã'akumu, ofa kumu bia, bia, 112- Alors il remonta. En remontant doucement,

113- ka ã'akumu Pasa, ofa kumu Pasa 113- il remontant la Pasa^9(*), en remontant la Pasa,

114- osaâßãß Pasa .?'abi'oya mo Pasa, 114-il traversa la Pasa. Mais, on venait par Pasa,

115- mo Pasa, mo Pasa, âå lekumu. 115- par la Pasa, par la Pasa, vous remontez.

116- ãßna' obiti ãß Brazza ã'akoliãß. 116- c'est à cet endroit que Brazza avait dormi.

119- olieli bå ndi Brazza ayi ya tsutu 119- Si on vous dit que Brazza avait suivi

122- ofa kitiãß yana, batala tå å å ndi, 122- Dès qu'il arriva-là, ils regardèrent, on dit :

123- ongundu osa ?a taãß li Masuku ya. 123- la ville se fera en aval de Masuku-là.

125- okoto buna ndi kali, ka basa yaniâå 125-en observant, il dit : on ne construit pas là.

140- Mobuma, Babuma ka batsutu 140- le Mobuma^1(*)1, les Babuma ont pourchassé

141- Batåãå, Batåãå ka batsutu 141- les Atåãå, les Atåãå ont pourchassé

145- leto Morayi, ka bisa bå leya 145- Arrivé à Morayi^1(*)2, nous venions en

147- yua kesi le, le guerre la bisa bå 147- Celui qui déclencha la, notre guerre

148- na Bambama : Mosasi-A-Tsala*, 148- contre les Ambaama est Mosasi-A-Tsala,

161. « (...) vekani, vekani, bisi vekani 161. « vekani, vekani, vekani pour nous?

163. m'olaãa wå au fond ãa vefumu (...) 163. Si je te dis le fond de vefumu (...)

165. mabutu, bakutu bakala ba gnaãß. 165. Les reliques, les anciens ont laissé.

173. ba gnisiãß må ndzo yina 173. On m'avait fait entrer dans cette maison-là

175. w'omvå we kaâß mutu [...] 175. Il faudrait sacrifier une personne [...]

179. gnut'a wå må, w'aâa le poids [...] 179. ton propre corps, tu donnes la valeur [...]

187. wa nga bangata, wa nga bakalikala 187. qui a la lèpre, qui a le chaux-de-pisse,

188. aya bunubu, wå âa ndå obiti 188. arriver comme ça, donnes-lui la place

207. mabiri befumu bi w'amoni binibi. 207. les kolas, c'est befumu que tu vois là.

217. ya, w'abuma baati ya ndaãa, 217. Là, celui qui tue les gens là : la parole,

219. w'osa' oyiå na bangwabaati [...] 219. Tu dois faire l'amitié avec les grands [...]

226. yi puãu mutu tåmi?ß, 226. dans tel autre village une personne se lève,

235. må lieli wå koâß, koâß, koâß. ... » 235. Je le dit koâß, koâß, koâß^1(*)4... »

236. Bakani?ß ?a Batåãå ?a bana 236. Les Kani?ß, et les Aatåãå, et les autres

241. na Motåãå okoloão âå. 241. ils ne s'accouplaient pas avec le Tåãå

243. ndzo'awå så så Motåãå ognini?ß âå. 243. Ta maison aussi, le Tåãå n'entre pas.

244. Ah mwani yu, lesålåãå na djandja 244. Ah l'enfant-là, continuez à travailler

246. w'abi koloão na Motåãå ? 246. Pouvais-tu t'accoupler avec un Tåãå ?

253. ndil'a bisa bå kala laki biti magnanga 253. A époque qu'on amenait les noix,

255. oyiå na bo magnanga mana Batåãå. 255.On les portait ça chez les Atåãå.

256. bisa bå' ofa pfuu m'okwa [...] 256. Nous finisions tous en mourant [...]

258. obiti magnaga oyulu mongo?o. 258. on portait les noix de palmiers sur le dos.

259djandja la bisa bå la kala obiti ndimi 259.Notre travail de jadis, on amenait le caoutchouc

260. oyiå m'okeså ndimi otäa maswaãa. 260. Nous partions couper le caoutchoue en forêt.

261. ndimi yina olama mon vemoni. 261.Ce caoutchouc là, on le préparait avec le citron.

262. ndjiri yeli oswaãa ãuna, å ! » 262. Il y a des lianes dans la forêt là-bas, oui ! »

264. bå ?a Batåãå abi bunu ? 264. vous et les atåãå, comment étiez-vous ?

269. ma liåli må ?a mekaliãß ma bå. 269. Dis-moi d'abord quelles étaient vos relations ?

273. motina gnamba, tina bagnamba. 273. A l'époque du Blanc, au temps des Blancs

314. a bana bo ?, modjiya mokitião ! 314. Les enfants-là ? L'étranger est arrivé !

316. molåâå a må yaniya, mutu 316. ma maison commune des hommes-là, quelqu'un

320. ?a yula yana ka, ka bisa bo l'avunu?u.320. Là dessus, on tissait des liens,

329. Bamba?ß na paati ya ba boãß. 329. les Mba?ß c'est récemment qu'ils les marient,

339. Batåãå ndi ma laãß pulu 339. aux Atåãå que : montre d'abord le pénis,

345. Motåãå pulu olaãß âå (rire) 345. Si le Tåãå ne montre pas le pénis (rire)

352. ?a nd'opusu motäwå' a pulu, 352. Dès lors, il sort la tête du pénis,

384. o Lendoyi, å moni djami li, 384. Oh Lendoyi, oui, regarde tel problème,

385. moni djami li, moni djami li 385. regarde tel problème, regarde tel problème,

394. loâo, loâo, loâo, loâo 394. ils arrivent en masse, en masse, en masse,

396. bo tsomi oya, tsomi ovunu?u 396. Il viennent d'abord, d'abord se rencontrer

403. na ofuãu ãa ngondi ãßna (...) 403. avec le chapeau du Touraco là (...)

409. ta bisi lina djami otwono âå. 409. Mais, nous ne voulons pas telle chose,

411. nd'owoâo bwa mon ndaãß yini ? 411. Il parle comme ça dans quelle langue ?

416.ndå l'école liba missionnaire ã'asi ? 416. A-t-il fait l'école des missionnaires ?

420. bå bunu lasi oti leya owolo Lendoyi ? 420. qu'avez-vous fait pour prendre Lendoyi ?

421. ba bisi'owolo mutu mokimi moma ? 421. Pourquoi n'avait-on pas prit un autre ?

422. Lendoyi, ndå moma baswoli ? 423. Lendoyi, lui, pourquoi l'avait-on choisi ?

425. « Ah ! ah ! bu må lieli wå quoi. 425. « Ah ! Ah ! tel que je te l' ai déjà dit.

429. wa pa?ß oboão obiti ãß befumu 429. Celui qui fut le premier à être chef

434. ka ndå li ãa kitiãß mo ma place ma taata. 434. il a venu à la place du père.

435. ndå mobuta ba La?ß (Laghi)* 435. Il a donné naissance à La?ß (Laghi).

Transcription Traduction

Question : onkumu oma ? onkani oma ? onkumu c'est quoi ? onkani c'est quoi ?

3. ndi ndå n'kumu, ndå n'kani, 3. On dit qu'il est n'kumu, qu'il est n'kani,

4. ndå chef, eli dja ni li, montu. 4. qu'il est chef, c'est la même chose.

18. n'andala na tout ce qu'il faut, 18. les petits-fils et tout ce qu'il faut,

22. C'est là, yia obiri eya' onkumu. 22. C'est là, que débute de le pouvoir.

Transcription Traduction

Question : onkumu oma ? onkani oma ? onkumu c'est quoi ? onkani c'est quoi ?

18. abuãa så ibun'oya wå ni 18. les autres aussi ne peuvent te reconnaître.

56. ?a ya' oduãa ndi wå commanda, 56. Dès lors, on dit que tu es commandant,

57. oya' oduãa ndi wå gouverneur. 57. on dira désormais que tu es gouverneur.

64 - abo' ankumu ntsyå, chefs de terre, 64 - Leurs chefs de terre, chefs de terre,

65. a chef, bo' asuoli bo buni ? 65. les chefs, comment les choisissaient-ils ?

66. « osumbu aso a me duãa wå yu, 66. « La seule manière est celle que je t'ai dite là,

76. ndjila e yiå ndå, wå' isila ni, 76. le chemin qu'il emprunte, tu ne restes pas.

87. onkani, onkani bunu ? obéir. 87. onkani, onkani c'est comment ? L'obéissance.

96. yani bibi e kala e nd'ayiaâß, 96. Toutefois, les pratiques anciennes qu'il sait,

103. u kali n'awå ndala. w' ayuãa ? 103. ou bien à ton petit-fils. Tu comprends ?

120. « tine kala, akuru a duãu ndi 120. « Jadis, les anciens disaient que :

125. "oti oyånå?å m'oya nkumi, 125. "On ne s'adosse qu'à l'arbre qu'on connait le nom,

128. "täwå ledja iyålå obwo ni," 128. "Pour dire mangeons, il faut que l'un ait à manger,

129. kuãa kuãa iyålå 129. Rassemblons-nous, rassemblons-nous, il faut d'abord

138. buãa nguãu ka a wå ni" ». 140. l'amie de ta mère n'est pas la tienne" ».

Entretien avec Dominique Ndiliendogo, réalisé par Obanda Jean Mathieu, le 15 avril 2004 au quartier Mingara, à Franceville^1(*).

1. « likaka lie bati ka lieli kaningi ni 1. « La race des gens n'était pas le kani?i

4.?a Mutåãå bo bwosi mutu mumu. 4. et le Tåãå sont tous une même personne.

8. isi ki ali bati ?i, tiii. 8 . ce pays-là n'avait de gens. Il était tranquille.

10.bati ba musila ku ngulu Lisibi. 10. Les gens sont restés du côté de la Lisibi.

11. yi Moukaãa yie leli ndi må 11. C'est ainsi que Moukaãa avait dit que : " je

14. ndå ndi bisi li mukana?a ?ani?a. 14. Il dit " nous nous sommes imposé ici-là ".

17.ndå iya yi ndå yie vuni?i ?a bangåâå^2(*). 17. A son arrivée, il rencontra les petits.

21.?a Mukukuya ?a Mukani?i ?a Mutåãå 21. le Kukuya, le Kani?ß, le Tåãå,

23. bo Bakani?ß bamati kuya mu bo 23. eux, les Kani?ß ont quitté le pays Kuya parce

24.ba bati libari li Bambochi mu 24. qu'ils avaient fui la guerre des Mbochi pour

25. iya kitiãa isi ki yi bo ba twayi 25. apparaître dans ce pays qu'ils ont construit

27.?a Bakani?i ba twayi mapuãu, 27. Mais les Kani?ß ont construit les villages,

28. yi bo ba twayi : Mangaka-na-Muâa, 28. ils ont construit à Mangaka na Muâa

30.ba mata täåãå Mafutuãu , yi bo 30. En quittant la savane dite Mafutuãu, ils ont

31.ba saâiãßPasa.ba fa saâaãa Pasa, 31. traversé la Pasa.Après avoir traversé la Pasa,

32. li bo ba twayi ku täåãå Mubu-na- 32. ils ont construit à la savane dite Mubu-na-

34. bo batsama?a ku matäåãå ma Tåãå, 34. En se séparant dans les savanes Tåãå,

35. yi Bakani?ß batwayi ku Lisiâi. 35. les Kani?ß ont construit dans la vallée de la Lisiâi.

36.ba sa luta yi mvuru ?a Lignongo. 36. Peu après, un conflit éclata avec Lignongo^1(*)

40. ba bayeni Ikolo,bana basili kuni 40. Certains sont allé à Ikolo,d'autres sont resté ici,

46. ?a Bakani?i bwosi mukutu Mukaãa 46. Et tous les Kani?ß ont pour aîné Moukaãa.

48. fumu Bakani?ß bwosi ali Mukaãa 48. le chef de tous les Kani?i était Moukaãa.

51. nd'okitiãa, ndi bisi ya 51. Lorsqu'il arriva, il clama nous sommes déjà

52.Bakani?i. bisi li mukana?a isi ki 52.les Kani?ß.Nous avons occupé ce pays.

53.yi bana ba banguãu ba bisi ba yi ya bia bisi 53. Dès lors, nos frères nous ont suivi.

59. Moukaãa så ngula Pasa. 59. Moukaãa aussi était sur l'autre rive de la Pasa.

62. ndå lia kali tsina. Brazza yi a yiri, 62. Il s'implanta là. Brazza vint,

63. ndå ifa ya, lia si naãa lia ndzali, 63. en venant, il laissa la voie de la rivière,

64. lia tori ku puãu Musasi-A-Tsala. 64. il parvint au village de Moussassi-A-Tsala.

65. Ito kwa, ndi wå ?a itwa ?i, 65. Arrivée là-bas, il lui dit : " tu ne construit pas ici,

66. wå Ikuyi. ye wå låle nana 66. tu es un albinos". Allez dire à mon frère

67. Mukaãa oti ikuyi ndu kia ãieya 67.Moukaga qu'un albinos est entrain d'arriver

71. ndzali e ndzali li ndå ato ?a Masuku ?a. 71. la voie fluviale et arriva à Masuku.

72. ndå kuâisi Libani, ndå moni 72. Il remonta l' Ogooué et rencontra Samolårå

75. ndi ndå itwa ?a, yi ba 75. Il décida de construire là. Mais ces derniers

76. ba leri ndå ndi wå ?a itwa ?i. 76. lui ont dit de ne pas construire là.

78. ndå ikubusa yi ndå a moni mukutu , 78. En remontant, il rencontra l'aîné,

82. yi ibiti kia mulili. mulili 82. A cet endroit, il y avait un étang. Cet étang

85. ito ?a mbuãa yi nde yie twayi ?a 85. Arrivé à l'endroit qu'il avait construit à

87. me ?a we ikala ni, we Ikuyi. 87. " je ne cohabite pas avec toi, tu es un albinos.

90. yi Ngwaraãa yie yeni kiãa Ngå?å. 90. Ngwaraãa partit en amont Ngå?å^1(*)

92. nd'osila, yi nde a vuni?i ?a Ngimi. 92. En restant, il rencontra Nguimi.

110. yi ba yi saâaãa nguluo kuni. 110. Puis, ils ont traversé de ce côté.

111.ka ba basiãi mutu mu isi ki ni. 111. nous n'avions trouvé personne dans ce pays.

115. ba ndzali lisaâiãi Likunu, 115. les rivières, nous avons traversé la Leconi,

116. lisaâiãi täåãå Mafutuãu, 116. nous avons traversé la savane dite Mafutuãu.

119. bisi Kuya, Kuya, Lisiâi, Likeyß 119. Nous sommes Kuya, Kuya, Lisiâß, Likeyi.

121. ku ndjambala.. ?a Batåãå ?a bise be 121. à Djambala. Les Atåãå et nous sommes

165. ba si yaâa imbisa ki bayiãa 165. connaissaient la provenance des esclaves.

166. ba fumu ?a ba fumu bo bali 166. Dans les différents chefs, il y avait :

172. bo ba basi yaâa ibani ki muyiga 172. Ils connaissaient le clan de l'esclave.

176. nga ibani wu yaâi imbisa 176. le chef du clan est celui qui sait l'origine

14.baana kakama, ndala woli, 14. S'il n'a pas d'enfants, c'est le petit-fils qui hérite,

29. alari wå ndi wå yaãa' kamonon wå 29. pour que, si on t'aperçoit,

49.mfumu a baãß nkani m'oma ? 49. En quoi le mfumu est-il supérieur au nkani ?

64.Mais, ewoâo ãaya ndå tiãß. 64. Mais lorsqu'il y a la palabre, il parle.

65.?a w'åli, w'åli onkani ba ndå 65. Il existe d'autres notables qui ont l'autorité

67. kaliãß m'bri bwa ka buãu Mosånå 67. nous étions à l'ancien village Mosånå.

70. nkani, nkani w'atiãa mami 70. nkani, nkani, c'est celui qui tranche les litiges.

73.?a wua façon okima.Taala.. 73. mais ce dernier n'est pas comme l'autre.Voilà !

76.?a ankani åli bå la baãa dja, 76. Il y a des nkani qui, lorsque vous avez un litige

83.wua m'va ã'aliålå bo ndi nkumu 83. Celui-là est comme ils disent nkumu

1. « tini e bè ledugha mbiri bè djalà 1. « Lorsque vous éprouvez de la rancoeur pour

na mwi obala ni. bo adimi ndi la journée. Ils avaient peur que leur femmes ne

akari a bo asa tsugha bila na bari s'accouplent avec d'autres personnes dans la

akima tsa suagha. yia biri e bo brousse. C'est ainsi qu'ils avaient fait cette

3.ma leghè okèlè ma ligha wè dja 3. On fait un serment pour t'interdire une chose.

osa mva ba yu wè na tsaghi e mbira Par exemple, si tu as le totême de l'aigle,

a yeni a leghi wè okèlè djua ndi wè on va te mettre un tabou en proférant que tu ne

o ma dja mbira ni, wè o dja o bieli mange plus l'aigle. Si tu mange, tu tombe

ngàa okèlè djua ma buna otsièsè wè malade. Ce serment ne peut être levé que quand

ndè ontini e wè a yiè na odjua ma tu pars pour les villages des Blancs car on ne

pughu m'etangani. o ma yagha e wè sait pas ce que tu seras appelé à consommer

tsa suagha sanki bari a kima a yughi en brousse sinon d'autres y seront informé.

momvua ba yu bè le mi dja gonogho Par exemple, si vous avez mangez un mille pattes,

mvuru a ma fusa lo o pughu ba bari aso si quelqu'un le révèle au village, alors tout

a yiabi ndi ba nana a ma sa yi dja. le monde saura que ceux-là ont fait telle chose.

5. bari ma mono vuogho m'okèlè obila 5. Les gens ont peur du serment parce qu'ils

6. mpili eba tsa ndjobi kwa, mi ma 6. Dans le ndjobi là-bas, je connais rien.

yagha ni m'eka va ndjobi. a nguiri je ne me suis pas fait initié au ndjobi. Les interdits

ekèlè e bo ma lèghè o ma yaghi les serments qu'ils prêtent, ce sont eux qui savent

7.va e mè eli wè o djali a mè 7. Par exemple, comme je suis tà, toi tu es mon beau-frère,

mè o ma va ndjobi ba mè dughi si je m'initie au ndjobi, je déclarerais solennellement

1.« ma tsisigha sabè m'asi ampini m'obila o 1. « On nous a appelé les Ampini parce que

na m'osumbu a sabe lesili lembisa l'abugha Aussi, parce que nous sommes resté derrière les autres

2.sabè lewagha Wèlè ...letsièghè Wèlè 2. Nous venions de Wèlè...En quittant de Wèlè,

lekirighi Tsanga-Tèbè. le tèmèghè nous sommes arrivé à Tsanga-Tèbè. Partis de

3. o Sèrè le tsughi pughu e nini : 3. A Sèrè, nous avons bâti un grand village :

bo o Sèrè vuru na o ndè otini o pughu. Eux, à Sèrè, chacun a sa partie du village.

Etogho( yia kumi e sabè e kala) pughu Les Etogho (c'est notre ancien nom), au village de

m'odja enghu ma bwa ompari des razzia de porcs de leurs voisins. Un jour qu'ils

5. bari kuna akwi m'eta m'Ombochi, 5. Plusieurs personnes sont mortes lors de la guerre des Mbochi,

na ankani aso akwi na oyi pasi n'oyi des notables aussi sont morts, dans les deux camps belliqueux.

mono mva m'alughi biri e bari ba Voilà comment on avait baptisé le lieu où ces gens-là

kari esi abugha m'amonon otima obi. Cela a donné de l'amertume à certains d'entre eux.

esa vua akè tsa bo ma v'raha osagha De surcroît, certains d'entre eux sont repartis chercher

eta mono biri e sabè le ma tsalagha la guerre, voilà la cause de notre séparation à Sèrè.

Sèrè. Ba ayeni ma ebo djila ba ma ebo. Chaque groupe est allé dans sa direction.

ba sè atèmighi a bwa a kulu a ils furent obligé eux aussi de migrer car les autres

8. bo awa Sèrè a kirighi Kèlè e Ngwali. 8. Partis de Sèrè, ils sont arrivé à Kèlè- Ngwali.

a tèmèghè Kèlè e Ngwali a kirighi osièsè De Kèlè-Nwali, ils sont parvenu la rive de la

Lesibi. bo asuri o yia biri etsughu na kuna. Sébé. Ils se sont installé longtemps en ces lieux.

9.Ampini a m'atèmèghè oyia biri m'obila 9. Les Ampini ont quitté ces lieux à cause de l'appel

Okumba-Okiri bla na embochi m'ayi d' Okumba-Okiri et les Mbochi qui avaient déclenché

n'eta ek'ma. mono mva a kièle a sabè une autre guerre. Voilà comment nous avons traversé

10. bo alani tihi Lekuni bo asièle o pani 10. Ils ont marché jusqu'à la Leconi et se sont arrêté aux

e wuba e nvua mè sièsè ma Lekuni bords de la chute de la rivière nvua, aux bords de Leconi.

bo atswi a pughu m'anini tsèghè Osaï. Ils ont construit de grands villages dans la savane Ossaï,

Tsèghè Omoï. Kala kala, bo atini Lekuni la savane Omoï. Plus tard, ils traversèrent la Leconi, de

gula Lekuni bo a tsalighi . asi obala l'autre côté de la Leconi, ils se sont séparés. Les gens d'obala

a yeni m'obo obiri leto lekèghè sont allé de leur côté et sont arrivé à Lekey.

le ma kirigha m'osièse Obombi. mono Omoï Arrivé au bord d' Obombi, voilà Omoï

oyubu a bugha m'amonon ni a we a monon Le groupe des autres est celui que tu vois à

Okangiville.bo ali kwa na asi Empassa na Okangiville. Ils sont là-bas, les gens d'Empassa,

bo bari ma pagha sabè kwèrè e ndjobi Ce sont eux qui ont commencé avec le kwèrè du ndjobi

mvuru a kièlè kwèrè o mvè ndè o respectè La personne qui garde ce Kwèrè doit respecter

3. L'initiation osa ontini e wè aya abuna 3. L'initiation se fait lorsque tu peux déjà

okièlè mami, c'est-à-dire mpili e ba 18 ans kwa. garder les secrets c'est-à-dire vers 18 ans.

Mvandi : ceux qui le servent de médiateur Mvandi : ceux qui le servent de médiateur

4. odugha ndi osugha bè leva ndjobi, 4. Quand on dit que demain vous allez vous initié au ndjobi,

la veille asi o djuhu o nini. efumu eso la veille, on organise une grande veillée.Tout les non-initiés

oka m'andjo. a asighi tihi intsièrè restent enfermés dans leurs maisons. On chante jusqu'à l'aube

o djuhu djua mo avertissè ndjobi ndi Cette veillée là, c'est pour avertir le ndjobi que

osugha bari m'aya n'amonon wè kwa. demain les gens viendront te rendre visite là-bas.

5. mami a 8 h intsièrè a Mvandi 5. Pour les pratiques de 8 h du matin, ce sont les Mvandi

a minighi ndongui n'asagha ndjobi. qui vont au sanctuaire chercher le ndjobi.

bè leva ndjobi, lesili ompughu. Vous qui êtes candidats à l'initiation, vous restez au village.

bo omana mami a kwa aso. bo atumi Lorsqu'ils ont fini tout ce qu'ils ont à faire là-bas, ils

mvuru m'oya n'ayagha omo otu tsa bè. mandatent quelqu'un chercher l'un d'entre vous.

wè kini ova ndjobi ni, okèsè yua mima Tu n'es pas encore initié, je ne peux donc pas te dire

dugha wè ni. W'omana mami osa, ce passage. Dès que tu as fini de tout faire,

wè lèghi okèlè. okèkè promessem biri e tu prêtes un serment en promettant que

wè a respectè a nguiri a ndjobi aso. tu vas respecter tous les interdits du ndjobi.

Il faut que tu craignes que tu respectes Il faut que tu craignes que tu respectes

mbiri wè obuna oma sa mami m'abi ni que « je ne ferai plus du mal »,

atini wè llekimba lé ndjobi. Comme ça on te vaccine le Lekimba du ndjobi. Comme ça,

ndjobi ayigha o m'aka bla wè antini aso. le ndjobi demeure en toi pour toujours.

Lekimba lia otina o kwogho o m bogho. Ce Lekimba se vaccine sur la main gauche.

ntini m'adugha wè ndi wè oki ovi ndjobi Lorsqu'on te demande si tu t'étais déjà initié au ndjobi ?

laba oyula ndè. w'osara kwogho kia. Jures devant lui. Tu lèveras cette main là.

w'oberi obiri m'atina yia, tu frappes à l'endroit où on t'avait vacciné là.

wè dughu dja e wè asagha mbiri Ndjobi Tu demande ce que tu souhaiterais que le ndjobi

ndè okwari wè. yu w'a m'alèghè okèlè il t'attrape. Si tu avais prêté serment pour ce

o dja lia, o buna osala wè ni. yu gri e problème, on ne peut pas te guérir. Si c'est un tabou,

w'abuna ovugha. Omvè w'esi comboso. tu peux être sauvé. Mais il faudrait que tu te confesses.

yughu wè kini' ova ndjobi ni, wè yeni na Si tu n'est pas encore initié au ndjobi, tu iras

va ndè. Ontini e ndjobi a kwara wè, omvè le faire. Quand le ndjobi te frappe, il faudrai qu'on

a mpi ndè atsusu, bila na antaba, lui donne les poulets, la nourriture et les chèvres,

9. okèlè, mpil' e sabè, aki otsièsè ntini 9. Le serment, chez nous, ne se rompait que lorsque

e mvuru a kwa. « odugha ndi m'atsièsè l'intéressé mourait. Dès lors, «on dit qu'on va

C'était difficile m'otsièsè wè akul'a C'était difficile de l'enlever quand on le désirait.

bari kuna m'ama tsièsè lekimba lé ndjobi La plupart des gens l'on fait avec l'arrivée du

O tini a djiami a bo ba m'ama to tsa ampughu christianisme qu'ils ont amènés dans les villages.

10. m'olèghè okèlè djua, ba mimi a bugha 10. Lorsque je fais ce serment, est avec les autres.

m'amo a yaghi ndi bari a ndè ba o buma les autres savent désormais qu'on ne joue pas avec

o yigha biri o buna o m'ayusagha bè nga ni Ainsi, personne ne peut vous faire du mal.

mvuru a gnura gri yia oti o djuani na ndè. Celui qui enfreindra ce tabou aura à faire au ndjobi.

bè lé mi yiè na lèghè okèlè tsa suagha. Vous êtes allé ensuite prêter serment en brousse,

m'otsèsè kari omvè b'aso levunighi. pour l'enlever, il faut la présence de tous conspirants.

wè iyiè w'otu ni, guiri ». Il est prohibé d'aller seul délier un serment ».

Récit de Paul Ndjabimba, ^1(*) sur les migrations kani?i, la fondation des premiers villages et celle d'Okoloville.

2. taata må Salamba-A-Matsuãu 2. mon père est Salamba, le fils de Matsuãu.

8- ndjo a taata, ndjo' a taata må. 8. la maison du père, ma famille paternelle.

9-obiti ki m'asili moko ki ãa Salamba 9. La place que j'ai hérité là, est de Salamba.

15. Bawumbu Batsitsåãå, Batchayi 15. les Wumbu, les Tsitsåãå, les Tsayi,

22. baati ka bakala m'osi ki 22. les gens ne vont pas rester dans le pays qu'on

26. matsulu ma Lebani, matsulu ma 26. par les sources de Lebani, les sources de

28. la satiãi.bisi lesatßãß, Baati bwosi 28. ainsi levé. En nous levant, tout le monde,

29.tout,baba yi kumunu kunu mobata 29.tous, ceux qui sont descendu ici en fuyant

31. mambiè-kuyu m'okitiãa ndjila a 31. les canyons pour aboutir sur la route de

32. Zanaga. bana ba bayii mo ndjila 32. Zanaga. D'autres sont venus par le chemin

35. m'osabiãi Lekori, m'okitiãi, 35. Ils traversèrent la Lekori et ils aboutirent,

39. wua motati ?a ãiri ãiri mo yiå 39. celui-là est le pont qui conduit de là

41. le mata ngulu basaâiãi Lekori 41. En quittant de l'autre côté, on traversa la Lekori

42. bakitiãi (...) mobunu a Lala 42. et parvenions (...) à la montagne de Lala ou

43. mo twa o wusu, mo twa Mbari, 43. on construisit Wusu, on construisit Mbari,

45. Wusu wua Lekeyi ?a Mosasi. 45. Wusu est le village de Lekeyi et de Mossassi.

47. wua Liå?å ?a Mokinda ... 47. c'est le village de Lienghet et Mokinda ...

49. ba bakutu ba mo mapuyu ma. 49. Ceux-là sont les dignitaires de ces villages là.

50. bo bafa kiya,ba ya m'otwa, 50. Venus de l'amont, ils venaient en construisant,

61. bafa bakitiãa, Makara o kuma 61. Dès qu'ils arrivèrent, Makara en montant

64. Mbari ! ?a yul'a Mbari, Vengomo. 64. Mbari ! En amont de Mbari c'est Vengomo.

65. ma mabuãu ma bakutu ba bisi ba ba fi 65. Ceux-là sont de nos ancêtres qui ont quitté

66. Lekungu. ba fa Lekungu basaâiãi 66. le Congo. En partant du Congo, ils traversèrent

67. Lekori. basaâiãi Lekori li ba twu 67. Lekori. Ils traversèrent Lekori et construisirent

72. bisi lemata mo mabuãu ma, 72. Nous avons quitté ces anciens villages parce que

73. gnamba ndi ovusuãu mapuãu. 73. le Blanc nous demanda de regouper les villages.

74. ?a mo tsuãu la lo, bisi le li 74. Mais, au jour d'aujourd'hui, nous sommes

76. puãu yia kumu a yo Okoloville. 76. Ce village-là s'appelle : Okoloville.

77. mo le groupement la bisi: Makara, 77. Notre regroupement comprend : Makara,

78. Olåâå,Mendili. Mapuãu ma bisi ma 78. Olåâå et Mendili. Nos villages-là sont à trois,

79. matati, bisi leli pani?i Medjami ?a Mengali. 79. nous sommes entre Medjami et Mengali.

80. tsåãå yi, yi bisi la twa 80. Cette plaine-là, celle sur laquelle nous avons bâtit

81. mo yo Mengomi.tsåãå yia Mengomi, 81. dessus est Mengomi. Cette plaine est Mengomi

Lettre de Monsieur Kiki François à Monsieur le gouverneur, chef du territoire du Gabon^1(*),

Composition du tribunal indigènes, pour l'année 1925, de la de la circonscription du Haut-Ogooué et de la subdivision de Franceville.^1(*),

circulaire n°II du gouverneur général de l'A.E.F.Jean Fraçois Reste à Messieurs : le gouverneur délégué à Libreville, le gouverneur délégué à Bangui, le commandant de région à Fort-Lamy, les chefs de département du Moyen-Congo et à l'administrateur maire de Brazzaville.^1(*)

Extrait du decret du 29 mai portant réorganisation de la justice indigène en A.E.F. ^1(*)

Source : BRAZZA (P.S. de), Au coeur de l'Afrique. Vers la source des grands fleuves 1875-1877, op.cit., p.65.

Source : BRUSCHWIG (H.), L'Afrique noire au temps de l'empire français : l'aventure coloniale de la France, op.cit., p.65.

Fétiches de Pongo et la fille de Lebossi présentant à Brazza un plat de chenille

Source : BRAZZA (P.S. de), Au coeur de l'Afrique. Vers la source des grands fleuves 1875-1877, op.cit., p.192.

Libération des esclaves par P.S. de Brazza, le « père des esclaves », dans le bassin supérieur de l'Ogooué.

Source : BRAZZA (P.S. de), Au coeur de l'Afrique. Vers la source des grands fleuves 1875-1877, op.cit., p.193.

Dans ces rubriques, nous n'avons retenu que les sources et les ouvrages consultés lors de la préparation de ce travail.

I.1. Identité des informateurs

Pour la collecte des informations se rapportant à notre étude, nous nous sommes rapproché de certains éléments des différentes communautés de la région de Franceville et d'ailleurs, plus précisément de :

- Né le 10 janvier 1950 ( 55ans), Kani?i du village Lekoussagha, terre Mbaya, élément du clan Moyo ; habitant et chef du quartier R.T.G-SOTEGA à Libreville ; ingénieur retraité de la R.T.G.1.

Nombreux entretiens dont la principale, celle du 22 mai 2004 au quartier R.T.G-SOTEGA à Libreville, portait sur la chefferie indigène,les chefs coutumiers, l'impact de l'action des chefs sur leurs administrés, sur les relations inter-ethniques dans la région de Franceville et sur les faits coloniaux.

- Né vers 1935 (69 ans environ) à Makara, Kani?i, descendant de Lekeyi et de Mosasi-A-Tsala du village Mindili (Okoloville), élément du clan Mbuma-A-Yoão. Ancien vice-président du conseil départemental de la Pasa, postier retraité ; polygame et père de plusieurs enfants ; grand-père maternel de l'auteur.

Entretiens du 18 avril 2003 et du 28 novembre 2004 au quartier Diba-Diba Charbonnages à Libreville ; ll nous a d'abord entretenu sur la chefferie traditionnelle, ensuite sur les relations inter-ethniques et, enfin, sur les démêlés entre l'administration coloniale et les populations locales dans la région de Franceville.

- Né vers 1927 (76 ans) ; Muwumvu du village Mouinga, chef du quartier Maboukou depuis 1985; membre du clan Nzombo ; marié ; peintre retraité de COGEMAT; initié au ndjobi et au mungala.

Entretien du mercredi 23 avril 2003 au quartier Maboukou à Franceville. Informations sur : les relations des Bewumvu et leurs voisins ; la chefferie indigène, notamment l'éclaircissement des notions de "fumu" , "kanu" et "Muyika" et l'arrivée de Pierre Savorgnan de Brazza à "Masuku".

- Né vers 1933 ; Ombaama du village Ondili ; membre du clan Abolo ; retraité de SOCOBA ; chef du quartier Angoubou à Franceville ; initié au ndjobi.

Entretien du 23 Avril 2003 au quartier Angoubou à Franceville. Informations sur : les différents chefs de canton ambaama sous l'ère coloniale, les critères de désignation des chefs traditionnels et les différents faits qui ont favorisé les contacts inter-ethniques.

- Des jumeaux, nés vers 1939 (64 ans environ) ; Bewumvu (de père) et Bakani?ß (de mère) du village Maba, résident présentement au quartier Maba à Franceville dont Mbou Thérèse dirige la chefferie alors que Woutou-Piga Emmanuel, lui, est ouvrier retraité de l'hôtel Poubara ; éléments du clan Be?ama; tous les deux sont mariés à la coutume wumvu.

Entretien collectif, du dimanche 27 avril 2003 au quartier Maba. Informations sur : le contact de Pierre Savorgnan de Brazza avec les populations du bord de l'Ogooué, les noms des différents chefs (kaanu) bewumvu et les relations des Bewumvu tant avec l'administration coloniale qu'avec leurs voisins (Mba?i, Bakota, Bungomo, Ndumu, Bakani?i, Bawandji et Batsengi). Témoignages enregistrés sur une bande de microcassette audio de 60 minutes.

- Né vers 1923 (80 ans environ) ; Kani?ß du village Mbaya-A-Ndjiåãå, réside actuellement au quartier Mbaya (Franceville) où il est chef du quartier ; élément du clan Belunu ; marié à une femme Mba?u ; ouvrier retraité de la SOACO ; initié au mungala et au vefumu.

Entretiens réalisés les 25 et 26 avril 2003 au quartier Mbaya. Informations sur : l'arrivée de l'explorateur, Pierre Savorgnan de Brazza, à Masuku ; la chefferie indigène (la chefferie traditionnelle), particulièrement sur les notions de " fumu " et " kani " chez les Kani?ß, Ndumu, Atåãå, Awandji et Ambaama. Ces entretiens sont enregistrés sur une bande sonore de soixante minutes.

- Née vers 1935 (69 ans environ) ; Kani?ß du village Olebe à Okoloville, membre du clan Mayaãa, réside actuellement à Olebe (Okoloville) ; grand-mère maternelle de l'auteur.

Entretien du Vendredi 16 avril 2004 au quartier Dialogue (Franceville). Thèmes : les relations de parenté ; les critères de choix des chefs traditionnels ; les rituels de fondation et d'implantation dans un nouveau village.

- Né vers 1926 (77 ans environ) ; Wumvu du village Ouele, membre du clan Nzimvu ; réside actuellement à Ouele (SUCAF-Gabon) ; marié, retraité de la SO.SU.H.O. ; initié au djobi et au mungala.

Entretien du lundi 28 avril 2003 à Ouélé (SUCAF-Gabon). Informations sur : les relations des Wumvu avec les peuples voisins ; certains les faits coloniaux. l'espace wumvu dans la région der Franceville.

- Né vers 1920 (83 ans environ) ; Kani?ß du village de Lebo?o (aujourd'hui, Motobo II) ; élément du clan Malima ; réside actuellement au quartier Dialogue à Franceville ; retraité de la C.F.G., initié au ndjobi.

Entretien du Vendredi 25 avril 2003 au quartier Dialogue. Informations sur : les villages, les regroupements de villages et les différents chefs kani?ß ; les relations kani?ß-ndumu et Ambaama avant et pendant la période coloniale ;les faits coloniaux ; l'administration coloniale et ses différents collaborateurs. Cet entretien est enregistré sur une bande sonore de soixante minutes.

- Né vers 1923 ; Ombaama du village Okouma ; membre du clan Ondjangu ; cultivateur, initié au ndjobi.

Entretien du jeudi 24 avril 2003 à Okouma. Informations sur : les notions de Ø fumu Ø et de Ø nkani Ø chez les Ambaama ; les relations inter-ethniques et les relations autochtones-administration coloniale ; les faits coloniaux ; les occupations des autochtones sous l'administration coloniale. Cet entretien est enregistré sur une bande sonore de soixante minutes.

- Né vers 1953 (50 ans environ) ; Ombaama du village Okouma ; membre du clan Ondjangu ; sous-officier retraité des forces armées gabonaise, initié au ndjobi.

Entretien du jeudi 24 avril 2003 à Okouma et le 4 mai 2003 à Franceville. Cet entretien s'est déroulé sous forme d'entretien collectif avec les interventions sporadiques de Pierre Angango. Les informations recueillies concernaient les notions de " nkumu" et de " nkani ", sur les relations entre les Ambaama et leurs voisins et sur le rôle joué par les chefs traditionnels dans l'application des décisions de l'administration coloniale. Témoignage enregistré en lembaama sur une bande sonore de soixante minutes.

- Né vers 1927 (77 ans environ), Kani?i du village Mendili, membre du clan Mbuma-A-Yoão, descendant des chefs traditionnels Lekeyi, Mourou-A-Mbu?u, Oloâo, Mossassi-A-Tsala, Loyi, Matsougou et du chef colonial Salamba ; retraité de la COMILOG ; réside actuellement à Okoloville où il a successivement occupé les fonctions de chef du village Okoloville (1968-1975), chef du regroupement Okoloville (1975-2003). Il est, depuis août 2003, le chef du canton Lekabi ; initié au ndjobi et au vefumu ; grand-père maternel de l'auteur.

Entretien individuel, samedi 10 avril 2004 à Mindili (Okoloville). Avec cet informateur, nous avons obtenu de précieux renseignements sur les rituels de fondation d'un village ainsi que sur ceux de l'implantation dans un nouveau village chez les Kani?i de Mindili et de Makara ; sur la généalogie des chefs Kani?i du village Mindili depuis 1650 environ jusqu'à 1968 ; sur les critères de désignation d'un chef traditionnel et les rituels qui précèdent l'inhumation d'un fumu.

- Né vers 1934 (69 ans environ), Kani?i du village Olebe, membre du clan Mbuma-Monguâulu, descendant des chefs traditionnels Lienghet Ba mvuramvuru, Lienghet-A-Ndjoão et du chef colonial Lienghet ; habitant et chef du quartier Dialogue (Franceville); menuisier retraité de l'entreprise Mbadou, initié au ndjobi ; grand-père de la mère de l'auteur.

- Né vers 1920 (83 ans environ), Kani?i du village Mendili, petit-fils des clans Mbuma-A-Yoão (de son père) et Mbali (de sa mère) ; descendant des chefs traditionnels Lekeyi, Mossassi-A-Tsala, Loyi, Matsougou et du chef colonial Salamba ; chef du regroupement Okoloville depuis août 2003 ; initié au ndjobi ; grand-père de la mère de l'auteur.

- Née vers 1935 (68 ans environ), Kani?i du village Olebe, élément du clan Mbuma-Monguâulu, réside actuellement à Mindili (Okoloville), épouse du chef de regroupement Ndjabimba Paul.

Entretiens collectif et individuel du mercredi 30 avril 2003 et du jeudi 1^er mai 2003 ; du 10 et du 17 avril 2004 (individuel avec Ndjabimba Paul) au village Mendili à Okoloville. Ils sont tous enregistrés en lekani?i sur trois bandes sonores de soixante minutes chacune.

Ces trois informateurs (Ndjabimba Paul, Ngwalandji Martine et Moutélé Antoine) nous ont donné de précieuses informations sur la chefferie traditionnelle, les notions de fumu et kani, les relations entre les Kani?i et les autres groupes ethniques de la région de Franceville. D'autres informations concernaient les occupations des indigènes, les faits coloniaux et les différents chefs de canton de notre aire d'étude. Des précisions nous ont également été apportées sur les critères de désignation des chefs indigènes et les délégations du pouvoir cheffal ainsi que sur l'interaction entre les nominations anciennes et celles observées sous l'administration coloniale.

- Né vers 1937 (67 ans environ), Otåãå du village Tsuo, membre du clan Edjuani, réside actuellement au quartier Mbama à Leconi, marié, initié à ebagni?ß.

Entretien du dimanche 11 avril 2004 au quartier Mbama à Leconi. Cet informateur intervient (avec l'accord de Jérôme Ngayama) pour nous relater le mythe des origines de l'omfumu.

- Né vers 1937 (67 ans environ), Otåãå du village Mbala, membre du clan Ngalakele, réside actuellement au quartier Mbama à Leconi, marié, père d'une nombreuse enfants, initié à l'omfumu.

Entretien collectif du dimanche 11 avril 2004 au quartier Mbama à Leconi. Informations sur : l'ethnonyme "Otåãå", l'origine de l'omfumu, la chefferie traditionnelle, notamment les notions de nkani, de mfumu ; les relations entre les Atåãå et leurs voisins ainsi que celles des Atåãå et l'administration coloniale. Cet entretien est enregistré sur une bande sonore de soixante minutes.

- Né vers 1934 (70 ans environ), Otåãå du village Lekori, élément du clan Ngalasa, marié à la coutume tåãå, résidant et chef du quartier Odjouma à Leconi, initié à l'omfumu.

Entretien du dimanche 11 avril 2004 au quartier Odjouma. Les informations recueillies concernaient les notions de kani, onfumu, ebagni?ß et l'ordre successoral des fumu. Entretien enregistré sur une bande sonore de trente minutes.

- Né vers 1932 (72 ans environ), Awandji du village Bakamba, membre du clan Muyu, réside actuellement au quartier Fumier (Moanda) où il occupe les fonctions de chef ; marié, retraité de la Comilog.

Entretien du mercredi 14 avril 2004 au quartier Fumier (Moanda). Au cours de cet entretien, l'auteur nous a apporté plusieurs renseignements sur l'origine commune des peuples de la région de Franceville, sur la chefferie traditionnelle : la notion de bukumu, de kumu, les critères traditionnels de désignation des chefs et les relations inter-ethniques. Cet entretien est enrégistré sur une bande sonore de soixante minutes.

1. BALLAY (Noël du), De l'Ogooué au Congo, compte rendu des séances de la Société de Géographie, n° 9 et 10, Paris, 1985, pp.279-288.

2. BRAZZA (Pierre Savorgnan de), « Voyages d'exploration de Savorgnan de Brazza, Ogooué-Congo ». In : Revue maritime et coloniale, 1888, T.77 (1) : pp.509-569, T 77 (2) : pp.175, 670-691.

3. BRAZZA (Pierre Savorgnan de), Au coeur de l'Afrique. Vers les sources des grands fleuves 1875-1877, Editions Phébus, Paris, 1992, 206 p.

- Carton n°203 : Circulaire sur le fonctionnement de la justice indigène, 1910.

- Carton n° 1645 : Décret du 29 mai - réorganisation de la justice indigène en A.E.F., 1936.

- Sous-série 2Db(I) 2.1 : Répertoire dactylographié des textes réglementaires en A.E.F. jusqu'en 1949.

- Sous-série 2Db(I) 39.1 : Documentation générale - quelques renseignements généraux sur Franceville (croquis) ; queques dates sur l'organisation administrative de la région du Haut-Ogooué [1958]

- Sous-série 2Db(I) 40.2 : Organisation administrative des territoires, cercles et postes. - Chronologie de l'organisation administrative du Haut-Ogooué depuis sa création jusqu'en 1947.

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- Sous-série 2Db(I) 48. 1 : Tournée des chefs de circonscriptions, département, subdivision du Haut-Ogooué - rapport de tournée dans les régions Obamba et Batéké situées à l'est et au sud-est de Franceville : situation économique - situation sanitaire (9 p.), 22 juillet-5 août 1911.

- Sous-série 2Db(I) 48. 2 : Tournée des chefs de circonscriptions, département, subdivision du Haut-Ogooué - rapport de tournée chez les Bawoumbu (17 p.), 9-23 novembre 1915.

- Sous-série 2Db(I) 48. 3 : Tournée des chefs de circonscriptions, département, subdivision du Haut-Ogooué - rapport de tournée : subdivision de Franceville (17 p.) 23 juin-31 juillet 1915.

- Sous-série 2Db(I) 48. 4 : Tournée des chefs de circonscriptions, département, subdivision du Haut-Ogooué - rapport de tournée : subdivision de Franceville (5 p.), 1-31 décembre 1918.

- Sous-série 2Db(I) 48. 5 : Tournée des chefs de circonscriptions, département, subdivision du Haut-Ogooué. - Remarques sur le rapport de tournée de Franceville à Lékoni : route Franceville-Lekoni. - Chefs indigènes. - Transfuges (2 p.), 6-8 janvier, 12 mars 1941.

- Sous-série 2Db(I) 48. 18 : Tournée des chefs de circonscriptions, département, subdivision du Haut-Ogooué - Mentalité, chefferie, état des villages, situation économique (11 p.), 11-20 mai 1954.

- Sous-série 2Db(I) 49. 1 : Rapport politique dans le Haut-Ogooué - chronologie des principaux événements depuis 1911-1943.

- Sous-série 2Db(I) 49.2 : Rapport politique dans le Haut-Ogooué. - Circonscription des Bandjabi, subdivision de Franceville : rapport d'ensemble, 1919.

- Sous-série 2Db(I) 49.3 : Rapport politique dans le Haut-Ogooué. - Subdivision de Kimboto-Zanaga : rapport annuel, 1925.

- Sous-série 2Db(I) 49.4 : Rapport politique dans le Haut-Ogooué (1950, 1952-1957).

- Sous-série 2Db(I) 49.5 : Rapport politique dans le Haut-Ogooué. - District de Franceville, 1951.

- Sous-série 2Db(I) 49.8 : Instructions poloitiques dans le Haut-Ogooué.- Au sujet de l'emploi des mots "colonie" et "colonial", circulaire n°7653 du 2 septembre 1949.

- Sous-série 2Db(I) 50.1 : Plaintes, palabres, requêtes adressées au chef de région du Haut-Ogooué, 1926, 1936-1952.

- Sous-série 2Db(I) 51.1 : Commandement indigène du Haut-Ogooué. - Conseil des notables : réunions et procès-verbaux, 1936-1954.

- Sous-série 2Db(I) 51.2 : Commandement indigène du Haut-Ogooué. - Carnet de contrôle nominatif des chefs indigènes dans le département : recensement numérique par village, terre et canton 1937, 1939, 1943, 1953.

- Sous-série 2Db(I) 51.3 : Commandement indigène du Haut-Ogooué. - Chefferies : récompense pour services rendus par les chefs (1937-1939, 1954) ; nominations (1937-1956).

- Sous-série 2Db(I) 51.4 : Commandement indigène du Haut-Ogooué.- Chefferie : allocations des chefs, 1937-1958.

- Sous-série 2Db(I) 51.5 : Commandement indigène du Haut-Ogooué. - Insignes de chefs de villages (1939, 1951-1955).

- Sous-série 2Db(I) 51.6 : Commandement indigène du Haut-Ogooué. - Demande d'accession à la dignité de notable évolué, 1945-1948.

- Sous-série 2Db(I) 52.1 : Commandement indigène du Haut-Ogooué. - Réorganisation cantonale : regroupement et délimitation des chefferie, allocations des chefs (carte), 1948-1958.

- Sous-série 2Db(I) 54.1 : Tribunal indigène de Franceville : rapport sur un meurtre fétichiste, 22 octobre 1920.

- Sous-série 2Db(I) 54.2 : Instructions complémentaires relatives à l'application du décret du 29 avril 1927 réorganisant la justice indigène - Brazzaville, imprimée oficielle, 1928, 55 p.

- Sous-série 2Db(I) 54.3 : Tribunaux de 2^ème degré de Franceville : jugement rendus (1941-1955).

- Sous-série 2Db(I) 54.4 : Tribunaux coutumiers : fonctionnement, accession au statut civil de droit commun. 1945-1954.

- Sous-série 2Db(I) 54.5 : Tribunal de 2^ème degré de Franceville. - Justice civile : jujement d'appel.

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Carte n°1 : La région de Franceville......................................................17

Carte n°2 : Carte des peuples gabonais....................................................19

Carte n°3 : Carte ethnique de la région de Franceville..................................23

Carte n°4 : Les cantons du district de Franceville en 1959............................100

Tableau n°1 : Organisation administrative de la colonie du Gabon, 1909...........89

Tableau n°2 : Réorganisation territoriale du district de Franceville, 1958...........97

Tableau n°3 : Organisation territoriale du district de Franceville, 1959...............98

Tableau n°4 : Les différents chefs de station, de poste et de circonscription......101

Tableau n°5 : Les différents chefs de subdivision et de district de la région de Franceville de 1910 à 1960pp.116-120..........................................104

Sommaire........................................................................................I

Dédicace........................................................................................II

Remerciements..............................................................................III

Avertissements..............................................................................IV

Liste des abréviations......................................................................VI

Epigraphe....................................................................................VII

Introduction générale.......................................................................1

PREMIERE PARTIE : L'ORGANISATION SOCIO-POLITIQUE DES PEUPLES DE LA REGION DE FRANCEVILLE A LA VEILLE DE L'IMPLANTATION COLONIALE (FIN XIX^emeSIECLE).....................13

Chapitre I : LES DIFFERENTS PEUPLES DE LA REGION DE FRANCEVILLE ET LEUR ORGANISATION SOCIALE A LA FIN XIX^EMESIECLE.......................................................................................15

1. Une mosaïque ethnique.................................................................15

1-1.Le groupe du sud-est....................................................................20

1-2.les groupes dispersés...................................................................22

2. Des sociétés hiérarchisées..............................................................24

2-1.Les hommes libres......................................................................24

2-2.Les semi-libres et les étrangers.......................................................25

2-3. Les esclaves.............................................................................25

chapitre II : L'ORGANISATION POLITIQUE DES PEUPLES DE LA REGION DE FRANCEVILLE A LA FIN XIX^EMESIECLE......................................29

1.Les différentes chefferies de la région de Franceville............................29

1-1. Une organisation en villages-Etats...................................................29

1-2. les bases du pouvoir cheffal et les critères traditionnels de choix des chefs...31

1-3. Le cadre de compétence de la chefferie.............................................40

2. La hiérarchie des chefs.................................................................44

2-1. Le fumu ã'osi ou nga ã'osi............................................................43

2-2. Le fum'a puãu ou nga puãu et le nkani.............................................43

2-3. Le fum'a ndzo, nga ndzo ou nga m'baa.............................................46

Chapitre III : LES RELATIONS INTER-ETHNIQUES DANS LA REGION DE FRANCEVILLE A LA FIN XIX^EMESIECLE..................................49

1.Les relations d'alliance..................................................................49

1-1. La parenté et l'amitié..................................................................49

1-2. Les relations politiques................................................................57

1-3. Les relations de corps à travers les sociétés secrètes et initiatiques.............58

2. Les autres types de relations..........................................................61

2-1. Les relations conflictuelles............................................................61

2-2. Les relations en fonction du milieu et de l'histoire................................64

2-3. Les relations d'échanges..............................................................68

DEUXIEME PARTIE : L'ETABLISSEMENT DE LA DOMINATION COLONIALE ET L'ORGANISATION DE LA CHEFFERIE INDIGENE (1910-1960)...................................................................................71

Chapitre IV : L'IMPLANTATION COLONIALE DANS LA REGION DE FRANCEVILLE............................................................................73

1.L'exploration du cours supérieur de l'Ogooué et la création du premier poste colonial................................................................................73

1-1. L'exploration du cours supérieur de l'Ogooué....................................73

1-2. la création du premier poste colonial................................................79

1-3. L'installation des sociétés concesionnaires et des missionnaires................85

2. L'organisation de l'administration coloniale......................................87

2-1. La reprise du poste de Franceville (1910-1915)...................................87

2-2. Le découpage administratif de la région de Franceville (1910-1960)..........88

2-3. La hiérarchie de l'administration coloniale dans la région de Franceville....101

Chapitre V : L'ORGANISATION DE LA CHEFFERIE INDIGENE DANS LA REGION DE FRANCEVILLE (1920-160).....................................106

1.Les chefs de l'administration générale..............................................106

1-1. Les chefs de terre, de canton ou de tribus..........................................106

1-2. Les chefs de villages..................................................................109

1-3. Les chefs de quartiers................................................................112

2. Les chefs des tribunaux coutumiers...............................................113

2-1. Le président (juge-président) ou conciliateur .....................................115

2-2. Les assesseurs..........................................................................116

2-3. Les assistants techniques............................................................118

Chapitre VI : LES DIFFERENTS CHEFS INDIGENE SUPERIEURS DE LA REGION DE FRANCEVILLE ET LEUR ACTION (1920-1960)...............120

1.Les chefs indigènes supérieurs de la région de Franceville.....................120

1-1.Les chefs indigène supérieurs et leur rayon d'action.............................121

1-2.Les exigences de l'administration coloniale.......................................127

2. La pratique des différents chefs indigènes.......................................129

2-1. L'apport des chefs indigènes à l'administration coloniale......................129

2-2. L'impact sur les populations autochtones.........................................133

2.3. La naissance d'une nouvelle donne.................................................139

Conclusion générale......................................................................141

Annexes....................................................................................144

Sources et Bibliographie................................................................196

Tables ........................................... ............................................217

* ¹ En 1884-1885, les plénipotentiaires de la plupart des pays européens se réunissent à Berlin afin de déterminer les possessions de leurs Etats respectifs sur le continent africain.

* ² Gabon: ici, c'est le pays des Mpongwè et de leurs voisins. NB : Sur le littoral, d'autres traités ont été signés, notamment le traité du 27août 1843 avec Kaka Anguilè Rapono dit roi Quaben, celui du 28 mars 1844 entre le capitaine Darricau et Rendambo dit roi Glass.

* ³ GAULME ( F.), le Gabon et son ombre. Editions Karthala, Paris, 1988, p.87.

* ⁴ COLLECTIF, Histoire générale de l'Afrique, volume VI : L'Afrique au XIX^e siècle jusque vers les années 1880. Sous la direction de J.F. Ade Ajayi, Présence africaine/ UNESCO, 1997, p.411.

* ⁵ C' est le nom donné par les populations au cours supérieur de l'Ogooué. Lebani est la direction vers laquelle toutes les populations du sud-est du Gabon convergent. Principale voie de communication sur laquelle débouche tout le réseau hydrographique de la région, Lebani ou l'Ogooué a été, pour les uns, la voie de passage, pour les autres, le but idéal, pour certains un obstacle et pour les autres une défense.

* ⁶ Guillaume ( P.), Le monde colonial XIX^e-XX^e siècle. Armand Colin, collection U, Paris, 1974, pp. 137-138.

* ⁷ J .O .A. .E .F. du 15 février 1921: Discours prononcé par le gouverneur général de l'A.E.F., Victor Augagneur à l' occasion de l'ouverture des travaux du chemin de fer Brazzaville à l'Océan. p.126.

* ⁸ Sonnet Azizet (R.G. ), Répertoire sous série 2Db(I) Franceville (1910-1965) , vol.1, Libreville, 2001, p.13.

* ⁹ MAQUET (E.), BABA KAKE (I.), SURET- CANALE (J.), Histoire de l'Afrique centrale des origines au milieu du X X^e siècle. Présence Africaine, Paris, 1971, p.183.

* ¹⁰ KI-ZERBO ( J.), l'Afrique noire d'hier à demain. Hatier, Paris, 1978, p. 27.

* ¹¹ Brunschwig (H.), L'Afrique noire au temps de l'Empire français : l'aventure coloniale de la France. Destins-croisés. Ed. Denoël, Paris , 1988 , p.14.0

* ¹³ N'ghémi est la déformation du nom de l'un des plus influents chefs ndumu de la région : Nguimi (Nguimi-A-Mburu). Ce dernier, au terme de l'accord avec Pierre Savorgnan de Brazza, lui offrit une portion de son territoire et mit à sa disposition des hommes et des femmes pour effectuer les premiers transports à dos d'hommes.

* ¹⁴ BRUNSCHWIG (H.), L'Afrique noire au temps de l'Empire français : l'aventure coloniale de la France, op.cit., p. 123.

* ¹⁵ Auvergne : région française comprenant les départements de l'Allier, du Cantal, de la Haute-Loire et du Puy-de-Dôme. L'Auvergne recouvre le centre et une partie du nord du massif central ; le relief est varié.

* ¹⁶ METEGUE N'NAH (N.), L'implantation coloniale au Gabon : résistance d'un peuple. Tome1. Editions L'Harmattan, Paris, 1981, p. 7.

* ¹⁷ COQUERY-VIDROVITCH (C.), Brazza et la prise de possession au Congo : la mission de l'Ouest Africain1883-1885. Paris, la Haye, Mouton, 1969, 502 p.

* ¹⁸ LEPEBE (J.), Occupation coloniale française dans le Haut-Ogooué(Gabon) 1880-1946. Mémoire de maîtrise d'histoire, F.L.S.H., Université Omar Bongo, Libreville, septembre 1985, 215 p.

* ¹⁹ ALIHANGA (M), Structures communautaires traditionnelles et perspectives coopératives dans la société Altogovéenne(Gabon). Typographie de l'Université Pontificale Grégorienne-Rome, 1976, 625 p.

* ²⁰RAYMOND (G.), « la plus riche des colonies pauvres , la politique monétaire et fiscale du Tchad 1900-1920 »,in revue Canadienne des Etudes Africaines, vol . XVI, n° 1, pp. 93-102.

* ²² METEGUE N'NAH (N.), Histoire de la formation du peuple gabonais et de sa lutte contre la domination coloniale 1839-1960. Thèse de doctorat d'Etat ès lettres et sciences humaines. Université de Paris I, Sorbonne, Paris, 1994, 852 p.

* ²³BRUNSCHWIG (H.), Noirs et Blancs dans l'Afrique noire française ou comment le colonisé devient colonisateur (1870-1914). Flammarion, Paris, 1983, 243 p.

* ²⁴ BINGA (H.), Chefferie et territoires dans le sud-est du Gabon (Haut-Ogooué). Thèse de doctorat de troisième cycle en géographie et aménagement du territoire. Université de Pau et des pays de l'Adour, 1998, 640 p.

* ²⁵Lendoyi-li-Bangwali est le premier chef de tribu le plus influent de la région du Haut-Ogooué (subdivision de Franceville) nommé par l'administration coloniale en 1920. Il convient de souligner que la notion de « tribu » est utilisée par l'administration coloniale afin de classer les peuples dans une région précise. C'est ainsi que les Ambaama, Atåãå, Awandji, Bakani?ß ,Bandjabi, Bandumu, Bungom, Bewumvu, Mba?ß, Batsångi, etc.,vivant dans le Haut-Ogooué, constituaient la tribu du Haut-Ogooué dont le chef ( de 1920 à 1931) fut Lendoyi-li-Bangwali.

* ²⁶ Le terme " oralistique" a été conçu depuis 1980 par le Professeur Nicolas Metegue N'Nah. Il l'a forgé à partir d'un mot latin qui en constitue la racine. C'est le mot « os», « oris » qui se traduit en français par la " bouche". Selon cet auteur, « l'oralistique peut, très succinctement, être définie comme étant la science des sources orales, c'est-à-dire comme une discipline dont l'objet principal est d'étudier, en vue d'une meilleure connaissance et, bien sûr, d'une meilleure utilisation, des actes oraux ».Voir Metegue N'nah (N.), Principes de l'oralistique. Méthodologie des sources orales. Editions Raponda-Walker / CERGEP Editions, Libreville, 2004. p.19.

* ²⁷ Ndouomi (André), entretien du vendredi 25 avril 2003 au quartier Dialogue (Franceville).

* ²⁸ Mokikali dit Ossabigui (Jean), entretien du 26 avril 2003 au quartier Mbaya (Franceville).

* ²⁹ BRUNSCHWIG (H.), Noirs et Blancs dans l'Afrique noire française ou comment le colonisé devient colonisateur (1870-1914), op.cit., p.73.

* ³⁰ Nous sommes dans un contexte de concurrence, de rivalité entre Stanley et Pierre Savorgnan de Brazza. C'est l'époque de la rivalité franco-anglaise dans la course au domaine colonial.

* ³¹ BRAZZA (P.S), Au coeur de l'Afrique : vers les sources des grands fleuves 1875-1877, Editions Phébus, Paris, 1992, p.197.

* ³² POURTIER (R.) , Le Gabon : Tome 2.Etat et développement. Editions l'Harmattan, Paris, 1987, p.43.

* ³⁴ LOTTE (A.-J.), « Situation démographique du district de Franceville (Gagon) ». In Bulletin périodique de l'Institut d'Etudes Centrafricaines, n°1 , 1950, p.163.

* ³⁶ SAUTTER (G.), De l'Atlantique au Fleuve Congo. Une géographie du sous-peuplement .République du Congo , République gabonaise . E.P.H.E. , Paris-Mouton , la Haye, 2 vol, 1966, Tome 1, p. 242.

* ³⁷ BINGA (H.), Chefferie et territoires dans le sud-est du Gabon (Haut-Ogooué), op .cit., p.123.

* ³⁸ BITON (A.), Les tribu du Gabon (classification-dénomination diverse).Slnd, 4p.

* ³⁹ ADAM (R.P.J.-J .), « Dialectes du Gabon, la famille des langues tékés ». In Bulletin d'Etudes Centrafricaines, nouvelle série, n°5 ,7 et 8 , 1954, pp. 33-108.

* ⁴⁰ MILLETTO (Dr.), « Notes sur les ethnies de la région du Haut-Ogooué ». In Bulletin d'Etudes Centrafricaines, nouvelle série, n°6 , 1956 , ORSTOM , Paris, pp. 19-48.

* ⁴¹ LOTTE (A.-J.), « Situation démographique du district de Franceville (Gagon) », op.cit., pp. 68-69.

* ⁴² M'BOKOLO (E.), L'Epopée téké au Gabon. Coproduction Groupe de Recherche et d'Etudes sur les civilisations du Haut-Ogooué (GRECHO) et Radio France Internationale (coopération), Paris, 1989, p. 19

* ⁴³ JACQUOT (A.), « Le Gabon ». In inventaire des études linguistiques sur les pays d'Afrique noire d'expression française et sur Madagascar, sous la direction de D.Barreteau, Paris, C.I.L.F., 1978, pp.449-503.

* ⁴⁴ KWENDZI-MIKALA ( J.-T.), Contribution à l'inventaire des parlers bantu du Gabon, Pholia, vol.2, 1987, p.103.

* ⁴⁶ DESCHAMPS ( H.), Traditions orales et archives au Gabon. Contribution à l'ethno-histiore, Editions Berger-Levrault, Paris, 1962, p.18.

* ⁴⁸DESCHAMPS ( H.), Traditions orales et archives au Gabon.Contribution à l'ethno-histiore, op.cit., p.18.

* ⁵² LOTTE (A.-J.), « Situation démographique du district de Franceville (Gagon) », op.cit., op.cit., pp. 68-69.

* ⁵³ DESCHAMPS ( H.), Traditions orales et archives au Gabon. Contribution à l'ethno-histiore, op.cit., p.18.

* ⁵⁴ ALIHANGA ( M .), Structures communautaires traditionnelles et perspectives coopératives dans la société Altogovéenne (Gabon), op.cit., p.65.

* ⁵⁵ OLIGUI (S.), L'histoire des Atègè des confins du Gabon et du Congo de la fin du XV ème siècle au début du XX ème siècle (14916-1910). Rapport de licence d'histoire, U.O.B., Libreville, septembre 1995, p.10.

* ⁵⁷ Okolo, littéralement « la fatigue », est le nom donné au pays Bakani?í compris entre les rivières M'vuna (affluent de l'Ogooué près de Franceville) et Lekaâß, rivière qui se jette dans la Lekey (affluent de l'Ogooué sur la rive droite).

* ⁵⁸MILLETTO (Dr.), « Notes sur les ethnies de la région du Haut-Ogooué », op.cit., p.32.

* ⁶⁰ MILLETTO (Dr.), « Notes sur les ethnies de la région du Haut-Ogooué », op.cit., p. 34.

* ⁶¹ RAPONDA WALKER (A.), Notes d'Histoire du Gabon. Suivi de toponymie de l'Estuaire, Libreville et topographie du Fernan-vaz , Port-Gentil. Editions Raponda-walker / Multipress Libreville (Gabon), 1996, p. 235.

* ⁶² ALIHANGA (M.), Structures communautaires traditionnelles et perspectives coopératives dans la société Altogovéenne (Gabon), op.cit, p.158.

* ⁶³ MAZENOT (G.), Likouala- Mossaka: histoire de la pénétration du Haut-congo 1878-1920.Mouton et Compagnie, Paris, la Haye, 1970, p.110.

* ⁶⁵ Dictionnaire Encyclopédique Hachette, tome1.Editons alpha, Paris, 1992, p.460.

* ⁶⁶ ALIHANGA ( M.), Structures communautaires traditionnelles et perspectives coopératives dans la société Altogovéenne (Gabon), op.cit., p.248.

* ⁶⁷ ANGANGO (P.), Entretien du 24 avril 2004 à Okouma (district d'Andjogo) à 64 kms de Franceville.

* ⁶⁹ LOUNGOU (F.), Entretien du 14 avril 2004 au quartier Fumier, à Moanda.

* ⁷⁰ ALIHANGA ( M.), Structures communautaires traditionnelles et perspectives coopératives dans la société Altogovéenne (Gabon), op.cit., p.159.

* ⁷¹ DESCHAMPS (H.), Les institutions politiques de l'Afrique noire. 3^ème édition, « Que sais-je ? » n°549, Presses Universitaires de France, Paris, 1962, p.24.

* ⁷² Dictionnaire Encyclopédique Hachette .Edition Alpha, Paris, 1992, p.468.

* ⁷⁴ ROSSATANGA-RIGNAULT (G.), L' Etat au Gabon : histoire et institutions . Editions Raponda-Walker, Libreville, 2000, pp.10-11.

* ⁷⁵ METEGUE N'NAH (N.), Economies et sociétés au Gabon dans la première moitié du XIX^ème siècle. L'Harmattan, Paris, 1979, p.17.

* ⁷⁶ Témoignages concordants de Lebama Anatole (entretien du 9 février 2002 au quartier Maba à Franceville) , de Lendira Théodore (entretien du 23 avril 2003 au quartier Angoubou , Franceville ), de Ndjabimba Paul (entretien du 1^er mai 2003 au village Mindili à Okoloville, à 2O kms de Franceville), de Loungou Fernand (entretien du 14 avril 2004 au quartier Fumier à Moanda ) et de Jérôme Ngayama (entretien du 11 avril 2004 au quartier Mbama à Leconi).

* ⁷⁷Les termes "fumu", " mfumu", "kumu", "nkani", "kaanu" et "kumà" désigne celui qui règne, commande ou gouverne. En effet, l'initiation dans l' une des sociétés secrètes, "befumu", " omfumu", "onkani" et "mungala", est une forme d'intronisation qui donne à une personne le titre de "fùmu"ou de "nga". C'est le cas du « fùm' osi » , « fùm' a puãu», « fùm'a ndzo», soit, littéralement : « chef de la terre », « chef du village », « chef de famille » ou « nga puãu », « nga bola », c'est-à-dire : « chef ou propriétaire du village ».

* ⁷⁸ LENDIRA (T.), Entretien du 23 avril 2003 au quartier Angoubou (Franceville).

* ⁸⁰LEBAMA (A.),Entretien réalisé par Yabighui Philippe le 9 janvier 2002 au quartier Maba (Franceville).

* ⁸³ BINGA (H.), Histoire de la chefferie ndumu de 1879 à 1858. Mémoire de maîtrise d'histoire , U.O.B., F.L.S.H., Libreville, septembre 1989, p.44.

* ⁸⁴MOKIKALI dit ossaâßãß (J.), Entretien du 25avril 2003 au quartier Maya (Franceville).

* ⁸⁶ ANGANGO (P.), Entretien du 24 avril 2003 au village Okouma, district d'Andjogo (à 64 kms de Francelle).

* ⁸⁷ MAVOUNGOU BOUYOU (M.), « La terre au coeur des conflits : cas du Gabon (XVII^ème-XX^ème siècle) ». In les Cahiers d'Histoire et Archéologie, n°6, juin 2004, p.76.

* ⁸⁸ Le clan constitue la pierre angulaire des sociétés de l'Afrique équatoriale précoloniale. Il se compose de tous les lignages se réclamant d'un ancêtre commun et dont le fùm'osi est le descendant le plus direct. En d'autres termes, le clan peut être considéré comme une réalité sociale, économique et religieuse. Il constituait et constitue encore, chez certains peuples, la parenté essentielle des individus. Il dominait et ordonnait toutes les relations sociales non seulement entre ses membres mais également entre ceux-ci et les étrangers. C'est pourquoi, dans la région de Franceville, chaque individu devait obligatoirement décliner son identité, car le clan c'est la nationalité.

* ⁸⁹ MAZENOT (G.), Likouala-Mossaka : histoire de la pénétration du Haut-Congo 1878-1920, op.cit., p.172.

* ⁹⁰ NDOUOMI (E.), Entretien du 14 avril 2003 au quartier Dialogue (Franceville).

* ⁹¹ COLLECTIF, Histoire générale de l'Afrique : I. Méthodologie et préhistoire africaine. Sous la direction de KI-ZERBO (J.), Présence Africaine / Edicef / Unesco, Paris ,1986 , p.89.

* ⁹² Sayaka (Saiak selon l'administration coloniale) était l'une des subdivisions de la circonscription du Haut-Ogooué. Elle se situait dans l'actuelle région sud de Franceville et était riche en vivres. Cette région était composée d'une population hétéroclite, notamment les Kani?ß-ba-Ikòlò dont le chef Kaliãa (ligne 6), les Mba?ß, les Wumvu et probablement des Babongo (la partie ouest de cette région était habitée par les Tsengi, Ndzèbi, Awandji et Bungom.) que la disette illustrée dans le présent texte contraignit les peuples du sud-Sayaka à la recherche des lieux plus hospitalières (lignes 40 à 54).

* ⁹³ Nom du territoire Kani?ß (Kani?ß-ba-Ikòlò) du sud de Franceville et l' est de l'Ogooué, où ils sont respectivement voisins des Mba?ß, Wumvu et Babongo.

* ⁹⁵ Le Moyaâß ou Moabi est l'appellation locale du Destemonatus benthamianus, qui est une essence appartenant à la famille des Euphorbiacées.

* ⁹⁶ Appellation de la maison commune des hommes, siège de l'autorité cheffale que les colonisateurs ou voyageurs européens ont improprement appelé « corps de garde » ou « hangar ». Bâtit en plein milieu de la cour, dans un village, elle était représentative des différents segments de lignages ou de lignages. C'était aussi des lieux de repas après les travaux champêtres. C'était également le lieu de rencontre, le soir venu, pour causer de tout; le lieu où les hommes passaient la journée. En outre, elle servait de tribunal et parfois de pensionnat pour les badauds et les étrangers. Les femmes se gardaient d'y pénétrer surtout pendant leur période des menstrues car, est-on encore convaincu qu'elles souillent, parce que impures.

* ⁹⁸ NDJABIMBA (P.), Entretien du 1^er mai 2003 au village Mindili à Okoloville.

* ¹⁰⁰ MOKIKALI dit Ossaâßãß (J.), Entretien du 26 avril 2003 au quartier Maya (Franceville).

* ¹⁰¹NDJABIMBA (P.), Entretien du 1^er mai 2003 au village Mindili à Okoloville, lignes 51 à 54.

* ¹⁰² Assentiment des anciens du village . C'est un accord collectif, une justification qui va dans l'ordre du respect du chef.

* ¹⁰⁴ LOUNGOU (F.), Entretien du 14 avril 2004 au quartier Fumier (Moanda).

* ¹⁰⁵ NDJABIMBA (P.), Entretien du 15 avril 2004 au village Mendili, regroupement d'Okoloville (à 20Kms au nord de Franceville).

* ¹⁰⁶ Lignes 6 à 12, 18, 22 à 28 et 43, 44, 58, 59 (de l'extrait de celui de Fernand Loungou, pp. 37-38.) et lignes 3, 7 à 13, 25, 26 et 32 à 40 (de celui de Paul Ndjabimba, pp. 38-39).

* ¹⁰⁷LOUNGOU (F.) & NJABIMBA (P.), témoignages sus-cités respectivement ligne ligne 10 et 41 (p.37) et .3 ( p.38.) NB. Ces propos rejoignent ceux de Pierre Angango lorsqu'il dit : «onkumu o maka na m'vuru ti leya le mami 'a m' osi ` aso tout », soit, littéralement, « le pouvoir (l'autorité, la chefférie), c'est la connaissance de toutes les choses du « pays » par une personne ».

* ¹⁰⁸NDJABIMBA (P.), Entretien du 15 avril 2004 au village Mendili, regroupement d'Okoloville (à 20Kms au nord de Franceville). Voir l'extrait du témoignage sus-cité, lignes 8 et 9, p.38.

* ¹⁰⁹ METEGUE N'NAH (N.), Economies et sociétés au Gabon dans la première moitié du XIX ^ème siècle, op.cit, p. 27.

* ¹¹⁰ NDJABIMBA (P.), Entretien du 15 avril 2004 au village Mendili, regroupement d'Okoloville (à 20Kms au nord de Franceville). Voir l'extrait du témoignage sus-cité, p.38-39.

* ¹¹¹ Témoignages concordants de Ndjabimba Paul (entretien du 15 avril 2004 au village Mindili à Okoloville), Ndagui Clotilde(entretien du 16 avril 2004 au quartier Dialogue à Franceville), Angango Pierre (entretien du 23 avril 2003 au village Okouma , district d'Andjogo), Kouma Claude Thierry (entretien du 16 novembre 2004 à la biblithèque universitaire centrale de l'U.O.B. (Libreville)), Boukala Paul Marie (entretien du 6 novembre 2004 au campus universitaire de l'U.O.B. (Libreville)).

* ¹¹³MBOUMOUNOU (A.), Entretien du 10 avril 2004 au village Mindili à Okoloville (20 Km de Franceville).

* ¹¹⁵ Mboumounou (A.) , Entretien du 10 avril 2004 au village Mindili à Okoloville.

* ¹¹⁶LOUNGOU (F.), Entretien du 14 avril 2004 au quartier Fumier ( Moanda), lignes 33 à 40, l'extrait du témoignage cité aux pages 37-38.

* ¹¹⁷Ngwalandji (M.), Entretien du 30 avril 2003 à Mindili, Okoloville (Franceville).

* ¹¹⁸ Pourtier (R.), Le Gabon : tome1, Espace-histoire-société, op.cit., p.161.

* ¹¹⁹ Autin ( J.), Pierre Savorgnan de Brazza : un prophète du Tiers Monde, Librairie académique Perrin, Paris, 1985, p.92.

* ¹²⁰ ALIHANGA ( M.), Structures communautaires traditionnelles et perspectives coopératives dans la société Altogovéenne (Gabon), op.cit., p.243.

* ¹²¹ Even (A.), « Le caractère sacré des chefs chez les Babamba et les Mindassa d'Okondja (Moyen-Congo) ». In : Journal des africanistes, tome VI, fascicule II, 1936, p.188.

* ¹²² Deschamps (H.), Les institutions politiques de l'Afrique noire, op.cit., p.27.

* ¹²³ Even (A.), « Le caractère sacré des chefs chez les Babamba et les Mindassa d'Okondja (Moyen-Congo) », op.cit., p. 191.

* ¹²⁵ Deschamps (H.), Les institutions politiques de l'Afrique noire, op.cit., p. 27.

* ¹²⁶ Moubouyi (R.), La voix des Ancêtres. Tome1. Proverbes, légendes et totems gabonais. Multipress-Gabon, Libreville, 1986, p.89.

* ¹²⁷ Binga (H.), Chefferie et territoire dans le Sud-Est du Gabon (Haut-Ogooué). Tome1, op.cit., p.184.

* ¹²⁸ Koumabila (J-R.), L' Epopée Teke au Gabon : une histoire bancale. Libreville, le 1^er juin 2002, p.11. Inédit.

* ¹²⁹Ndjabimba (P.), Entretien du 29 avril 2003 à Okoloville (Franceville).

* ¹³⁰ Even (A.),« Le caractère sacré des chefs chez les Babamba et les Mindassa d'Okondja (Moyen-Congo) », op.cit.,p.186.

* ¹³¹ MAVOUNGOU BOUYOU (M.), « La terre au coeur des conflits : cas du Gabon (XVII^ème-XX^ème siècle) », op.cit, p.77.

* ¹³² BINGA (H.), Chefferie et territoire dans le Sud -Est du Gabon. Tome 1, op.cit, p.192.

* ¹³³ La parenté, au sens courant, est l'ensemble des personnes considérées comme parents par un individu donné (on dit encore la parentèle). Au sens anthropologique, la parenté désigne l'ensemble des relations définies par la filiation (descendants, ascendants consanguins d'un même ancêtre) et par l'alliance et les relations qui en découlent. Il s'agit ici d'une parenté élargie englobant tant le côté maternel que le côté paternel On peut ainsi être parent et être des villages, d'ethnies différents. Cf le terme " osi " à la page 41.

* ¹³⁶ NGOMO (T.), Contribution à l'histoire des Tsengi. Mémoire de maîtrise d'histoire, U.O.B., F.L.S.H., Libreville, octobre 1984, pp 11-13.

* ¹³⁷ MOUBOUYI ( R.), La voix des Ancêtres. Tome1. Proverbes, légendes et totems gabonais, op.cit, pp. 91-92.

* ¹³⁸ LOUNGOU (F.), Entretien du 14 avril 2004 au quartier Fumier (Moanda), lignes 7 à 12 et 120 à 125.

* ¹⁴² BRAZZA ( P. S. de), Au sources de l'Afrique .Vers la source des grands fleuves 1875-1877. Editions Phébus, Paris , 1992, p.156.

* ¹⁴³ LOUNGOU (F.), Entretien du 14 avril 2004 au quartier Fumier (Moanda), lignes 1 à 84.

* ¹⁴⁵ Mokikali dit Ossaâßãß (J.), Entretien du 25 avril 2003 au quartier Mbaya à Franceville. Ce témoignage concorde avec ceux de Angango Pierre (entretien du 24 avril 2003 au village Okouma (district d'Andjogo à 64 kms de Franceville) et de Ndjabimba Paul (entretien 1^er mai 2003 au village Mindili à Okoloville (20 kms de Franceville).

* ¹⁴⁸Témoignages concordants de Ndouomi A (Entretien du 25 avril 2003 au quartier Dialogue Franceville), Ndjabimba P., Moutélé A. (entretien du 30avril 2003 au village Mindili, regroupement d'Okoloville), d'Okologho S. (entretien du 23 avril 2003 au quartier Menaye à Franceville, réalisé par Yabighui Philippe) et Mboumounou A.(entretien du 10 avril 2004 au village Mindili, regroupement d'Okoloville).

* ¹⁴⁹ Témoignages concordants de Moutélé A. (entretien du 30 avril 2003 au village Mindili à Okoloville), Kouatsi D. (entretien du 23 avril 2003 au quartier Maboukou à Franceville) et Angango P. (entretien du 24 avril 2003 à Okouma, district d'Andjogo à 64 kms de Franceville).

* ¹⁵⁰ METEGUE N'NAH (N.), Lumière sur points d'ombre. Contribution à la connaissance de la société gabonaise . Imprimerie Guéniot, Langres, France, 1984, p.24.

* ¹⁵⁴ ENDELET (P.) , Entretien du 11avril 2004 au quartier Mbama à Leconi.

* ¹⁵⁵ DESCHAMPS (H.), Traditions orales et archives au Gabon. Contribution à l'ethno-histoire, op.cit, p.17.

* ¹⁵⁶ GNAMALENGOUNGOU (H.), Entretien du 28 novembre 2004 au quartier Diba-Diba-Charbonnages (Libreville).

* ¹⁵⁷ C'est une des variété dialectale du lembama (on dit, en réalité Mbedé ou Mbété)

* ¹⁵⁹ Brazza (P. S. de), Au coeur de l'Afrique. Vers la source des grands fleuves 1875-1877, op.cit., p.179.

* ¹⁶⁰NDJABIMBA (P.) & MOUTELE (A.), Entretien du 30 avriil 2004 à okoloville ( Frnceville).

* ¹⁶¹ AMBOUROUE-AVARO (J.), Un peuple gabonais à l'aube de la colonisation. Le Bas-Ogooué au XIX^è siècle. Paris Karthala -CRA, 1981, p.74.

* ¹⁶² RAPONDA WALKER (A .) & SILLANS (R.), Rites et croyances des peuples du Gabon : essai sur les pratiques religieuses d'autrefois et d'aujourd'hui. Présence Africaine, Paris, 1962, p. 21.

* ¹⁶³ DIVASSA NYAMA (J.), Entretien du 26 août 2004 à la Fondation Raponda-Walker (Libreville).

* ¹⁶⁴ TULU KIA MPANSU BUAKASA, « Croyances et connaissances ». In : COLLECTIF, Racines bantu Sous la direction de Théophile Obenga et Simão Souindoula, CICIBA, Libreville, 1991, pp.186.

* ¹⁶⁵ RAPONDA-WALKER (A.) & SILLANS (R.), Rites et croyances des peuples du Gabon : essai sur les pratiques religieuses d'autrefois et d'aujourd'hui, op.cit., p.232.

* ¹⁶⁶ METEGUE N'NAH (N.), Histoire de la formation du peuple gabonais et de sa lutte contre la domination coloniale 1839-1960, op.cit., p.43.

* ¹⁶⁷ Selon De Brazza, « le prix d'un esclave est minime : il coûte deux kilogramme de sel, un bassin en cuivre, deux pagnes, des colliers : en tout, environ dix francs, valeur d'Europe ». Voir BRAZZA (P.S. de), Au coeur de l'Afrique. Vers la source des grands fleuves 1875-1877, op.cit., p.145.

* ¹⁶⁸ BRAZZA ( P.S. de ), Au coeur de l'Afrique.Vers la source des grands fleuves 1875-1877, op.cit., p.157.

* ¹⁶⁹ ALIHANGA (M.), Structures communautaires traditionnelles et perspectives coopératives dans la société Altogovéenne (Gabon), op.cit., p. 67.

* ¹⁷⁰ Ndouomi A. (entretien du 25 avril 2003 au quartier Dialogue Franceville), Ndjabimba P. , Moutélé A. (entretien du 30avril 2003 au village Mindili, regroupement d'Okoloville), Lebama Anatole et Okologho S. (entretiens du 9 janvier 2002 au quartier Maba et du 23 avril 2003 au quartier Menaye à Franceville, réalisé par Yabighui Philippe) et Loungou Fernand (entretien du 14 avril 2004 au quartier Fumier à Moanda) et de Kouatsi D. (entretien du 23 avril 2003).

* ¹⁷¹ MILLETTO (Dr.), « Notes sur les ethnies de la région du Haut-Ogooué», op.cit, pp.28, 30 et 31.

* ¹⁷² METEGUE N'NAH (N.), Lumière sur points d'ombre. Contribution à la connaissance de la société gabonaise, op.cit., p.28.

* ¹⁷³ CUREAU (A.), Les sociétés primitives de l'Afrique Equatoriale. Paris, A. Collin, 1912, 412 p.

* ¹⁷⁴ DESCHAMPS (H.), Traditions orales et archives au Gabon.Contribution à l'ethno-histoire, op.cit.,p.50-140.

* ¹⁷⁵ ALIHANGA (M.), Structures communautaires traditionnelles et perspectives coopératives dans la société Altogovéenne (Gabon), op.cit., pp.57-86.

* ¹⁷⁶ CABROL ( C.), Province du Haut-Ogooué. Multippress Gabon, Libreville, 1980, pp. 47-60.

* ¹⁷⁷ RAPONDA-WALKER (A.), Notes d'Histoire du Gabon. Mémoire de l'Institut d'Etudes Centrafricaines, n°9, 1969, pp. 49-54.

* ¹⁷⁸ KOUMABILA (J.R.), " L'épopée Téké au Gabon" :une histoire bancale. Libreville, 1^erjuin 20002, Inédit, pp.5-8.

* ¹⁷⁹ Ngàkà-na Mwuâà : ce sont les deux montagnes situées dans la région Est de Franceville proche des villages Ondili (m'pùã'Enkoro ou village du chef de canton obamba Mikoto Edouard) et Kellé. Ces deux grandes montagnes, aux dires de nos informateurs, marquent une étape décisive de la migration du peuple Kani?ì avant leur implantation sur le territoire d'Okolo entre 1650 / 1695 et 1730 environ. C'est sur ces montagnes que le groupement de personnes fuyant les Mboshi construisirent leurs premiers villages et portèrent l'ethnonyme et l'identité Bakani?ì. Ils abandonnèrent ces habitations et se dispersèrent à cause des différends, du désaccord avec le voisin Odjourou (patriarche otåãå) qui avait la même barbarie que les Mboshi. Mais, malgré tout, les Kani?ì et Atåãå étaient très proches parents. Cette région aurait été habitée par les Awandji, Ndumu, Ambama, Aduma et Ndzébi. Lire aussi MOUTETE (B.), Contribution à l'histoire du Gabon : les Wandji des origines à 1929. Mémoire de maîtrise d'histoire, U.O.B., F.L.S.H., Libreville, septembre 1984, p. 25.

* ¹⁸⁰ Cité par ONGALA (S.R.), Administration coloniale, chefferie indigène et relations inter-ethniques dans la région de Franceville de 1880 à 1960. Rapport de Licence d'histoire, U.O.B., F.L.S.H., Libreville, septembre 2003. pp. 42-43. Ce témoignage concorde avec ceux que nous avons recueillis à Leconi en avril 2004 auprès de Jerôme Ngayama et de Endelet Philippe, ainsi que ceux de Pierre Angango (à Okouma ) et Anatole Lebama (à Franceville).

* ¹⁸¹ KOUMABILA (J.R.) & LOUBAMONO (G.C.), Les populations de la région de Franceville. Notes complémentaires aux études d' André Raponda-Walker sur l'histoire du Gabon, op.cit, pp. 4-5.

* ¹⁸² DESCHAMPS (H.), Traditions orales et archives au Gabon. Contribution à l'ethno-histoire, op.cit., pp.51 , 57, 58, 60, 61, 62.

* ¹⁸⁵ BRAZZA (P.S. de.), Au coeur de l'Afrique.Vers la source des grands fleuves 1875-1877, op .cit., p.152.

* ¹⁸⁷ BRAZZA (P.S. de.), Au coeur de l'Afrique.Vers la source des grands fleuves 1875-1877, op.cit.,p.160.

* ¹⁸⁸ Le royaume d'Anzico ou d'Anzicana selon la carte de Dapper, publiée au au XVII^e siècle, se situe au nord-ouest du royaume du Makoko ( dans l'actuel République du Congo).

* ¹⁸⁹ KOUMABILA (J.R.), Brève histoire des Ambaama et des Ondasa d'Okondja au Gabon .Lastoursville, les 26 et 27 juillet 2003. p.6. Inédit.

* ¹⁹⁰ RAPONDA-WALKER (A.), Notes d'Histoire du Gabon. Suivi de toponymie de l'Estuaire, Libreville et topographie du Fernan-vaz , Port-Gentil, op.cit., p.238.

* ¹⁹²NGOMO (T.), Contribution à l'histoire des Tsengi. Mémoire de maîtrise d'histoire, U.O.B. F.L.S.H. , Libreville, octobre 1984, p.31.

* ¹⁹³POURTIER (R.), Le Gabon. Tome1. Espace-Histoire-Société, op.cit, p.185

* ¹⁹⁴ AUTIN(J.), Pierre Savorgnan de Brazza : un prophète du Tiers-monde, op.cit, p.63.

* ¹⁹⁵ J.O.A.E.F. du 15 février 1921 : discours prononcé par le gouverneur général de l'A.E.F., Victor Augagneur à l'occasion de l'ouverture des travaux du chemin de fer Brazzaville à l'Océan, p.126.

* ¹⁹⁷ Lopé était un village en pays okanda. Selon de Brazza, c'était « un lieu en temps habituel. Une fois par an, au mois de février, les Inenga et les Galois s'y rendent pour tenir leur marché d'esclaves avec les Okandas : aussitôt que les trafiques sont réglés, tout le monde abandonne le campement ». Lire Brazza (P.S. de), Au coeur de l'Afrique : vers les sources des grands fleuves 1875-1877, Editions Phébus, Paris, 1992, p.63.

* ¹⁹⁸ METEGUE N'Nah (N.), L'implantation coloniale au Gabon : résistance d'un peuple. Tome 1, Editions L'Harmattan, Paris, 1981, p.21.

* ¹⁹⁹BRAZZA (P.S. de), Au coeur de l'Afrique : vers les sources des grands fleuves 1875-1877, op.cit., pp.13-14.

* ²⁰⁰ LEPEBE (J.), Occupation coloniale française dans le Haut-Ogooué (Gabon) 1880-1946, Op.cit., p.27.

* ²⁰¹ Le naturaliste Oskar Lenz était un sujet austro-allemand. Professeur de géographie, il faisait partir de l'expédition du docteur Lux, organisée sous les auspices de l' Association Africaine Allemande (A.A.A.. Il revenait d'une expédition au Congo (actuel R.D.C.) et, pour prendre de vitesse ses rivaux européens, il s'était installé en pays okandé à Lopé afin de tenter la remontée de l'Ogooué. Ainsi, faisant route avec Pierre Savorgnan de Brazza, il parvint, avant lui, à l'embouchure de la rivière Lisiâß (la Sébé). NB. La mission du docteur Oskar Lenz dura de 1874 au 11 juillet 1876.

* ²⁰² BRAZZA (P.S. de), Au coeur de l'Afrique : vers les sources des grands fleuves 1875-1877, op.cit., p.67.

* ²⁰⁴CABROL (C.), La remontée de l'Ogooué et la découverte du Haut-Ogooué, Libreville, sans date, p.13.

* ¹ Nom d'une rivière (affluent de la rive droite de l'Ogooué situé au sud de la région de Franceville, dans les environs de Boumango).

* ²⁰⁶ Ndilendogho (D.), Entretien réalisé par Jean Mathieu Obanda à Franceville.

* ²⁰⁷ OKOLOGHO (S.), Entretien réalisé par Yabighui Philippe Gildas, le 23 avril 2003, au quartier Menaye Epila (Enaï) à Franceville.

* ²⁰⁸ NDOUOMI ( A.),Entretien du 25 avril 2003 au quartier Dialogue (Franceville). Ce témoignage converge avec ceux de: MOKIKALI dit OSSAâßãß ( J.),Entretien du 26 avril 2003 au quartier Mbaya; WOUTOU- PIGA (E.), Entretien du 27 avril 2003 au quartier Maba (Franceville). NB : La confrontation de ce récit aux sources écrites nous permet d'affirmer que c'est Ballay qui donna le nom de Machogo (Masuku) au grand rapide dit » Motsåãå» et non Brazza comme l'indique cet informateur.

* ²⁰⁹ Nom de la plaine qui côtoie, à la rive gauche, les rapides de l'Ogooué appelés "Machogo" par Pierre Savorgnan de Brazza et "Masuku" par les populations autochtones, les Mba?i en particulier.

* ²¹⁰ ALIHANGA (M.), Structures communautaires traditionnelles et perspectives coopératives dans la société Altogovéenne (Gabon),. Typographie de l'Université Pontificale Grégorienne-Rome, 1976, p.370.

* ²¹¹ BRAZZA (P.S. de), Au coeur de l'Afrique. Vers les sources des grands fleuves 1875-1877, op.cit., pp.149-151.

* ²¹⁵ NDJABIMBA (P.), Entretien du 1er mai 2003 au village Mindili (regroupement d' Okoloville).

* ²¹⁶ BRAZZA (P.S.de), Au coeur de l'Afrique. Vers la source des grands fleuves1875-1877, op.cit.,p.194.

* ²¹⁷ N'ghémi est la déformation du nom d'un des chefs Ndumu le plus influent : Nguimi-A-Mburu, qui, avons-nous dit ci-dessus, offrit à Pierre Savorgnan de Brazza des hommes et des femmes chargés d'effectuer les premiers transports à dos d'hommes.

* ²¹⁸ BRAZZA (P.S.de), Au coeur de l'Afrique. Vers la source des grands fleuves1875-1877, op.cit., p.197.

* ²¹⁹ Journaliste britannique, envoyé en Afrique à la recherche de l'explorateur Livingstone qu'il retrouva en 1871. C'est, précisément, lors d'un deuxième voyage (1874-1877) que Stanley traversa l'Afrique Equatoriale d'Est en Ouest, découvrant le Congo. Il convient de noter que les missions de Stanley, en Afrique, avaient eu un écho favorable en Europe.

* ²²⁰ LEPEBE (J.), Occupation coloniale française dans le Haut-Ogooué (Gabon) 1880-1946, op.cit., p.30.

* ²²¹ BRUNSCHWIG ( H.), L'Afrique noire au temps de l'empire français: l' aventure coloniale de la France, Destins-croisés .Ed. Denoël, Paris , 1988., p.124.

* ²²²AUTIN (J.), Pierre Savorgnan de Brazza : un prophète du Tiers Monde, Librairie académique Perrin, Paris, 1985, p.57.

* ²²³ BRUNSCHWIG (H.), L'Afrique Noire au temps de l'empire français : l'aventure coloniale de la France, op.cit., p.119

* ²²⁵ BRUNSCHWIG (H.), Brazza explorateur : les traités Makoko 1880-1882. Paris, Mouton & Compagnie., La Haye, 1972, p.133.

* ²²⁶ BRUNSCHWIG (H.), L'Afrique Noire au temps de l'empire français: l' aventure coloniale de la France, op.cit., p.120.

* ²²⁸ BRUNSCHWIG ( H.), Brazza explorateur : les traités Makoko 1880-1882, op.cit.,p.128.

* ²²⁹ N'ghémi est la déformation du nom de l'un des plus influents chefs ndumu de la région : Nguimi (Nguimi-A-Mburu). Ce dernier, au terme de l'accord avec Pierre Savorgnan de Brazza, lui offrit une portion de son territoire et mit à sa disposition des hommes et des femmes pour effectuer les premiers transports à dos d'hommes.

* ²³⁰ BRUNSCHWIG (H.), L'Afrique noire au temps de l'Empire français : l'aventure coloniale de la France, op.cit., p.123.

* ²³¹ Auvergne : région française comprenant les départements de l'Allier, du Cantal, de la Haute-Loire et du Puy-de-Dôme. L'Auvergne recouvre le centre et une partie du nord du massif central ; le relief est varié.

* ²³² SONNET AZIZET (R.G. ), Répertoire sous série 2Db(I) Franceville (1910-1965) , vol.1, Libreville, 2001, p.13.

* ²³³ POURTIER (R.), Le Gabon : Tome 1. Espace-histoire-société, Editions l'Harmattan, Paris, 1987, p.78.

* ²³⁴LEPEBE (J.), Occupation coloniale française dans le Haut-Ogooué ( Gabon) 1880-1946. op.cit., p.42.

* ²³⁶LEPEBE (J.), Occupation coloniale française dans le Haut-Ogooué ( Gabon) 1880-1946. op.cit., p.43.

* ²³⁸ MAQUET (E.), BABA KAKE (I.), SURET- CANALE (J.), Histoire de l'Afrique centrale des origines au milieu du X X^e siècle, op.cit.,p.185.

* ²³⁹ KALCK (P.), Histoire de la République centrafricaine. Editions Berger-Levrault, Paris, p.167.

* ²⁴⁰ A.N.G., Fonds d'Archive de Franceville, Affaires administratives 1945-1954, carton 2 Db ( I ) 40.2 : Chronologie de l'organisation administrative du Haut-Ogooué depuis sa création jusqu'en 1947, p.1

* ²⁴¹ ALIHANGA (M.), Structures communautaires traditionnelles et perspectives coopératives dans la société Altogovéenne (Gabon),.op.cit., pp.508 et 510.

* ²⁴³ MOUGNONDZI (R.), Entretien du 21 août 2003 à Angondjé (Libreville).

* ²⁴⁴LEOUMBOU ( S-R.), Contribution à l' histoire de la ville de Franceville 1880-1946, op.cit., pp.46-47.

* ²⁴⁵ KOUMABILA (J-R) cité par LEOUMBOU ( S-R.), Contribution à l' histoire de la ville de Franceville 1880-1946, op.cit., p.47.

* ²⁴⁷ A.N.G., Service microfilm, bande 4 (1) D6 : résumé des rapports mensuels des chefs de circonscription, 1911.

* ²⁴⁸ A.N.G., Fonds d'Archive de Franceville, politique générale, carton 2Db (I) 48.1 : Tournées des chefs de circonscription, département, subdivision du Haut-Ogooué, 22 juillet- 5 août 1911.

* ²⁵⁰ A.N.G., Fonds d'Archives de Franceville, Affaires administratives, 1945-1954, carton 2Db (I) 40.2 : Organisation administrative des territoires, cercles et postes. A.G.G. du 31 mars 1916.

* ²⁵² BRUEL (G.), La France Equatoriale Africaine : le pays, les habitants, la colonisation, les pouvoirs publics, op.cit., p.435. Ce décret réorganisa l'ensemble des possesions équatoriales, distingué en deux colonies, le Gabon, administré par un lieutenant-gouverneur, le Moyen-Congo, placé sous l'autorité direct du commissaire général, et deux territoires : l'Oubangui-Chari ayant à sa tête un délégué permanent et le Tchad, administré par un officier commandant les troupes coloniales. Nb: la partie gabonaise devait être formée de tous les territoires non compris dans le bassin conventionnel du Congo. Toutefois, le 11 février 1906, un nouveau décret portant remaniement du CongoFrançais fut promulgué. Il divisait ledit territoire en trois colonies, à savoir le Gabon, le Moyen-Congo et l'Oubangui-Chari-Tchad. C'est d'ailleurs cette réorganisation qui perdura jusqu'à l'arrêté du 29 septembre 1909.

* ²⁵³ SONNET AZIZET (R.G.) , Répertoire sous-serie 2Db(1) Franceville (1910-1965) , vol 1, Libreville , 2001. p.10.

* ²⁵⁵ REMONDO (M.), L'organisation administrative du Gabon de 1843 à nos jours. Thèse de doctorat de droit public, Université de Paris, 1970, pp. 253-254.

* ²⁵⁶ A.N.G., Fonds des archives de Franceville, sous-série 2Db (I) 40.2, Affaires administratives, Colonie du Gabon: organisation administrative des territoires, cercles et postes-chronologie de l'organisation administrative du Haut- Ogooué depuis sa création jusqu'en1947 : A.G.G. du 31 mars 1916, p.1.

* ²⁵⁸ A.N.G..Fonds de la Présidence de la République, carton n°981 : Circulaire n°2 du 23 août 1918, p.1.

* ²⁶² A.N.G., Fonds de la Présidence de la République, carton n°2686, op.cit., p1.

* ²⁶³ A.N.G., Fonds d'archives de Franceville, politique indigène, sous-série 2Db (1) 52.1: Commendement indigène du Haut-Ogooué. Réorganisation cantonale : regroupement et délimitation des chefferies, allocation des chefs, 1948-1958.

- POURTIER (R.), Le Gabon. Tome1: Espace-Histoire-Société, op.cit., p. 121.

* ²⁶⁵ A.N.G., service Microfilms, bande 4 (1) D 28 : rapport annuel : circonscription du Haut-Ogooué et des Adoumas.

* ²⁶⁶ KALCK (P.), Histoire de la République centrafricaine, op.cit., p. 166.

* ²⁶⁸ POURTIER (R.), Le Gabon. Tome1: Espace-Histoire-Société, op.cit, p.121.

* ²⁷⁰ BRUEL (G.), La France Equatoriale Africaine : le pays, les habitants, la colonisation, les pouvoirs publics, op.cit., p.328.

* ²⁷¹ POURTIER (R.), Le Gabon. Tome1. Espace-Histoire-Société, op.cit, p.133.

* ²⁷⁶ BINGA (H.), Chefferie et territoire dans le Sud-Est du Gabon (Haut-Ogooué). Tome 1, op.cit., p.103.

* ²⁷⁷ A.N.G., Fonds d'archives de Franceville, politique indigène, sous série 2Db (I) 51.1.: Région du Haut-Ogooué, conseils de notable, procès-verbal de la réunion du conseil des notables du département du Haut-Ogooué (1926-1958), pp.2-3

* ²⁷⁸ LEPEBE ( J.), Occupation coloniale française dans le Haut-Ogooué (Gabon) 1880-1946, op.cit., p.119.

* ²⁷⁹ A.N.G., Fonds d'archives de Franceville, politique indigène, sous-série 2Db (I). 52.1: Commandement indigène du Haut-Ogooué, réorganisation cantonale : regroupement et délimitation des chefferies , allocations des chefs (carte) , 1948-1958, p.3.

* ²⁸⁰ A.N.G., Fonds d'archives de Franceville, politique indigène, sous-série 2Db(I).52.1 : Commandement indigène du Haut-Ogooué. Lettre n°16 du chef du district Franceville à M. Le chef de Région du Haut-Ogooué. 1948-1958. p. 2.

* ²⁸² A.N.G. Fonds des Archives de Franceville, politique indigène, sous-série 2Db (I).52.1 : Commandement indigène du Haut-Ogooué, réorganisation cantonale : regroupement et délimitation des chefferies (1948-1958), lettre MI-AG/CF, du ministre de l'Intérieur à M. le chef de région du Haut-Ogooué, non datée

* ²⁸⁴A.N.G., Fonds de la Présidence de la République, Affaires politiques et sociales, carton n° 1634 : Circulaire n°415 du 5 juillet 1948 du Haut-commissaire de la République, gouverneur général de l'A.E.F. à Monsieur le chef du territoire du Gabon, p.1-3.

* ²⁸⁶ DUBOIS (C.),Le prix d'une guerre. Deux colonies pendant la première guerre mondiale (Gabon- Oubangui-Chari),1911-1923. Peuples et pays d'Afrique tropicale. Institut d'histoire des pays d'Outre-Mer, Université d'Aix- En-Provence, p.37.

* ²⁸⁷ BINGA (H.), Chefferie et territoire dans le Sud-Est du Gabon (Haut-Ogooué). Tome 2, op.cit., p.510.

* ²⁸⁸ Il était hors de propos pour l'administration coloniale d'exercer une autorité directe sur les populations autochtones eu égard au manque de cadres administratifs et de fonds car, les puissances coloniales ont été prises de cour par les explorations dans la mesure où la formation du personnel ne suivait pas, à la même vitesse, les conquêtes qui se faisaient sur le terrain. En outre, la mise en valeur des territoires conquis et leur administration exigeaient un certain nombre de moyens que certaines puissances (comme la France), malheureusement, n'avaient presque pas en ce moment-là. D'où l'utilisation des institutions des indigène existantes.

* ²⁸⁹ A.N.G., Fonds de la Présidence de la République, politique indigène, carton n° 981 : circulaire n° 27 du 21 janvier 1927, p.3 .

* ²⁹⁰ A.N.G., Fonds de la Présidence de la République, administration générale, carton n°2686 : Article 9 de l'arrêté du 28 décembre 1936 portant organisation et réglementation de l'administration locale indigène en A.E.F. , modifié par l'arrêté du 26 novembre 1937, p. 6.

* ²⁹¹A.N.G., Fonds de la Présidence de la République, administration générale, carton n°2686 : Article 10 de l'arrêté du 28 décembre 1936 portant organisation et réglementation de l'administration locale indigène en A.E.F. , modifié par l'arrêté du 26 novembre 1937, p. 6.

* ²⁹² A.N.G., Fonds de la Présidence de la République, administration générale, carton n°2686 : Article 12 de l'arrêté du 28 décembre 1936 portant organisation et réglementation de l'administration locale indigène en A.E.F. , modifié par l'arrêté du 26 novembre 1937, pp.7-8.

* ²⁹⁵ La circonscription de Franceville, aux termes des découpages successifs, devient, en 1916, la circonscription du Haut-Ogooué.

* ²⁹⁶ La " tribu", nous apprend le dictionnaire encyclopédique Hachette, est « l'ensemble des membres d'une famille, d'un groupe nombreux ». Selon le même dictionnaire, la tribu est « un groupe présentant (généralement) une unité politique, linguistique et culturelle, dont les membres vivent le plus souvent sur un même territoire ». Dans notre travail, la " tribu", est la classification proposée par André Raponda-Walker dans sa description du peuple gabonais en 1924. Cette même notion était utilisée par l'administration coloniale afin d'identifier les peuples dans une région précise. C'est ainsi que les Atåãå, Ambaama, Awandji, Batsengi, Bewumvu, Bungom, Kani?ß, Mba?ß, Ndumu et Ndzèbi, vivant dans la circonscription du Haut-Ogooué, constituèrent la tribu du Haut-Ogooué dont les chefs, de 1920 à 1931, furent les chefs ndumu Lendoyi-Li-Bangwali et son fils Langhi (voir p. 120)

* ²⁹⁷Information recueillie auprès de Mokikali dit Ossaâßãß (J.), Entretien du 25 avril 2003 au quartier Mbaya (Franceville).

* ²⁹⁸ A.N.G., Fonds de la Présidence de la République, administration générale, carton n°2686 : Article 4 de l'arrêté du 28 décembre 1936 portant organisation et réglementation de l'administration locale indigène en A.E.F. , modifié par l'arrêté du 26 novembre 1937, p.2.

* ³¹⁰ A.N.G., Fonds d'archives de Franceville, politique indigène, sous-série 2Db (I).52.1: réorganisation cantonale : regroupement et délimitation des chefferies , allocations des chefs ( 1948-1958),lettre n°658/D du chef de région du Haut-Ogooué à Monsieur le gouverneur du Gabon, Franceville, le 17 juin 1948. p.2

* ³¹² A.N.G., Fonds d'archives de Franceville, politique indigène, sous-série 2Db (I).52.1: réorganisation cantonale : regroupement et délimitation des chefferies, allocations des chefs (1948-1958), note n°654/D du chef de région du Haut-Ogooué à Messieurs le chef de district, l'agent spécial et le médecin-chef de Franceville, Franceville, le 15 juin 1948, pp.1.

* ³¹³ A.N.G., Fonds de la Présidence de la République, administration générale, carton n°2686 : Article 14 de l'arrêté du 28 décembre 1936 portant organisation et réglementation de l'administration locale indigène en A.E.F. , modifié par l'arrêté du 26 novembre 1937, p.9.

* ³¹⁴ A.N.G., Fonds de la Présidence de la République, service judiciaire, carton n° 27 : tribunaux indigènes, jugements rendus, peines disciplinaires, justice indigène (1928-1939), p.2 .

* ³¹⁵A. N. G., Fonds des archives de Franceville, service judiciaire, sous-série 2Db (I ) 54.2 : Région du Haut-Ogooué, instructions complémentaires relatives à l'application du décret du 29 avril 1927 réorganisant la justice indigène ( 1928 ), adressées par le gouverneur de l'A.E.F. Raphael Antonetti à MM. Les lieutenants-gouveneurs du Gabon, de l'Obangui-Chari et du Tchad, p. 3.

* ³¹⁶ A.N.G., Fonds de la Présidence de la République, service judiciaire, carton n°1645 : décret du 29 mai 1936 réorganisant la justice indigène en A.E.F., article 1^er, p. 5.

* ³⁰⁸ A.N.G., Fonds de la Présidence de la République, service judiciaire, carton n°1645: décret du 29 mai 1936 réorganisant la justice indigène en A.E.F., article 3,p.6.

* ³⁰⁹ A.N.G., Fonds de la Présidence de la République, service judiciaire, carton n°1645: décret du 29 mai 1936 réorganisant la justice indigène en A.E.F., alinéa 1 de article 3,p.6.

* ³¹⁰ A.N.G., Fonds des archives de Franceville, Affaires politiques, sous-série 2Db (I.).54.4 : circulaire N° 415 du 5 juillet 1948 du Haut-commissaire , au gouverneur général de l' A.E. F., p. 2.

* ³¹¹ A.N.G., Fonds des archives de Franceville, Affaires judiciaires, sous-série 2Db (I).54.4 : tribunaux coutumiers (mode de fonctionnement) 1945-1954. Circulaire du 3 février1950 de M. LATANA (Secrétaire général) à Monsieur les chefs de régions. p.1.

* ³¹² A.N.G., Fonds des archives de Franceville, Affaires judiciaires, sous-série 2Db (I).54.4 : ordonnance du 26 juillet 1944 concernant l'organisation des tribunaux coutumies.

* ³¹⁶ A. N. G., Fonds de la Présidence de la République, Affaires judiciares, carton n°203 : Instructions complémentaires relatives à l'application du décret du 29 avril 1927 réorganisant la justice indigène ( 1928), adressées par le gouverneur de l'A.E.F. Raphael Antonetti à MM. Les lieutenants-gouveneurs du Gabon, de l'Obangui-Chari et du Tchad, p.5.

* ³²¹ A. N. G., Fonds de la Présidence de la République, Affaires judiciares, carton n°203, op.cit., p14.

* ³²³ A.N.G., Fonds des archives de Franceville, affaires judiciaires, sous-série 2Db ( I ). 54. 4 : tribunaux coutumiers, fonctionnement. Circulaire n°415 du 5 juillet 1945, du Haut- commissaire de la République gouverneur général de l'A.E .F. , p.2.

³²⁴ N'Dombi (P.), L'administration publique de l'A. E. F. de 1921-1956 .Histoire d'un Etat-providence colonial ? Thèse de doctorat histoire 3ème cycle, Université d'Aix-En-Provence Marseille, Tome 1, 1994-1996, 3 vol. p.97.

* ³²⁵ A.N.G., Fonds d'archives de Franceville, affaires politiques et sociales, sous-série 2Db ( I ). 54. 4 : tribunaux coutumiers, fonctionnement, accession au statut civil de droit commun.1945-1954.Circulaire n°496 /APS .du 3 février 1950 du Lieutenant-gouverneur du Gabon à Messieurs les chefs de région, p.3.

* ³²⁶ EVEN (A.), « Le caractère sacré des chefs chez les Babamba et Mindassa d'Okondja (Moyen-Congo), op.cit, p.194.

* ³²⁷ A.N.G., Fonds de la Présidence de la République, politique indigène, Carton n°981: chefferie indigène, circulaire n°II du 27 janvier 1937, p.4.

* ³²⁸ J.O.A.E .F. du. 29 novembre 1930 : arrêté du 19 décembre 1930, portant réorganisation administrative du commandement indigène en A.E.F, p.1136..

-Circulaire n°II du 27 janvier 1937 du Gouverneur général adressée à ses lieutenants-gouverneurs, 5 p.

-Circulaire n°38 du 20 juin 1936 du Gouverneur général adressée à MM. Les chefs de départements du Moyen-Congo. In : A.N.G., Carton n°981 . Fonds de la Présidence de la République.: Chefferie indigène, 5 p.

* ³²⁹ village Våmbålå était situé sur la rive droite de la Pasa, entre les installations actuelles de score Franceville et l'hôtel intercontinetal Leconi Palace. C'est sur ce territoire que Pierre Savorgnan de Brazza fonda, le 13 juin 1880, la station hospitalière de Francheville.

* ³³¹ A.N.G., Fonds de la Présidence de la République, politique indigène, Carton n°981: chefferie indigène, circulaire n°275 du 4 juin 1937, adressée par le chef du département du Haut-Ogooué J. André Capogorry à Monsieur le gouverneur général de l'A.E.F. p.1.

* ³³² Mokikali dit Ossaâßãß (J.), Entretien du26 avril 2003 au quartier Mbaya à Franceville.

* ³³³ BINGA (H.), Histoire de la chefferie ndumu de 1879 à 1958, op.cit., p.72.

* ³³⁴ OKOLOGHO (S.), entretien réalisé par Yabighui Philippe Gildas le 23 avril 2003 à Menaye-Epila (Franceville).

* ³³⁵ Mokikali dit Ossaâßãß (J.), Entretien du 26 avril 2003 au quartier Mbaya à Franceville.

* ³³⁶ OKOLOGHO (S.), voir p.( entretien réalisé par Yabighui Philippe Gildas le 23 avril 2003 à Menaye-Epila (Franceville), lignes 2, 4, 5, 6, 7, 12, 18, 19. et BINGA (H.), Histoire de la chefferie ndumu de 1879 à 1958, op.cit., p.72.).

* ³³⁷ OKOLOGHO (S.), Entretien réalisé par Yabighui Philippe Gildas le 23 avril 2003 à Menaye-Epila (Franceville), lignes 18 et 19, p.121.

* ³³⁸ A.N.G., Fonds de la Présidence de la République, politique indigène, Carton n°981: chefferie indigène, circulaire n°II du 27 janvier 1937, p.4.

³²⁸ J.O.A.E .F. du. 29 novembre 1930 : arrêté du 19 décembre 1930, portant réorganisation administrative du commandement indigène en A.E.F, p.1136..

-Circulaire n°II du 27 janvier 1937 du Gouverneur général adressée à ses lieutenants-gouverneurs, 5 p.

* ³³⁹ A.N.G.,Fonds d'archives de Franceville, politique indigène, (1926-1958 ). Sous-série 2Db (I) 51.1 : Correspondance n°275 du chef du département du Haut-Ogooué à Monsieur le gouveneur général de l'Afrique Equatoriale Française, Franceville, le 4 juin 1937, p.1.

* ³⁴⁰ Le geste du chef de tribu intérimaire Langhi à l'égard du chef de terre Otounda fut commis au trbunal de conciliation qu'il présidait, le 2 juin 1931. En effet, selon le rapport de l'administrateur A. Capagorry, le chef de terre Otounda avait, à l'issue de la palabre, « manifesté son désappointement en ces termes : " Vous avez mal jugé cette affaire". Voir A.N.G.,Fonds d'archives de Franceville, politique indigène, (1926-1958 ). Sous-série 2Db (I) 51.1, op.cit., p.1.

* ³⁴¹ A.N.G.,Fonds d'archives de Franceville, politique indigène, (1926-1958 ). Sous-série 2Db (I) 51.1, op.cit., p.1.

* ³⁴² A.N.G.,Fonds d'archives de Franceville, politique indigène, (1926-1958 ). Sous-série 2Db (I) 51.1 . Plaintes, palabres, requêtes adressées au chef de région du Haut-Ogooué ( 1936-1952) : Correspondance du 10 janvier 1954 de Kiki François au Lieutenant-Gouverneur du Gabon (voir annexe 6, p 170.).

* ³⁴³ BINGA (H.), Histoire de la chefferie ndumou de 1879 à 1958, op.cit., p.67.

* ³⁴⁴ LEPEBE (J.), Occupation coloniale française dans le Haut-Ogooué (Gabon) 1880-1946, op.cit., p.122.

* ³⁴⁵ A.N.G., Fonds d'archives de Franceville, affaires politiques, sous-série 2Db (I). 52.1. Commandement indigène du Haut-Ogooué : Réorganisation cantonale - regroupement et délimitation des chefferies (1948-1958, télégramme-lettre du chef de la région du Haut-Ogooué à Monsieur le gouverneur du Gabon, Franceville, le 17 juin 1948, p.2

* ³⁴⁶ A.N.G., Fonds d'archives de Franceville, politique indigène, sous-série 2Db (I). 52.1. Commandement indigène du Haut-Ogooué : Lettre du 1er novembre 1952 du chef de région du Haut-Ogooué au Lieutenant Gouverneur du Gabon.

* ³⁴⁷ A.N.G. , Fonds d'archives de Franceville , politique indigène, sous-série 2Db ( I ). 51. 3 : Commandement indigène du Haut-Ogooué - Chefferie : récompense pour service rendus par les chefs (19376-1939-1954) , Nominations ( 1937-1956 ). Circulaire n°34 du Gouverneur Général de l' A . E . F.

* ³⁴⁸ A.N.G. , Fonds de la Présidence de la République, administration générale, carton n°2686 : Arrêté du 28 décembre 1936 ,portant organisation et réglementation de l'administration locale indigène en A.E.F.,modifié par arrêté du 26 novembre 1937, p.7.

* ³⁴⁹ MAQUET (E.), BABA KAKE (I.) et SURET-CANALE (J.), Histoire de l' Afrique Centrale des origines au milieu du XIX^èmesiècle, op.cit., p.213.

* ³⁵⁰ L'autorité du vieux chef Lendoyi-Li-Banwali (chef de la tribu du Haut-Ogooué) était incontestable dans toute la subdivision de Franceville . Son influence dépassait les limites du canton Ndumu.

* ³⁵¹ Il s'agit, ici, des prestations ou les travaux forcés sur les chantiers jugés d'utilité publique. Les villageois ou indigènes avaient 15 jours par an d'exercice de travaux et parfois plus. Derrière tout cela, il y avait toutes sortes d'abus.

* ³⁵² NDJIAMI (T.), Entretien du 24 avril 2003 au village Okouma (district d'Andjigo).

* ³⁵⁴ ANGANGO (P.), Entretien du 24 avril 2003 à Okouma, district d'Andjogo ( à 64 kms de Franceville).

* ³⁵⁵ LEPEBE (J.), Occupation coloniale française dans le Haut-Ogooué (Gabon) 1880-1946, op.cit, p.122.

* ³⁵⁷ voir chapitre II (le fumu'a puãu ou nga puãu et le kani), pp.44-46.

* ³⁵⁸ NDZIAMI (T.), Entretien du jeudi 2003 à Okouma (Andjogo, à 64 km de Franceville).

* ³⁵⁹ MBOUMOUNOU (A.), Entretien du samedi 10 avril 2004 a okoloville ( à 20 km de Franceville).

* ³⁶⁰ NDAGUI (C.), Entretien du vendredi 16 avril 2004 au quartier Dialogue (Franceville).

* ³⁶¹ Even (A.), « Le caractère sacré des chefs chez les Babamba et les Mindassa d'Okondja (Moyen-Congo) », op.cit., pp.191-194.

* ³⁶² Voir extrait du témoignage de Théophile Ndziami ci-dessus (p.144) Lignes 41 à 45.

* ³⁶³ ALIHANGA (M.), Structure communautaires traditionnelles et perspectives coopératives dans la société altovéenne (Gabon), op.cit, p.518.

* ³⁶⁴ BINGA (H.), Chefferie et territoire dans le Sud-Est du Gabon (Haut-Ogooué), Tome 1, op.cit., p.264.

* ³⁶⁵ HUGON (A.), Introduction à l'histoire de l'Afrique cotemporaine. Armand Colin, Paris, 1998, p.32.

* ³⁶⁶ Le terme « méchapa » est une déformation du terme français « échappé ». Les « méchapa » sont donc les échappés, ceux des habitants des villages qui se réfugient dans la forêt pour fuir les ordres des miliciens. Pour Martine Ngwalandji (entretien du mercredi 30 mai 2003 à Okoloville) et Eugène Gnala (entretien du mardi 26 avril 2005 au quartier SOTEGA R.T.G., à Libreville), les « méchapa » sont des personnes qui refusaient de se soumettre à l'autorité du chef colonial. En s'échappant, ils n'étaient pas enregistrés sur les listes de recensement et, partant, étaient épargnés des tracasseries de l'administration.

* ³⁶⁷ NGWALANDJI (M.), Entretien du 30 avril 2003 au village Okoloville ( à 20 km de Franceville).

* ³⁶⁸ GNALA ( E.), Entretien du dimanche 24 avril 2005 au quartier R.T.G. SOTEGA à Libreville.

* ³⁶⁹ LOTTE (A.J.), « Situation démographique du district de Franceville (Gabon) », op. cit, p.163.

* ³⁷⁰ DZIAMI (T.), Entretien du jeudi 24 avril 2003 à Okouma (district d'Andjodo, 64 km de Franceville).

* ³⁷¹ Le régime de l'indigénat est un ensemble des dispositions réglementaires applicables principalement dans le domaine de la police générale, aux "sujets français" , disons ceux des indigènes qui n'avaient pas le statut de citoyen français. Ce régime fut imposé aux populations de l'A.E.F. par le décret du 31 mai 1910 (voir J.O.A.E.F. du 1^er août 1910, p.377). Ce régime prévoyait des infractions particulières, réprimées par des peines spéciales infligées par l'autorité administrative (le chef de subdivision ou de région) qui disposait des pouvoirs disciplinaires et judiciaires étendus (..) Les réunions non autorisées, le déplacement sans laisser-passer, le retard dans le paiement des impôts, le refus de la corvée (...) Les principales peines étaient la bastonnade, l'imposition (capitation, prestation) les contraintes, des peines de prison et d'amende. Le régime de l'indigénat fut officiellement supprimé en 1945.

* ³⁷² LOTTE (A.J.), « Situation démographique du district de Franceville (Gabon) », op. cit, p. 175.

* ³⁷⁴ METEGUE N'NAH (N.), Histoire de la formation du peuple gabonais et de sa lutte contre la domination coloniale 1875-1960, op.cit., p.371.

* ³⁷⁵ COQUERY-VIDROVITCH (C.), Afrique noire. Permanences et ruptures. Edition payot, Paris, 1985, p.120.

* ³⁷⁶ BINGA (H.), Histoire de la chefferie ndumu de 1879 à 1958, op.cit., p. 93.

* ³⁷⁷ METEGUE N'NAH (N.), Histoire de la formation du peuple gabonais et de sa lutte contre la domination coloniale 1875-1960., op.cit., p.372.

* MOKIKALI dit OSSAâIãI (Jean), Entretien du vendredi 25 avril 2003 au quartier Mbaya (Franceville).

* ² Nom donné à l'explorateur, Pierre Savorgnan de Brazza par les populations autochtones, notamment les populations ambaama de l'est de Franceville, lors de son premier voyage.

* ³ Mokaßa est le nom d'un des villages ndumu . C'est dans ce village que Brazza rencontra le dignitaire Bala et y passa la nuit avant de rejoindre Bellay et Hamon au quartier général provisoire de Masuku.

* ⁴ Le monongo est la désignation locale d'un pagne multicolore constitué d'une association de pagnes différents.

* ⁵ La confrontation de ce témoignage avec ceux d'autres habitués du terrain nous amène à dire qu'il s'agit d'une confusion d'identité. En fait selon toute vraisemblance, aux dires de nos informateurs, la femme et partant le beau-frère du dignitaire kani?ß, Samolårå était de nationalité Mbaçwå et non Bevumvu comme le rapporte l'auteur du présent témoignage.

* ⁶ Il s'agit là encore d'une mauvaise appréciation de la part de notre informateur car le terme Masuku est l'appellation en lemba?ß de la chute d'eau. Les Bewumvu, eux, nomment cette même réalité par le vocable « iwuwa ». Nous pouvons donc, par souci de vérité, dire que le terme Masuku est d'origine mba?wå et non bewumvu comme le rapporte Jean Mokikali dit Ossaâßãß (voir lignes 57 et 97).

* ¹⁰ Village kani?ß (du chef Mopassi) sis au bord de l'rOgooué à l'époque des explorations de Pierre Savorgnan de Brazza.

* ¹¹ Un des principaux groupes ethnique qui habite la région de Dzambala au Congo Brazzaville.

* ¹² Site des anciennes occupations des peuples ndumu (entre la Lebombi et la Leyu) pourchassés par les Ambaama puis les Atåãå dans la région de Ngaka na Mwuâa (dans la zone des savanes de l'est de Franceville). Morayi ou Murayi est une zone de forêt et de savanes appartenant aux peuples ndumu des variétés dialectales dites Nya?ß et Epiãß.

* ¹³ osasi : épopée, récit d'une généalogie par un connaisseur des liens de parentés.

* ¹⁴ koâß, koâß, koâß : figure idiomatique qui traduit le fait d'expliquer ou de relater un fait, une situation, une histoire pendant longtemps.

* ¹ Cet informateur à préféré taire son nom parce que, selon lui, il a été convié à l'entretien par le chef du quartier Angoubou, M. Théodore Lendira, qui est responsable de l'entretien collectif.

* ¹ Maison commune des hommes, siège du pouvoir cheffal qui sert de tribunal en période de règlement de différent entre deux individus. Il est, à tord, appelé corps de garde ou, improprement, hangar par les colonisateur.

* ¹ Selon Jean Mathieu Obanda, cet entretien potait sur les migrations kani?ß, leur arrivée à Masuku, les noms de certains de leurs chefs, l'arrivée des explorateur à Masuku et les raisons de leur séparation.

* ² Le terme Bangåâå signifie littéralement les petits. Employé dans ce texte, l'auteur fait allusion aux Babongo encore appelés Pygmées.

* ¹ Lignongo ou Legnongo était un des chefs Ambaama du village Andjoão.Il était comme l'écrit Martin Alihanga : le « terrible fléau que le ciel inventa pour la tribulation des groupuscules altogovéens » (Voir Structures communautaires traditionnelles et perspectives coopératives dans la société altogovéenne (Gabon), op.cit, p.67.)

* ¹ Nom d'une rivière(affluent de la rive droite de l'Ogooué situé au sud de la région de Franceville, dans les environs de Boumango).

* ¹ Ndjabimba (P.), Moutélé (A.) et Ngwalandji (M.), Entretien collectif du 30 avril et du 1^er mai 2003 au village Okoloville (à 20 km de Franceville).

* ¹ A.N.G.,Fonds d'archives de Franceville, politique indigène, (1926-1958 ). Sous-série 2Db (I) 51.1 . Plaintes, palabres, requêtes adressées au chef de région du Haut-Ogooué ( 1936-1952) : Correspondance du 10 janvier 1954 de Kiki François au Lieutenant-Gouverneur du Gabon (voir annexe 6, p 170.).

* ¹ A.N.G.,Fonds d'archives de Franceville, affaires judiciaires,. sous-série 2Db (I) 54.1 : arrêté du 25 mai 1925.

* ¹ A.N.G.,Fonds des archives de Franceville, politique indigène, (1926-1958 ). Sous-série 2Db (I) 51.1 . Commandement indigène du Haut-Ogooué, réorganisation cantonale : regroupement et délimitation des chefferies, télégramma-lettre du chef de région du Haut-Ogooué à MM. Le chef de district, l'agent spécial et au médecin-chef de Franceville, Franceville, le 15 juin 1948, p.1.

* ¹ A.N.G., Fonds de la Présidence de la République, politique indigène, Carton n° 981 : Chefferie indigène -circulaire, 1917-1937 , circulaire n°II de Jean Fraçois Reste, gouverneur général de l'A.E.F.

* ¹ A.N.G.,Fonds de la Présidence de la République, affaires administratives, carton n° 1645 : Décret du 29 mai - réorganisation de la justice indigène en A.E.F., 1936.

Administration coloniale, chefferie indigène et relations inter-ethniques dans la région de Franceville de 1880 à 1960

Carte n°1 : La région de Franceville

Chapitre III :

Lolo-Ouaya

L'ORGANISATION DE LA CHEFFERIE INDIGENE DANS

LA REGION DE FRANCEVILLE (1920-1960)

Chapitre VI :

LES DIFFERENTS CHEFS INDIGENES SUPERIEURS DE LA REGION

DE FRANCEVILLE ET LEUR ACTION (1920-1960)

Transcription Traduction

Transcription Traduction

mbiri wè obuna oma sa mami m'abi ni que « je ne ferai plus du mal »,

bari kuna m'ama tsièsè lekimba lé ndjobi La plupart des gens l'on fait avec l'arrivée du

I.1. Identité des informateurs