UNIVERSITE DE LOME

FACULTE DES LETTRES ET SCIENCES HUMAINES
DEPARTEMENT DE SOCIOLOGIE
PAUVRETE, INSECURITE SPIRITUELLE ET DYNAMIQUE
RELIGIEUSE : CAS DE LA VILLE DE LOME, EXEMPLE DU QUARTIER BE
MEMOIRE POUR L'OBTENTION DU DIPLOME DE MAITRISE ES -
LETTRES
OPTION : SOCIOLOGIE URBAINE
Présenté et soutenu par
Sous la Direction de
Yao HOUKPATI
Palamangue NADJIR
Maître Assistant au département de Sociologie
Décembre 2008
DEDICACE
A ellui1(*),
notre moi le plus profond,
A ma mère, à qui je voue beaucoup d'admiration
pour son sacrifice et son amour,
A tous ceux qui ont fait de moi ce que je suis aujourd'hui,
A eux tous je dédie ce mémoire avec mon humble
estime et ma profonde gratitude.
REMERCIEMENT
Je veux exprimer ici, ma sincère gratitude à mon
directeur de mémoire, Monsieur Palamangue NADJIR, qui par sa grande
disponibilité, sa profonde humilité et son sens aigu du travail
bien fait et fini, a rendu possible la réalisation de cette recherche.
En plus d'un enseignant attentionné, j'ai trouvé en lui un
père, un ami.
J'adresse également mes profondes reconnaissances
à tous mes enseignants, pour l'esprit d'abnégation dont ils
ont fait preuve tout au long de ma formation.
A vous mes camarades de promotion et plus
particulièrement à mes amis de la sociologie urbaine, ce
mémoire témoigne mieux que tout discours de mes remerciements les
plus sincères.
A mes cousins Germain GOMADO et Patrick DOGBE, pour leur
soutien indéfectible,
A mes frères et ma famille, pour les sacrifices qu'ils
n'ont cessés de consentir pour moi,
A tous ceux qui de quelque manière ont contribué
à la réalisation de cette recherche, je tiens à
témoigner mes gratitudes infinies.
HOUKPATI Yao
SOMMAIRE
DEDICACE
2
REMERCIEMENT 3
SOMMAIRE 4
LISTE DES SIGLES ET ACRONYMES 5
INTRODUCTION 6
1ère PARTIE: Cadres théorique,
conceptuel, méthodologique et physique de la
recherche 9
1er Chapitre: Cadres théorique et conceptuel
de la recherche 10
2e Chapitre: Cadre physique de la recherche
28
3e Chapitre: Cadre méthodologique de la
recherche 37
2e PARTIE: Présentation, Analyse et
Interprétation des résultats 52
4e Chapitre : Présentation et Analyse
des résultats. 53
5e Chapitre: Interprétation des
résultats 73
CONCLUSION 89
BIBLIOGRAPHIE 93
ANNEXES 97
TABLE DES MATIERES 106
LISTES
DES SIGLES ET ACRONYMES
CCB : Centre Communautaire de
Bè
CCF : Centre Culturel
Français
CHU : Centre Hospitalier
Universitaire
CIP : Centre d'Information
Publique
COOPEC : Coopérative d'Epargne et
de Crédit
DGSCN : Direction
Générale de la Statistique et de la Comptabilité
Nationale
FLESH : Faculté des Lettres
et Sciences Humaines
PNUD : Programme des Nations Unies
pour le Développement
QUIBB : Questionnaire Unique sur les
Indicateurs du Bien être
UTB : Union Togolaise de
Banque
INTRODUCTION
La présente étude entend s'appesantir sur
l'insécurité spirituelle dans les milieux urbains africains, en
l'analysant sous le prisme de ses rapports avec la pauvreté et les
dynamiques religieuses. Il s'agit de démontrer les liens qui existent
entre les doutes, les dangers, les craintes d'origine invisible et les
conditions défavorables de vie des populations d'une part, et d'autre
part, entre les vitalités religieuses dont la ville est le
théâtre. Ce qui est visé c'est l'intelligibilité des
dynamiques religieuses en situation d'insécurité tant
matérielle que spirituelle.
En effet les villes africaines connaissent un bouillonnement
religieux sans précédent en faisant un pied de nez à
Harvey Cox (1965) avec sa
« théorie de sécularisation »2(*) qui voudrait que les
sociétés deviennent de plus en plus laïques en se
modernisant. Beaucoup d'observateurs à l'instar de Harvey Cox, avaient
pronostiqué la mort de Dieu et annoncé avec assurance le
crépuscule du phénomène religieux. D'après eux les
Églises étaient vouées au déclin et leur
arrêt de mort était signé. Longtemps encore, les mutations
religieuses semblaient leur donner raison. De fait, une moyenne de
cinquante-trois mille personnes en Europe quittait régulièrement
les églises d'un dimanche à l'autre3(*). Néanmoins ces théories
religio-succidaires sont battues en brèche en Occident par les
récents développements des mouvements religieux
évangéliques et pentecôtistes. Elles le sont encore plus
dans les pays africains, en particulier ceux au sud du Sahara où le
pluralisme religieux, les conversions individuelles et la mobilité
religieuse marquent incontestablement « un retour du
religieux » ou plutôt une « recomposition du
religieux » dans un environnement de difficultés économiques
et sociales.
Le Togo et en particulier Lomé, sa capitale,
n'échappent guère à la prolifération des
églises indépendantes de tout genre, surtout
évangéliques et pentecôtistes. Pas un quartier ou un
secteur ne leur échappe. Par exemple, les malades dans les CHU de
Lomé reçoivent la visite des «diseuses de
prières» qui ne manquent pas de faire un peu de prosélytisme
au passage. Lomé compterait aujourd'hui plus de 500
églises4(*).On prie
et on fréquente plus les lieux religieux en l'occurrence les
églises plus qu'il y a quelques années. Sur les frontons des
magasins, des ateliers, des maisons, des pharmacies, ou sur des
véhicules, des noms théophores ou ayant trait au religieux ou
encore des références bibliques sont inscrits. Le démon ou
le diable devient partout présent et encore mieux le responsable des
malheurs que connaissent les populations.
Il s'avère alors nécessaire de comprendre ces
dynamiques religieuses qui s'insèrent dans un contexte
général d'insécurité matérielle
aggravée par la présomption d'une insécurité
spirituelle. D'où le thème de notre
étude « Pauvreté, Insécurité
spirituelle et Dynamique religieuse : Cas de la ville de Lomé,
Exemple du quartier Bè ».
Tous les auteurs qui ont eu à étudier ces
transformations religieuses, ont le plus souvent et presque exclusivement
privilégié les facteurs économiques dans l'explication du
phénomène. La ville africaine, en concentrant une population de
plus en plus importante de migrants venant des zones rurales, devient incapable
à offrir des emplois rémunérés à tous les
demandeurs et aussi les services de base les plus élémentaires.
Par exemple, les migrants représentent en 20015(*), 48% de la population de
Lomé.
S'installent alors les problèmes de tout genre à
savoir les problèmes de logement, de santé, d'emploi... qui font
que la ville devient un lieu de calvaire pour une bonne frange des populations
urbaines, qui ploie sous le poids de la pauvreté et son cortège
de misères. Des stratégies de survie sont alors définies
par les jeunes citadins. C'est ainsi que certains jeunes urbains
clochardisés, souvent diplômés mettent en place des
structures religieuses qui leur permettent de s'approprier les offrandes, des
dîmes et autres dons des fidèles.
Or, non seulement « l'insécurité
qui marque les mutations sociales de l'Afrique ne va pas sans engendrer un
regain de recours à la magie, que celle-ci soit bénéfique
ou maléfique » (C. Rivière, 1981)
mais en plus, l'on sait que les arts de faire, d'agir et de penser qui meublent
le quotidien des individus en Afrique participent massivement à la
structuration du champ religieux. Et c'est vers ces éléments
culturels que la présente étude entend se tourner pour
comprendre les dynamiques religieuses à l'oeuvre dans la crise actuelle
qui secoue nos villes. C'est donc une approche basée sur des processus
endogènes du changement social, c'est-à-dire des processus
déterminés par des causes internes à un système
social. Elle se veut une interprétation idéaliste des
transformations sociales notamment religieuses (pour laquelle les «
idées » sont le facteur décisif) contre une
interprétation matérialiste (pour laquelle ce sont les «
intérêts » qui jouent ce rôle).
Ces éléments culturels qui relèvent de la
croyance en des forces invisibles qui présideraient surtout aux
infortunes des populations, suscitent en elles des sentiments de craintes, de
doutes, de dangers ingérables.
Ce sont donc ces conditions de doutes, de craintes et de
dangers ingérables liés à l'action des forces invisibles,
que nous appelons l'insécurité spirituelle. Ce sentiment
d'insécurité spirituelle est-il simplement l'expression de
conditions « objectives » de pauvreté, de
souffrance, de maladie et de violence ? Y-a-t-il alors un parallèle
à mettre entre l'affiliation massive des populations aux nouvelles
formes de croyances et le sentiment d'insécurité
spirituelle ? Quelles sont les incidences de ce sentiment sur les
individus et les communautés ?
Pour examiner le rapport entre cette insécurité
et les dynamiques religieuses, une hypothèse nous sert de fil d'Ariane:
le sentiment d'insécurité spirituelle que ressentent les
individus les pousse à s'affilier à de nouvelles formes de
croyances.
Il est crucial aussi d'analyser le rapport entre cette
insécurité et la pauvreté, de déterminer les
facteurs aggravants de cette dimension de l'insécurité et enfin
de montrer les incidences du sentiment d'insécurité spirituelle
sur les individus et les communautés. L'étude suggère
alors que la prédominance de l'insécurité
matérielle pousse les individus à penser à des sources de
dangers invisibles. Aussi bien l'ambiguïté des signes de
manifestation de l'action des forces invisibles que l'absence d'une
autorité dominante pour interpréter ces signes contribue
à l'intensité de l'insécurité spirituelle.
Le propos de ce travail se tient en deux parties dont la
première comporte trois chapitres et la seconde deux chapitres. Si la
première partie se veut descriptive, en situant les cadres
théorique, conceptuel, méthodologique et physique de la
recherche, la seconde se veut analytique et vise la présentation,
l'analyse et l'interprétation des données recueillies par
l'enquête.
PREMIERE PARTIE :
Cadres Théorique, Conceptuel,
méthodologique et Physique de la recherche
1er Chapitre :
Cadres Théorique et Conceptuel de la
recherche
1.1 JUSTIFICATION DU CHOIX DU THÈME
La ville est généralement perçue comme le
siège et le moteur de nombreux changements sociaux en particulier
religieux.
Les dynamiques religieuses en vogue dans les milieux urbains
en Occident sont caractérisées par une désaffiliation
massive des individus, un retour à la laïcité, une
diminution de l'intensité des pratiques religieuses et un retour plus ou
moins timide du religieux, marqué par la présence de nouvelles
églises évangéliques.
Cette désaffiliation bien qu'importante et
réelle en Afrique surtout en zone urbaine, concerne surtout les
églises « traditionnelles » et n'est pas aussi
prononcée qu'en Occident. Ici, elle est compensée par une
prolifération délirante des églises de tout genre
notamment celles qualifiées d'«églises de
réveil » voire de « sectes », par
une adhésion massive, presque pathologique des individus à ces
nouvelles formes de croyance et par l'omniprésence du démon.
Ces transformations contemporaines semblent, d'une part sonner
le glas à la plupart des croyances et pratiques traditionnelles, en
particulier religieuses qui sont tout simplement appelées à
disparaître. Du moins celles considérées comme antagonistes
à l'esprit de la ville qui se veut rationnel ou celles perçues
comme un frein au développement de l'Afrique. D'autre part, elles
interrogent aussi bien les sphères individuelles que les sphères
communautaires d'interaction face aux mutations qui se déploient au
carrefour de plusieurs évolutions.
Les individus prennent de plus en plus de distances par
rapport aux anciennes normes religieuses. Ils se convertissent, se
reconvertissent.
Les pratiques et croyances religieuses se privatisent en
mettant l'accent sur l'épanouissement personnel. Les organisations
religieuses se multiplient tout en essayant de compenser et de réguler
les tensions urbaines.
L'importance des processus de recomposition et de
diversification religieuses, des changements socio-économiques qui
affectent de nombreux pays africains, la présence croissante d'acteurs
vivant dans une précarité matérielle et qui se
réfèrent à des sources invisibles dans l'explication de
leurs situations dans les espaces urbains de ces pays - donnant parfois
l'impression d'une saturation de la ville par l'irrationnel - justifient un
intérêt pour l'étude des liens entre la pauvreté et
l'insécurité spirituelle d'une part, et entre cette
insécurité et l'affiliation des individus aux églises
d'autre part. Ceci afin d'entrevoir comment cette insécurité
peut participer à l'innovation, à la contestation voire à
la subversion des liens sociaux.
1.2 PROBLÈMATIQUE
L'urbanisation pour la plupart des pays africains surtout
sub-sahariens, a été le fait de la colonisation ; même
s'il convient de rappeler que l'Afrique a connu des villes
anté-coloniales comme Tombouctou au Mali et Ibadan au Nigeria.
Ici aussi bien qu'en Occident, la religion va encore jouer un
rôle très important dans la constitution de nos villes. En effet
la religion et ses missionnaires étaient l'avant-garde de la
colonisation car c'est à eux que revenait la mission de christianiser et
de civiliser les populations indigènes. De part cette mission ils vont
jeter les jalons de l'urbanisation en Afrique. Aussi c'est la religion qui
permettait de saisir et d'appliquer les principes même de la ville
à savoir la centralisation, la concentration, la verticalisation,
l'hétérogénéisation, la médiation et le
pouvoir comme nous le rappelle Raffestin
(1985). Pour J.Racine
(1998), c'est la religion qui fournissait l'attention
primordiale de la vie sociale dans la période immédiatement
pré-industrielle.
Le rapport entre le religieux et la ville et par là
entre le sacré et la ville semble alors un rapport consubstantiel dans
la mesure où il semblerait que dans l'histoire les hommes en
créant leur ville, le font toujours dans et pour un rapport
privilégié le sacré. Le sacré comme «
idée cardinale de toute religion » (Durkheim,
1912), comme « un aspect ou dimension de la
réalité qui suscite en l'homme un saisissement émotionnel
qui se traduit par un sentiment de respect et ou de crainte de la
réalité en question » (Satorcius,
1991) et qui semble bien avoir engendré les diverses
manifestations de la vie collective.
Le rôle de la religion ne devrait être que plus
important dans les pays de l'Afrique sub-saharienne où les populations,
autrefois très ancrées dans leurs traditions, se trouvent
brusquement coupées de leurs valeurs, déracinées dans
leurs efforts de s'adapter à la vie urbaine. A. Sauvy
(1954) le soulignait si bien en affirmant que « la
vie urbaine désintègre les populations habituées aux
cadres rigides de la vie tribale. Une population paysanne qui s'arrache
à son sol et à ses dieux se trouve soudain sans appui et
exposée à tous les fléaux sociaux : taudis,
prostitution, maladies vénériennes etc. »
Si en Occident, les églises officielles connaissent une
désaffiliation massive, on note en retour une prolifération de
nouvelles formes de croyances non conventionnelles et éclectiques.
Ce phénomène est encore plus criard dans les
pays de l'Afrique sub-saharienne où la ville constitue le terrain par
excellence pour l'observer.
Le Togo à l'instar des autres pays de l'Afrique
connaît depuis les années 1990, une ère d'ouverture
démocratique où la liberté de religion et de culte s'en
trouve fortement renforcée. En effet, un bref aperçu de
l'évolution du fait religieux au Togo révèle
qu'antérieurement aux années de l'avènement de la
démocratie, il y avait prédominance des croyances religieuses
classiques à savoir l'Animisme, l'Islam, et le Christianisme.
Depuis les années 1990, à la faveur du processus
de démocratisation et de la crise socio-économique que
connaît le pays, de nouvelles formes de croyances religieuses
prolifèrent (surtout en milieu urbain) et on note une grande
mobilité religieuse de la part des individus. Le paysage religieux s'est
transformé et se mue par une recomposition inouïe de fragments de
la religiosité et du sacré antérieurs. La délirante
multiplication des formes de croyances non conventionnelles et
éclectiques devient un enjeu auquel les religions classiques se
soustraient aujourd'hui difficilement et semblent souvent se borner à
une catégorisation église/secte6(*)comme paravent à ces
mutations rapides et inévitables qui leur échappent.
Le quartier de Bè, en tant qu'un quartier d'une ville
moderne sub-saharienne (Lomé) n'échappe guère à
l'insécurité matérielle dont les populations sont souvent
victimes dans nos villes, ni à la prolifération de nouvelles
formes de croyances aux dénominations aussi multiples qu'insolites.
Bè demeure un foyer traditionnel autochtone dans une
ancienne ville coloniale où la religion importée se confronte de
plus en plus aux croyances originelles surtout dans ces périodes de
crise marquées par de profonds changements socio-religieux.
A Bè où la population surtout autochtone reste
le plus souvent attachée à la tradition, le mal urbain n'est que
très visible dans toutes ses expressions. La violence, les accidents, la
maladie, le chômage, la pauvreté et son lot de misère
tissent encore le quotidien des populations. C'est dans ce contexte de
misère et de pauvreté prédominante que prolifèrent
des formes nouvelles de croyances auxquelles adhèrent les populations en
grand nombre. Comment alors rendre compte de ce
phénomène ?
Deux faits significatifs attirent l'attention.
D'abord, il est à remarquer que devant la violence, les
accidents, la mauvaise santé, la pauvreté et toutes les
souffrances qui y sont associées, non seulement les individus mais aussi
les familles, les communautés expriment un besoin constant
d'explication. Et bien souvent les explications qui surviennent dans leur
esprit sont énoncées en « termes de relations avec des
êtres, entités et forces qui existent dans des domaines
situés au-delà des sphères ordinaires d'interaction
humaine » (Ashforth, 2000).
Puis, dans ces nouvelles églises et centres religieux
ou spirituels, les problèmes auxquels sont confrontés les
individus, les familles, les communautés sont bien souvent
rattachés à des forces et entités malveillantes qu'on
exorcise à travers mille et un rituels.
Ces deux faits révèlent bien un sentiment
général d'insécurité spirituelle car
désormais l'irrationnel semble envahir la ville. La cause du mal urbain
serait donc à chercher ailleurs. Dans les forces qui sont au-delà
de l'entendement humain et qui sont dotées d'intentions mauvaises.
Y-a-t-il alors un parallèle à mettre entre l'affiliation massive
des populations aux nouvelles formes de croyances et le sentiment
d'insécurité spirituelle ? En d'autres termes est-ce
l'appréhension des dangers, doutes et craintes ingérables de
source invisible, qui pousse les individus à adhérer aux
nouvelles formes de croyances ? L'insécurité spirituelle
est-elle l'expression de conditions objectives de pauvreté, de
souffrance, de maladie et de violence ? Quelles en sont les incidences sur
les individus et les communautés ?
1.3 LES HYPOTHÈSES
Les hypothèses sont « des propositions de
réponse aux questions que se pose le chercheur. Elles constituent en
quelque sorte des réponses provisoires et relativement sommaires qui
guideront le travail de recueil et d'analyse des données et devront en
revanche être testées, corrigées et approfondies par
lui. » 7(*)
Pour cette étude les hypothèses suivantes ont
été formulées et ont servi de fils conducteurs.
1.3.1 Hypothèse
générale
Le sentiment d'insécurité spirituelle que
ressentent les individus les pousse à s'affilier à de nouvelles
formes de croyances.
1.3.2 Hypothèses
spécifiques
Ø La prédominance de l'insécurité
matérielle pousse les individus à penser à des sources de
dangers invisibles.
Ø L'ambiguïté des signes de manifestation
de l'action des forces invisibles contribue au sentiment
d'insécurité spirituelle.
Ø L'intensité de l'insécurité
spirituelle s'accroît avec l'absence d'une autorité dominante pour
interpréter les manifestations des infortunes.
Ø Le sentiment d'insécurité spirituelle a
des incidences sur les individus et les communautés.
1.4 LES OBJECTIFS
1.4.1 Objectif général
Démontrer d'une part le rapport entre la
pauvreté et l'insécurité spirituelle, et d'autre part le
rapport entre l'insécurité spirituelle et les dynamiques
religieuses dans les milieux urbains au Togo.
1.4.2 Objectifs spécifiques
Ø Déterminer l'ampleur du sentiment
d'insécurité spirituelle chez les populations de Bè.
Ø Déterminer les catégories sociales qui
ressentent le plus l'insécurité spirituelle.
Ø Evaluer les déterminants du sentiment
d'insécurité spirituelle développé par les
populations de Bè.
Ø Etablir les incidences du sentiment
d'insécurité spirituelle sur les individus et les
communautés.
Ø Estimer l'impact du sentiment
d'insécurité spirituelle sur les dynamiques religieuses.
1..5 DÉFINITION DES CONCEPTS
« Toute investigation scientifique porte sur un
groupe déterminé de phénomènes qui répondent
à une même définition. La première démarche
du sociologue doit donc être de définir les choses dont il traite,
afin que l'on sache et qu'il sache bien de quoi il est question8(*) ».
1.5.1 Dynamique religieuse
Le mot dynamique est souvent employé
pour désigner ou qualifier ce qui est relatif au mouvement. En
Sociologie, il traduit souvent l'idée de changement. Nous
entendons par « dynamique religieuse » l'ensemble des changements qui
s'opèrent dans le champ religieux notamment l'essor de l'affiliation
religieuse, l'intensification des pratiques religieuses et la
prolifération des structures religieuses.
1.5.2 Insécurité spirituelle
L'insécurité représente une situation
ingérable de danger, de crainte, de doute et de peur. Elle peut prendre
plusieurs aspects notamment matériel et spirituel.
Entendons par insécurité matérielle,
l'inconfort matériel et l'incommodité, qui prédisposent
la masse citadine à tous les risques. Nous désignons par
insécurité spirituelle, la dimension de
l'insécurité liée à l'action des forces invisibles.
C'est une condition de danger, de crainte, de doute et de peur
provoquée par l'exposition à l'action des forces invisibles
déterminées à faire le mal.
15.3 Pauvreté
La pauvreté traduit généralement une
situation de manque, de besoin. Il est communément admis que la
pauvreté est un phénomène comportant de multiples
dimensions (Banque mondiale 2000), certaines étant d'ordre
économique comme la baisse du revenu, l'impossibilité
d'accès aux services sociaux (qui est considéré à
la fois comme un problème économique et d'exclusion sociale) ou
l'absence de capital, et d'autres non économiques comme l'exclusion
sociale, l'absence de responsabilisation d'un groupe social. Ces
différentes manifestations de la pauvreté engendrent des formes
équivalentes d'inégalités.
On distingue ainsi trois formes de pauvreté
économique : la pauvreté monétaire, la pauvreté de
conditions de vie et la pauvreté de potentialités.
La "pauvreté monétaire", dite aussi "de revenu",
résulte d'une insuffisance de ressources engendrant une consommation
trop faible. Elle retrace donc le niveau de vie. Sa mesure se
réfère soit au revenu, soit à la consommation plus
facilement mesurable, car plus stable que le revenu. On comptabilise alors le
nombre de pauvres en comparant cette mesure à un seuil de
pauvreté, en dessous duquel on est considéré comme
pauvre.
Nous désignons donc par pauvreté, l'insuffisance
de revenu, entraînant l'insuffisance de ressources matérielles,
comme la nourriture, les vêtements, l'accès à l'eau
potable, à la santé, au logement et à l'éducation.
1.6 REVUE DE LITTÉRATURE
« Lorsqu'un chercheur entame un travail, il est
peu probable que le sujet traité n'aie jamais été
abordé par quelqu'un auparavant au moins en partie ou
directement »9(*)
Une relecture « ciblée » d'un certain nombre
d'écrits, d'auteurs et d'études consacrés à
l'évolution du fait religieux et à l'insécurité
tant matérielle que spirituelle s'est avérée
nécessaire afin de dégager les éléments
relationnels entre ville, religion, pauvreté et insécurité
spirituelle.
1.6.1 Ville et Religion
1.6.1.1 Lien originel entre la ville et la
religion
M. ELIADE (1965) in Le Sacré et le
Profane, démontre combien les situations centrales
facilitent la communication avec le cosmos. Il affirme que les principes
fondamentaux de concentration et de centralité trouvent dans le
religieux leur facteur moteur essentiel. La concentration était
indispensable car ce qui était difficile et nécessaire à
la fois dans la plupart des cultes archaïques, c'était d'entrer en
contact avec les forces supérieures. « Pour y parvenir, il y a
des lieux privilégiés, que l'homme ne choisit pas, mais qu'il
découvre, qui se révèlent à lui d'une
manière ou d'une autre. » Ces lieux deviennent des lieux du
sacré, un sacré qui semble s'être condensé en des
lieux et des êtres spéciaux et dont la ville est le principal
réservoir. Dans la ville, le dieu n'est pas seulement mis en
forme, il est également mis en demeure pour finalement,
s'établir à côté de ses adorateurs. La ville devient
le point de jonction entre ciel, terre et enfer. « Le lieu se mue
donc en une source intarissable de force et de sacralité qui permet
à l'homme, à la seule condition pour lui d'y
pénétrer, d'avoir part à cette force et de communier
à cette sacralité ».
La religion en conceptualisant le sacré en y donnant
sa substance, constitue un élément central dans la constitution
des villes.
La ville naît donc alors comme un lieu de communication,
de médiation, comme le veulent toutes les théories les plus
modernes, mais il s'agit d'une communication particulière, celle qui
s'établit, en certains sites privilégiés, quand les rites
sont parfaitement effectués entre les mortels et le monde sacré
avec lequel ils cherchent à se mettre en relation.
Mais pour communiquer, rappelle le géographe P. CLAVAL
(1981) in Logique des villes, il faut aussi des
moyens puissants : une action collective a plus de chance de
réussir auprès des dieux qu'une supplication individuelle. Si
bien que pour certains auteurs comme Fustel de Coulanges (1864), c'est la
supériorité des cultes civiques sur les cultes domestiques qui
seraient à l'origine de la ville grecque.
Prolongeant l'idée de son prédécesseur,
J.RACINE (1994) in La ville et le Sacré,
formule l'hypothèse que cette supériorité est
peut-être garantie par le meurtre fondateur qui assure l'unité du
groupe en déchargeant sa violence originelle sur la victime
émissaire. « Dès le début de la fondation
d'une ville en effet, les sacrifices humains commencent, les victimes
immolées au Dieu de la cité étant enfouies dans les
fondations ». Cet acte scellait le lien entre la ville et le
sacré et par là entre la ville et le religieux.
Revenant à la charge quatre année plus tard,
RACINE (1998) in Propension utopique sacrée : Les
leçons de la nouvelle Jérusalem, s'est
penché sur comment archéologues, historiens, géographes,
anthropologues, économistes et sociologues offrent chacun leurs
représentations et leurs post-rationalisations explicatives de la
naissance et/ou de l'existence de la ville. Chacun à travers des
représentations inscrites dans des perspectives disciplinaires
spécifiques valorisent tour à tour tel ou tel aspect de la ville
jugé plus déterminant en dernière instance. J. RACINE
envisage le rôle du religieux comme l'élément de
convergence fondamentale, fondatrice de la ville en indexant les principes de
la ville que sont la centralisation, la concentration, la verticalisation,
l'hétérogénéisation, la médiation et le
pouvoir. S'agissant des différentes représentations,
« Il paraissait évident cependant que si toutes ont
montré un certain niveau de pertinence, une convergence fondamentale,
fondatrice, avant que l'attention se détourne provisoirement au profit
de la guerre et du commerce, devrait revenir au premier rang des explications,
le rôle du religieux, un religieux inscrit dans la
ville,... »
Tous les auteurs susmentionnés se sont
évertués à démonter le rapport originel de la ville
avec le sacré et le religieux mais qu'en est-il de cette relation
aujourd'hui ?
1.6.1.2 Ville et changement religieux
Max WEBER (1919), dans son livre Le
Savant et le Politique introduit la
thèse du « désenchantement du
monde » pour expliquer le recul du religieux dans les
sociétés modernes. Pour lui le désenchantement du monde
désigne le mouvement de rationalisation qui affecte, en Occident
l'ensemble des sphères de la vie sociale et qui les fait échapper
progressivement à l'emprise du religieux. Il conduit à une perte
du sens de l'existence par évacuation de la transcendance et à un
polythéisme des valeurs.
Max Weber ne soutient pas que les croyances et pratiques
religieuses soient condamnées à disparaître. Il constate
simplement que l'éthique religieuse qui était autrefois un
facteur déterminant de la structuration des conduites sociales, a perdu
cette fonction dans les sociétés modernes. Ces conduites sont
désormais déterminées par les contraintes
mécaniques découlant du jeu des intérêts
économiques et politiques si bien qu'il est illusoire d'espérer
corriger le fonctionnement de nos sociétés par des mouvements
religieux ou quasi-religieux. Nous vivons une époque «
indifférente aux dieux et aux prophètes »
(Le Savant et le Politique).
J.J WUNENBURGER (1981) in Le
sacré parle d' « une désacralisation
et une resacralisation simultanées, par recomposition inédite de
fragments du sacré antérieur » pour expliquer les
dynamiques religieuses à l'oeuvre en Occident. Il constate que
parallèlement au développement d'une sécularisation ou
d'une non-croyance qui est étroitement lié au
développement de la société post-industrielle et à
l'urbanisation « post-moderne », pointe partout un
processus conjoint de resacralisation. Il observe par ailleurs chez les
fidèles de ces églises multiples, une philosophie
d'auto-transcendance qu'il appelle « extase
psychothérapeutique », « amplification du potentiel
psychique », « folie sacré »
ou « transes ludiques ».
Dans l'étude qu'ils ont consacrée au statut de
la croyance religieuse dans la cité post-industrielle de Vancouver en
liant sécularisation au processus de gentrification, les
géographes D. LEY ET R.B. MARTIN (1993) parlent de philosophie
éclectique de connaissance de soi et d'auto-transcendance. Les auteurs
ont eu la nette impression d'être confronté
systématiquement là-bas, face à ces églises aux
dénominations multiples, à un processus récurrent de
dilatation du moi.
Les auteurs, P. BOUTRY ET A.
ENCREVE (2003), in La Religion dans la Ville, démontrent la relation
entre les phénomènes de l'urbanisation, et celui du recul de la
pratique religieuse, lié à la
sécularisation/laïcisation de la société urbaine. En
s'appuyant sur des enquêtes portant sur les banlieues des villes
françaises, ils dévoilent les effets déchristianisateurs
liés au développement des banlieues. L'urbanisation est le
co-résultat d'une immigration qui a un caractère néfaste
pour la religion. Les tentatives sont alors faites en amont pour
empêcher l'immigration, et en aval pour encadrer le nouvel
« immigré ». En choisissant l'exemple des
catholiques et des protestants du Massif Central, ils montrent un catholicisme
ultramontain et social du XIXe siècle, qui déteste la ville.
Pour éviter le départ vers la ville, et notamment vers Paris, les
notables catholiques locaux cherchent à améliorer les structures
économiques de la terre natale des futurs migrants, en fondant, par
exemple l'Association dentellière lozérienne. Les protestants qui
partagent cette image urbaine de Sodome et Gomorrhe, développent
à leur tour des coopératives de consommation et de production,
comme dans le Queyras. Il existe même un espoir
« oecuménique » mis dans le développement du
tourisme pour arrêter le flux migratoire. Mais constatant leur
échec, les responsables catholiques cherchent au moins à
détourner ce flux vers d'autres régions rurales. De part leur
analyse il apparaît que la ville est un lieu de détachement
religieux dont le développement est néfaste pour la religion.
S'intéressant à la question religieuse,
MEINTEL, Deirdre (2003), in La stabilité dans le flou
: Parcours religieux et identités de spiritualistes :
Le religieux en mouvement, examine la mobilité
religieuse dans le spiritualisme au niveau des acteurs et au niveau symbolique,
et il aborde de ce fait le bricolage, le syncrétisme, la mobilité
entre religions, ainsi qu'une individualisation des croyances et des pratiques.
Les spiritualistes touchés par l'étude sont motivés
beaucoup plus par la quête de sens que par le besoin ou le désir
de régler des problèmes personnels ou de contacter une personne
décédée. L'auteur argue que certaines pratiques propres au
spiritualisme traduisent des concepts assez flous d'identité
individuelle. Cependant, il constate qu'une stabilité surprenante des
affiliations et croyances se manifeste chez certains individus dans le
spiritualisme. Enfin, il met en rapport la pluralité identitaire
religieuse qu'il a remarquée chez les spiritualistes avec les
identités individuelles portant sur la famille et l'ethnicité.
Kartin LANGEWIESCHE (2001), dans sa thèse de doctorat,
intitulée Mobilité religieuse : Changements
religieux au Burkina Faso, analyse les changements religieux en
cours au Burkina Faso depuis les années soixante en prenant l'exemple de
la région de Yatenga. Il met en évidence le fait que la
société moderne est marquée à différents
degrés par un pluralisme religieux qui aussi bien au niveau
institutionnel qu'individuel se tisse d'interaction entre les traditions,
l'Islam et le Christianisme. C'est cette rencontre qui forme les
identités religieuses. A partir des observations faites lors de
funérailles de notables villageois, l'auteur montre par quels
mécanismes la religion traditionnelle s'introduit dans la vie
contemporaine et dépasse le cercle de ceux qui y
adhèrent. « Sans que les acteurs s'y
réfèrent explicitement, la religion traditionnelle influence le
parcours des individus et malgré le prosélytisme chrétien
et la pression diffuse musulmane, la religion traditionnelle reste en
arrière-fond de toutes les autres ». Son analyse
révèle une perméabilité des identités
religieuses alors même que les discours théologiques et populaires
de la différenciation se renforcent. L'identité religieuse n'est
pas fixée une fois pour toute, elle est en constante
négociation. Les itinéraires religieux montrent que les individus
ont souvent un parcours religieux composé d'expériences
multiples. La mobilité constitue une possibilité parmi d'autres
de gérer son identité religieuse. Les raisons de cette
mobilité sont à chercher dans les intérêts que
poursuivent les individus et aussi dans l'incompatibilité de certaines
pratiques culturelles vis-à-vis de telle ou telle religion. Les
frontières entre les institutions religieuses qui sont établies
pour préserver leur autorité sont bien souvent franchies par les
individus sans que cela ne remette en cause la pérennité et
l'autorité des institutions elles-mêmes. C'est donc un univers
social où les institutions religieuses offrent des repères
symboliques majeurs sans que ceci entrave une conception individualiste du
religieux.
Bien que ces auteurs aient apporté beaucoup de
lumières sur les enjeux des changements religieux, ils restent peu
prolixes sur les pratiques traditionnelles jugées incompatibles avec les
religions importées et qui pousseraient les individus à ces
conversions et/ou reconversions.
1.6.2 Ville et Pauvreté
ROUSSEAU, (1762) in Emile, décrit la
ville comme un lieu de dangers à divers points de vue. Pour lui, la
ville est maléfique. C'est le lieu de l'insalubrité de
l'environnement, de densification, de pollution, de luxure et de
débauche, illégitimité et sevrage précoce des
enfants. En bref, c'est le lieu du mal. Les citadins se livrent à toute
sorte de vice. « Plus les hommes se rassemblent, plus ils se
corrompent. Les infirmités du corps ainsi que les vices de l'âme
sont l'infaillible effet de ce concours trop nombreux. Les villes sont le
gouffre de l'espèce humaine »
CHAMBOREDON J-C. et LEMAIRE M. (1970) in
Proximité spatiale et distance sociale. Les grands ensembles et
leur peuplement, montrent comment la ville en facilitant la
proximité spatiale crée une distance sociale. Pour
eux la population des villes est une population
"préconstruite" qui doit ses caractéristiques aux conditions de
développement de la construction et de la politique du logement. Cela
conduit à la constitution d'une population
hétérogène, dont la diversité dépend des
conditions d'arrivée dans la ville. Des groupes sociaux qui sont
habituellement géographiquement séparés sont ainsi
amenés à cohabiter. Ce contexte particulier accentue les
différences, plus que dans le reste de la population locale.
Henry LEFEBVRE (1971),
in La ville et l'urbain, démystifie une fois encore la
civilisation urbaine dans laquelle il trouve des éléments de
malaise. Pour lui les espoirs longtemps placés dans la ville sont
trahis. « On eu l'impression, voici quelques années,
que l'urbain-en tant que somme de pratiques productives et d'expériences
historiques- serait porteur de valeurs nouvelles et d'une civilisation autre,
ces espoirs s'effacent en même temps que les dernières illusions
de la modernité » disait-il. Si les villes se sont
considérablement transformées depuis la fin du siècle
dernier à travers une croissance extraordinaire, force est de constater
que la vie en ville n'a pas donné lieu à des relations sociales
entièrement nouvelles, sinon que plus la ville s'étend, plus les
relations sociales semble s'y dégrader. Si le cadre de la
quotidienneté a été quelque peu modifié, tout se
passe comme si l'extension des anciennes villes et la construction de nouvelles
continuaient à servir d'abri et de refuge aux rapports de
dépendance, de domination, d'exclusion et d'exploitation. L'auteur
conclut en bref que le cadre de la quotidienneté a été
quelque peu modifié mais les contenus n'en ont pas été
transformés.
C'est en réfléchissant au problème,
déjà très débattu, de la misère que T.
MALTHUS, (1798), fera quelques allusions explicites à la ville. Dans la
lignée de ses prédécesseurs, il dépeint dans son
Essai sur les principes de la population, la ville comme l'une
des « causes de la misère ». Il condamne la guerre,
le désordre, l'insalubrité des usines et de certains
métiers, le gigantisme urbain qui selon lui est néfaste pour la
santé, l'urbanisation sauvage source de « trafics de plaisirs
pervers ».
DUBET F., 1987 in La galère : jeunes en
survie, remarque qu'aujourd'hui, les jeunes des banlieues des grandes
villes sont plongés dans une expérience de vie qu'ils n'ont
guère choisie : la galère, qu'il n'est pas possible de
découper en une série d'objets plus simples qui en brisent la
spécificité. Les incertitudes, les flottement, les formation de
réseaux fragiles à la place des bandes, les longues
périodes d'oisiveté entrecoupées de petits boulots, les
délinquances, les échecs scolaires, stigmatisations sont autant
d'expériences que vivent les jeunes urbains et qui les font adopter des
conduites qu'on ne peut comprendre qu par référence à
l'espace de la galère dans lequel elles se constituent.
CASTEL R., (1991) In : Face à l'exclusion,
le modèle français démontre que la
précarité du travail et la vulnérabilité
relationnelle conduisent en ville à une dissociation du lien social. Il
propose d'appeler désaffiliation le mode particulier de dissociation du
lien social qui vient des situations de dénuement que l'on constate
aujourd'hui en ville.. Pour lui cette désaffiliation serait l'effet
conjugué d'une non-intégration par le travail et d'une
non-insertion dans une sociabilité socio-familiale.
A partir de l'exemple de l'agglomération toulousaine,
JAILLET M.C, (1994) in : Les villes européennes de tradition
industrielle relie le développement économique au
processus d'exclusion. Selon lui, la croissance technopolitaine induit un
modèle d'organisation du travail qui élève constamment le
seuil d'accès aux emplois. Les figures des ingénieurs-techniciens
et cadres tendent à s'imposer comme les seules légitimes dans les
champs économiques, sociaux et urbains.
Ce processus entraîne une disqualification croissante de
tous ceux qui ne satisfont pas aux exigences du modèle dominant, les
reléguant dans un ailleurs social, économique et spatial. Loin de
résorber l'exclusion, le modèle de croissance économique
contribue, à l'approfondir.
ROCHE S. (1994) in Insécurité et
libertés, dénonce une certaine sociologie qui a
longtemps dénié la réalité de
l'insécurité, utilisant de façon trop systématique,
selon lui, la notion de "représentation". L'insécurité est
bien réelle et se manifeste sous des formes diverses, dont les moins
troublantes ne sont pas ce qu'il nomme les"incivilités", mais les
atteintes permanentes aux règles communément acceptées du
"vivre ensemble". Selon lui, l'insécurité provient de
l'incertitude vécue quotidiennement par chacun quant à ce qu'il
peut attendre de ceux qu'il rencontre. Il plaide pour une restauration du lien
civique qui ne se fonde pas uniquement sur des expérimentations
localisées dans les quartiers les plus en difficulté mais qui
engage la communauté nationale, y compris dans ses fonctions
répressives.
LAGRANGE H. ET ROCHE S. (1998) in Baby alone in
babylone. Volume II : le sentiment d'insécurité en milieu urbain
et semi-rural, les exemples de Grenoble et de Tullins-Fures, se sont
penchés sur la question de l'insécurité. Ils
découvrent que le sentiment d'insécurité s'est fortement
développé au cours de ces 15 dernières années. Les
populations des milieux urbains et semi-ruraux vivent dans un sentiment
d'insécurité dont les manifestations paraissent toujours
dissociées des expériences d'agression.
Tous les auteurs précités, s'ils ont chacun
démontré les différentes facettes négatives de la
ville, faisant entrevoir ainsi, les différentes formes de
pauvreté qui existent en ville, ont passé en revanche, sous
silence le rôle de la ville entant que facteur de cohésion sociale
et de réduction de la pauvreté.
1.6.3 Pauvreté et religion
Max WEBER, (1964), in L `Éthique
protestante et l'esprit du capitalisme, tente
d'expliquer les raisons pour lesquelles l'entreprise capitaliste s'est
développée tout d'abord dans les milieux de confession
protestante, particulièrement chez les calvinistes et dans les sectes
puritaines. Selon lui, l'«éthique du travail»,
c'est-à-dire le zèle professionnel et le mode de vie frugal que
l'on constate chez les protestants, seraient la conséquence paradoxale
du dogme de la prédestination. Le protestantisme nie que le
chrétien puisse gagner son salut par ses oeuvres, c'est-à-dire
par ses bonnes actions ou par le respect scrupuleux des obligations du culte.
Le salut n'est pas une récompense, mais le produit de la grâce
divine, dont les raisons échappent á la compréhension des
hommes. Toutefois, le croyant peut trouver le signe qu'il fait partie des
élus dans la réussite de ses activités terrestres.
L'ardeur des protestants au travail s'expliquerait par la quête des
signes de leur élection.
La religion n'est pas un simple reflet des conditions sociales
existantes, c'est-à-dire une idéologie qui justifierait la
distribution inégale des richesses et de pouvoir en présentant
cette distribution comme conforme à la volonté divine. Bien que
les conditions d'existence des différentes couches sociales
prédisposent à accepter certaines formes de croyances religieuses
plutôt que d'autres, il y a néanmoins autonomie des croyances
religieuses.
Julio de SANTA ANNA (1982), in Les églises et
les Pauvres, montre comment les nouvelles méthodes de
production ont provoqué des bouleversements sociaux auxquels les
communautés chrétiennes se sont confrontées. Il remarque
qu'à la même époque, le mouvement missionnaire a souvent
suivi une route parallèle à celle de l'expansion coloniale. Il a
projeté des églises dans des mondes inconnus, aux valeurs,
à la culture et aux croyances propres. Comme réponses à
cette situation les églises adoptent la solidarité et
l'assistance individuelle aux pauvres. Néanmoins il recommande que face
à la pauvreté et à l'oppression, les Eglises doublent leur
amour du pauvre d'une activité militante sur le plan des structures
sociales en accord avec les réalités et les exigences des luttes
concrètes. Ce n'est qu'ainsi que les communautés
chrétiennes pourront susciter des actes de libération
véritable.
Odia Ndongo Yves Francis et Ebéné Alice Justine
(2007), in « Religion, Capital Social et réduction de
la pauvreté au Cameroun : Le cas de la Ville de
Yaoundé » démontre que l'appartenance
religieuse contribue à la réduction de la pauvreté.
Selon eux le capital social religieux est plus favorable au
pauvre car c'est au sein des communautés religieuses que l'exclusion est
moins ressentie. « Le capital social, notamment sous forme de
possibilité des individus à compter sur une assistance
financière et/ou en nature (sous forme de dons) de la part des membres
de sa communauté religieuse, est utile pour lutter contre la
pauvreté ». Les auteurs révèlent dans leur
étude que les communautés catholiques semblent celles qui
potentiellement possèdent le niveau de capital social religieux le plus
bas, et les communautés pentecôtistes possèderaient le
niveau potentiel de capital social religieux le plus élevé.
Dans un dossier intitulé
« Les religions : leviers ou linceuls
pour le combat des pauvres" » (2008) plusieurs auteurs
issus des traditions bouddhiste, catholique, juive, musulmane,
orthodoxe, protestante, interrogent leur foi à la lumière de
l'existence des personnes les plus démunies. A travers ces auteurs le
rôle de la religion dans la lutte contre la pauvreté prend tous
ses sens. « Les religions et les grands courants philosophiques
nous donnent des outils pour relire notre histoire commune et nous constituent
en peuple pérégrinant tant bien que mal à travers le temps
et l'espace ; ils proposent (parfois imposent) une palette de sens pour
l'existence quotidienne et face aux aléas de la vie en
société »
Résumant ce rôle, deux des auteurs Hassan Tayyar
et Hamid Douchement affirment que « Les religions nous aident
quand elles deviennent ces forces de volonté pour gagner sur la
pauvreté en développant l'éducation, la formation, en
travaillant à la création d'emplois... »
Tous les auteurs évoqués ci-dessus, s'ils ont
insisté sur le rôle de la religion en tant que facteur de
réduction de la pauvreté n'ont pas pour autant clairement
mentionné la pauvreté comme une raison de l'affiliation
religieuse des populations.
1.6.4 Ville et insécurité
spirituelle
Dans son étude sur la région Sundi, près
de Brazzaville, Dominique DESJEUX (1987), a consacré un bref chapitre
à la sorcellerie où il s'appesantit surtout sur la
« dimension incertaine de la sorcellerie » qui
constitue pour lui un effort pour une « gestion de
l'incertitude ». Pour lui c'est parce qu'elle intègre le
champ de l'incertitude que la sorcellerie reste le discours
privilégié pour interpréter les changements modernes.
Des auteurs comme MEYER (1999), GESCHIÈRE (2000) et
J& J COMAROFF (2000) respectivement dans leurs ouvrages
« Translating the Devil :
Religion and Modernity among the Ewe of
(Ghana) », « Sorcellerie et
Modernité : retour sur une étrange
complicité », et
« Millenial Capitalism : First Thoughts on a Second
Coming », envisagent le recours à la sorcellerie
comme une réponse locale à l'impérialisme du capitalisme
international et à la modernisation.
Pour GESCHIÈRE, (2000), la raison de cette
« étrange complicité » entre sorcellerie et
modernité tiendrait au fait « qu'il y a une forte
convergence entre la sorcellerie qui exprime une ouverture relative à la
communauté locale, et la globalisation qui ouvre l'accès à
de nouveaux horizons. De façon plus générale, la
résilience de la sorcellerie participe d'un ré-enchantement du
monde également sensible sous d'autres latitudes ».
Adam ASHFORTH, (2000), dans
« Réflexion sur l'insécurité
spirituelle dans une ville africaine moderne
(Soweto) », traite des différents aspects de
l'insécurité spirituelle et des modes de compréhension de
l'action des forces invisibles sur les fortunes les malheurs des individus. Il
analyse surtout les déterminants de l'insécurité
spirituelle, les facteurs qui entretiennent l'anxiété
« épistémologues » chez les individus. Par
ailleurs il suggère que l'intensité de l'insécurité
à Soweto provient en grande partie de l'absence d'un cadre
d'interprétation dominant. Il entrevoit un possible lien entre la
pauvreté et l'insécurité spirituelle.
Les différents apports des théories et analyses
de ces divers auteurs surtout d'Adam Ashforth dont cette étude revient
sur certaines de ses suggestions pour les confirmer, permettent d'orienter
notre étude afin de lui donner une particularité et entrevoir
sous un jour nouveau les questions des dynamiques religieuses et de
l'insécurité spirituelle.
2e Chapitre :
Cadre Physique de la recherche
2.1 SITUATION GÉOGRAPHIQUE
Le territoire ciblé par la présente étude
est la zone de Bè et plus précisément le vieux Bè
communément appelé le quartier de Bè. Cette zone se situe
dans la partie ouest de la capitale et couvre une superficie de 1428,57
hectares. Elle comporte le quartier Bè et rassemble 3 cantons.
Le quartier de Bè quant à lui a une superficie
de 7,256 km2.Village au départ, elle est aujourd'hui
entièrement intégrée à la commune de Lomé et
a beaucoup perdu de sa spécificité longtemps légendaire.
C'est une bande de terre ayant la forme d'un pentagone, limitée entre
deux nappes d'eau (la lagune au nord et la mer au sud). Le quartier est donc
coincé au sud par l'océan atlantique, au sud-ouest par les
quartiers Béniglato, abobokomé, Adoboukomé, et au
nord-ouest par Doulassamé puis à l'est par la zone portuaire. Le
quartier est constitué de 19 sous-quartiers : Ablogamé,
Adzrometi, Agodo, Agodogan, Ahligo, Akodessewa, Amoutiévé,
Antony-Nétimé, Apéyémé, Bassadji,
Danguipé, Gbényédji, Hédzé,
Hounvémé, Kotokou-Kondji, Kpéhénou, Lom-Nava,
Souza-Nétimé et Weteykomé.
Le quartier regorge de deux forêts sacrées
« Akplakavé » (dans le sous-quartier
Dangbuipé avec une superficie de 5ha) et
« Agbolivé » (dans le sous-quartier
Hounvémé avec une superficie de 3ha73a). Ce dernier est
aujourd'hui en voie de disparition.
2.2 HISTORIQUE DU LIEU
Retracer l'histoire de Bè, c'est d'abord et avant tout
retracer celle de la ville de Lomé car l'origine de Bè, remonte
aux origines les plus lointaines de Lomé. Ce qui d'ailleurs et à
juste titre, justifie la place des Bè comme les fondateurs de la ville
de Lomé. Cependant il s'avère très difficile de situer les
origines les plus lointaines de Lomé car jusqu'au dernier quart de
siècle, les sources écrites sont muettes et seules les
sources orales permettent de reconstruire cette histoire quand bien même
elles divergent.
Il existe plusieurs traditions contradictoires, qui attribuent
la fondation de Lomé qui à Dzitri, qui à Konou, qui
à Elou..., personnages dont on ignore pratiquement tout en dehors du
nom.
Parmi ces multitudes de traditions, la tradition la plus
répandue, qui a presque valeur officielle, et qu'on enseigne aux enfants
des écoles, est celle qui parle de Djitri en tant que fondateur de
Lomé. Cette tradition aurait été recueillie au tout
début de ce siècle par le pasteur Sieth, le grand anthropologue
des Ewé, et transcrite par le premier historien togolais, le RP Henri
Kwakumé10(*).
Le contexte est celui de la grande migration des
Ewé : selon la tradition, ceux-ci ont quitté Notsé,
leur berceau historique, vraisemblablement à la fin du XVIè
siècle et du début du XVIIè, à la suite, sans
doute, de l'échec de la tentative de monarchie centralisée
qu'avait tenté d'imposer le fameux roi Agokoli. Les Ewé se sont
alors éparpillés en petits groupes, désormais farouchement
autonomes et refusant, pour la plupart, toute autorité politique
au-dessus du conseil des aînés des familles du village, dont le
chef (``fio'', ``fiagan)'', exprime le consensus bien plus qu'une
autorité personnelle. Ces migrants progressaient sans doute moins en
colonnes constituées que par une lente expansion en tache d'huile dans
toutes les directions, par création de hameaux (souvent attribuée
à un chasseur aventureux découvrant un site propice), qui
devenaient progressivement des villages. Ceux-ci essaimaient à leur
tour, ou parfois émigraient en bloc... Certains groupes - comme, selon
leurs propres traditions, les Anlo, qui vinrent occuper le delta de la
Volta - avancèrent vite, mais l'expansion fut probablement assez
lente en général : il fallut sans doute aux Ewé entre
un demi-siècle et un siècle pour parvenir jusqu'au littoral, ce
qui nous situerait dans la seconde moitié du XVIIè siècle.
Un chasseur nommé Dzitri, dont les ascendants se
trouvaient dans le troisième groupement de l'Exode de Notsé
[...], devint le fondateur de Lomé. Dzitri, en effet s'établit
à un endroit qu'il dénommait `'Alomé'', d'après les
arbres qui végétaient à l'emplacement où fut
construite sa première case et dont les fruits sont dits `'alo''en
langue éwé. `'Alomé''signifiait donc `' au milieu des
alos'' : `'Alomé'' perdra plus tard initiale `'A''. Le `'Zongo''
actuel des Haoussahs fut l'emplacement où s'établit Dzitri
avec sa famille. En s'y établissant, le chasseur Dzitri escomptait
être à l'abri des animaux féroces dont toute la
région côtière était infestée en ce
temps-là. Plus tard, il fonda un autre village pour son fils
aîné Aglê, à l'est d'Alomé, qu'il
dénomma `'Adelatô'' (quartier des chasseurs).
Des Adjas, émigrés du Dahomey pour motif de
guerres, vinrent se réfugier chez les Aglê à
`'Adélâto''. Celui-ci obtint la permission de son père
Dzitri d'héberger les réfugiés. Ces derniers, craignant
que leur nouvel habitat ne fût découvert à la longue par
leur ennemis les Dahoméens, firent une loi de ne jamais parler à
haute voix, ni de tirer des coups de fusils, ni de s'amuser en dansant aux sons
du tam-tam, raison pour laquelle Aglê surnommait son village
`'Bè'' (Cachette), nom que ce village porte aujourd'hui. On l'appelait
aussi `'Badefe, Badekpa'' (clôture où l'on ne parle qu'à
voix basse).
Ainsi naît Bè, village au départ mais qui
aujourd'hui, est entièrement intégrée à la ville de
Lomé.
2.3 LES DONNÉES
PLUVIOMÉTRIQUES
2.3.1 Le climat
Le climat de la ville de Lomé et donc du quartier de
Bè est du type subéquatorial
soumis à l'influence directe de la mer. Il se
caractérise par une alternance entre deux saisons pluvieuses et deux
saisons sèches.
Ø De mars à juillet: grande saison des pluies
Ø De juillet à septembre: petite saison
sèche
Ø De septembre à novembre: petite saison des
pluies
Ø De novembre à mars: grande saison
sèche
L'humidité relative varie entre 70% (février) et
90% (juin-juillet). La température moyenne de Lomé est de
27°c, avec des écarts de 6 à 9°c entre les minima et
les maxima mensuels, la plus grande fluctuation de température
apparaissant entre décembre et mars. L'évaporation est d'environ
5,4 millimètres par jour.
2.3.2 La pluviométrie
Les précipitations annuelles à Lomé
présentent une forte irrégularité. Elles varient en
moyenne entre 750 millimètres (années sèches) et 1000
millimètres (années humides). Elles fluctuent entre les valeurs
extrêmes passant de moins de 450 millimètres à plus de 1300
millimètres. La grande saison des pluies totalise 52 à 60 % des
précipitations annuelles. Le mois de juin est particulièrement
marqué par une forte pluviométrie et concentre à lui seul
26 % du total annuel. C'est au cours de cette période que la stagnation
des eaux pluviales pose de sérieux problèmes de salubrité
et d'hygiène dans la ville de Lomé. Les pluies sont
exceptionnellement concentrées et intenses dans le temps sur la capitale
togolaise qui est pourtant située dans la zone climatique la moins
arrosée du pays. La précipitation annuelle moyenne est de l'ordre
de 800 mm contre 2000 millimètres à Abidjan 1200
millimètres à Cotonou.
2.3.3 L'hydrologie
Le réseau hydrographique du quartier de Bè est
composé du système lagunaire et des eaux souterraines. Le
système lagunaire regroupe trois lacs artificiels: le Lac de Bè
(31 hectares), le Lac Est (29 hectares) et le Lac Ouest (20 hectares). Les lacs
de Bè et Est forment en fait un seul et même lac mais
séparés par une route digue. Ils restent en communication directe
via un ouvrage sous la digue. Ces lacs sont reliés au Lac Ouest par un
grand canal d'équilibre. L'aménagement du système
lagunaire et les récentes constructions sur les quartiers d'extension
ont conduit à la rupture de l'écoulement des eaux du Zio vers la
lagune.
Le système lagunaire est alimenté par les eaux
de pluie et de ruissellement urbain. Les eaux des lacs sont rejetées
dans la mer à partir des conduites d'évacuation. Les eaux
souterraines sont constituées essentiellement par les nappes du bassin
sédimentaire côtier. L'alimentation de ces nappes se fait par
l'infiltration partielle des eaux de pluie, des eaux du fleuve Zio et du
système lagunaire. Le quartier de Bè est situé au sud de
la zone lagunaire en bordure du Lac de Bè et du lac Est. L'eau du sol
est stagnante. La nappe phréatique est très peu profonde (1
à 4 mètres) et affleure souvent les terrains en période
des pluies. Les terrains sont caractérisés tout comme l'ensemble
du cordon dunaire, par un sol plat, sableux et assez perméable. Le
drainage superficiel est très lent (pente inférieure à
0,5%).
2.3.4 Végétation
Les deux forêts sacrées dont dispose le quartier
recèlent d'une végétation verdoyante avec des
écosystèmes très riches. On y dénombre plusieurs
variétés d'arbres notamment l'Antiaris africana
(« logoti »), le Millicia excelsa
(« Adassigoti »), le Companula
(« Atitoeti »), le Dialium guineense
(« Evuti »), le Vitex doniana spothodea
(« Efonti ») et l'Hysope (« Kpatima »).
D'autres arbres comme les manguiers, les cocotiers, les palmiers etc. souvent
plantés à domicile et aux bords des rues complètent la
végétation.
2.4 LES DONNÉES DÉMOGRAPHIQUES
La population du quartier de Bè (vieux Bè) est
estimée à 233.178 habitans en 2006 selon les données de la
DGSCN alors que celle de la zone de Bè est estimée à
500.000 habitants en 2006 par le PNUD, soit près de la moitié de
la population de Lomé.
La densité y est de 350 habitants à l'hectare
contre 60 habitants pour l'ensemble de la ville de Lomé. C'est une
population composite en partie analphabète, majoritairement jeune et
à forte prédominance féminine à l'instar de la
population de Lomé dont le rapport de masculinité selon le
recensement de 1981 était 92.9 d'hommes pour 100 femmes.
Ce déficit d'hommes par rapport aux femmes s'explique
par la surmortalité masculine, par les migrations d'hommes à
l'extérieur des frontières togolaises et aussi par des migrations
féminines autochtones qui constituent un fait culturel original de cette
partie de l'Afrique, lié à la grande indépendance
économique de la femme sur les côtes du Golfe du Bénin. En
2001, 48,2% des habitants vivant à Lomé sont des migrants. Ils
sont composés de 52% de femmes de 48% d'hommes. Plus de la moitié
des migrants (58,6%) est arrivée depuis moins de dix ans et 18,4% sont
arrivés il y a 20 ans et plus. Cette importance numérique de la
migration féminine au Togo montre que les filles rompent plus volontiers
les liens avec la famille rurale, plus contraignants pour elles que pour leurs
frères11(*)
2..5 LES DONNÉES
SOCIO-ÉCONOMIQUES
Le quartier de Bè présente les traits
caractéristiques de la ville de Lomé en ce qui concerne la
composition ethnique, les activités économiques et la
cohabitation des couches sociales.
Bè est un véritable creuset ethnique. Sa
population multi-ethnique et multi-culturelle témoigne de la grande
hétérogénéité de la population des villes
africaines. L'on y rencontre majoritairement les Ewés et les Minas, mais
également les Ouatchis, les Fons, les Kabyès, les Kotokolis, les
Nagos, etc.
Ce multi-ethnisme fait que le quartier offre un panorama
extraordinaire de musiques et danses traditionnelles.
De la diverité des musiques locales
« Blékété »,
« Agbadja »,
« Aguéché »pratiquées par les
autochtones, « Akpè » jouée par les
Ewé originaires de la région des plateaux,
« Kamou » pratiquée par les kabyè, peuple du
nord du pays, dans la région de la Kara se dégagent des
thèmes d'amour, de chasse, de guerre, de pêche, de moisson.
Les habitants exercent des activités
économiques, principalement dans le secteur informel (commerce,
artisanat) mais aussi dans la fonction publique. L'agriculture et la
pêche autrefois très prisées par les populations
autochtones et très importantes dans leur vie économique sont
aujourd'hui délaissées au profit du commerce et de l'artisanat.
La pêche reste surtout pratiquée dans la lagune par les
Hwénon, une ethnie béninoise.
Le commerce reste le plus souvent la chasse gardée des
femmes qui bien souvent font figure de chef de famille.
L'artisanat intéresse autant les hommes que les femmes.
Les hommes s'adonnent surtout aux métiers considérés comme
les métiers d'hommes tels que la menuiserie, la maçonnerie, la
mécanique etc. tandis que les femmes se tournent vers la coiffure et la
couture.
Le revenu par habitant est de moins de 80$ par an alors
qu'elle devrait être d'un peu plus de 118$ selon les données du
PNUD. Les revenus sont donc faibles et ne permettent pas aux ménages de
disposer d'eau potable et des infrastructures d'assainissement. En effet ,
très peu de ménages possèdent un branchement d'eau potable
et beaucoup sont sans installations sanitaires. Les populations, une des plus
démunies de Lomé vivent dans des conditions sociales
précaires.
A Bè comme dans tous les quartiers de la ville, on note
une réelle cohabitation des différentes couches sociales
(aisées, moyennes et pauvres). A côté de grandes maisons et
villas (haut standing), se trouvent des concessions de cour commune où
l'assainissement individuel laisse à désirer.
2.6 LES DONNÉES RELIGIEUSES
Le paysage religieux du quartier est marqué par un
pluralisme qui fait que toutes les tendances religieuses se côtoient. La
population autochtone longtemps attachée à l'animisme semble peu
à peu se tourner vers d'autres religions notamment le Christianisme. Le
quartier est resté pendant longtemps lié à la religion
traditionnelle avec la présence des deux forêts sacrées,
lieux d'habitation des prêtres garants de la divinité
Nyigblè (Dieu protecteur) où se rendent les populations
autochtones pour conjurer le mauvais sort. « La religion
traditionnelle y est vécue comme une expérience des principes
dynamiques incarnés par les forces de la nature qui sont les
intermédiaires entre eux et Dieu. Ils y vont effectuer des
cérémonies pour exorciser des maux, éloigner des maladies,
se faire guérir, demander le bonheur et la bénédiction
(fécondité, richesse, voyage) »
(Vincent K. Hoedanou, 2008)
La mythologie qui à longtemps présidé le
système religieux des Ewé fait référence à
Mawu-Lisa, couple divin formé de la Lune et du Soleil et figurant par sa
dualité l'équilibre de l'Univers, comme la Divinité
Suprême. Mawu représente le principe féminin, sa figure est
associée au froid, à la nuit et à la
fécondité. Lisa est le principe masculin incarnant la force. Le
couple crée la Terre à l'aide de Dan, le serpent cosmique, et
engendre les quatorze divinités du panthéon12(*).
Les changements religieux qui ont affecté toute la
ville de Lomé s'affiche avec plus de visibilité à
Bè. En effet le système religieux des Ewé (majoritaires
à Bè), qui selon Claude Rivière (1981) est basé sur
la vénération de Mawu (Dieu suprême), des vodous
(divinités), des ancêtres qui sont des forces bienfaisantes,
semble s'incliner aujourd'hui beaucoup plus vers la seule
vénération de Mawu qui n'est plus le Mawu de la mythologie mais
un dieu non-idole, unique dont les églises chrétiennes dans leur
ensemble promeuvent le culte. Même sans des données
chiffrées sur la répartition selon la religion de la population
de ce quartier, on peut affirmer sans risque de se tromper que le christianisme
prend de plus en plus le pas sur les autres religions. En témoignent les
122 églises et centres de prière chrétiens
recensés dans ce quartier.
2.7 LES DONNÉES URBANISTIQUES
Le quartier de Bè est l'un des premiers quartiers
d'extension de la ville de Lomé. Le quartier a atteint depuis fort
longtemps sa saturation et on y dispose plus de parcelles de terrains vides. Ce
rang contraste tristement avec le développement de ce quartier.
L'habitat dans le quartier est surtout traditionnel et la
population y vit dans des conditions sociales précaires. Les maisons
sont construites en matériaux définitifs (en dur) et les cases
sont pour la plupart en tôles. Ce sont généralement des
concessions de bas standing souvent non équipées d'ouvrages
d'assainissement des eaux usées et des excrétas.
La voirie est dense mais en grande partie non revêtue.
Les routes bitumées sont l'Avenue Agustino de Souza qui traverse le
quartier du côté sud dans la direction sud-nord, le Boulevard
Félix Houphouët Boigny traversant le quartier dans la direction
est-ouest, le Boulevard Notre dame des Apôtres traversant le quartier
dans la direction ouest-est. Ces routes sont complétées par un
ensemble de rues et de ruelles dont certaines débouchent sur des
impasses.
Les équipements scolaires sont constitués par un
ensemble d'écoles primaires, secondaires. On dénombre 16
établissements primaires officiels dont 8 laïques et 8
confessionnels, 5 collèges officiels dont 1 confessionnel, et un
lycée officiel. Ces établissements officiels sont
complétés par une pléiade d'établissements
privés.
Cinq (5) centres de santé (Hôpital de Bè,
centre médico-social de Gbényédji, les centre
médico-social libano-togolais et centre médico-social Espoir
d'Ablogamé, centre de santé du centre communautaire de Bè)
et un ensemble de cliniques et de cabinets privés font office
d'équipements sanitaires.
Quatre marchés (4) à savoir le marché de
Bè, le marché d'Akodésséwa et le marché
d'Ahligo, le marché d'Ablogamé communément appelé
Akoélévissimé constituent les équipements
commerciaux.
On note aussi la présence d'autres institutions comme
les institutions bancaires notamment Ecobank et UTB (Union Togolaise de
Banque), des institutions financières comme les COOPEC
(Coopérative d'Epargnes et de Crédit) des structures
socio-culturelles comme le CCB (Centre Communautaire de Bè) et le centre
communautaire de Bè-Agodogan.
Malgré la présence de tous ces
équipements dans le quartier, son aspect paysager rappelle encore celui
du village car les structures traditionnelles persistent et font du quartier de
Bè une zone rurale au sein de la capitale.
Le décor physique de l'étude étant
planté, il convient alors de s'intéresser au cadre
méthodologique qui traduit les différentes approches et
méthodes adoptées pour étudier le sujet.
3e Chapitre :
Cadre méthodologique de la recherche
3.1 CONSTRUCTION DU MODÈLE THÉORIQUE
GÉNÉRAL
3.1.1 Sélection, Justification des variables et
indicateurs
Les variables et les indicateurs sont déterminés
à travers la construction d'un modèle théorique
général faisant appel à l'économétrie,
basé sur le modèle logit et qui montre les liens entre les
différentes variables.
· Définition de variable et
indicateur
v Une variable est un concept se rapportant à un
phénomène observable susceptible d'être quantifié ou
d'être appréciée qualitativement.
Deux catégories de variables sont isolées
à savoir les variables indépendantes ou explicatives et la
variable dépendante ou variable à expliquer.
v Un indicateur est une manifestation, un attribut, une
caractéristique objectivement repérable et mesurable des
dimensions d'une variable.
3.1.2 Présentation du modèle
théorique général
Dans notre travail, nous estimons quatre modèles
théoriques, dont un pour la mesure de la pauvreté
(pauvreté monétaire), un modèle permettant de mesurer
l'insécurité spirituelle (selon une approche composite
définie plus bas) et deux pour la dynamique religieuse.
3.1.2.1 Les variables dépendantes
Les variables dépendantes de chacun de ces
modèles économétriques sont la pauvreté,
l'insécurité spirituelle et la dynamique religieuse. Elles sont
toutes binaires, ce qui permet l'utilisation d'un modèle logit. Chacune
des trois équations prend la forme théorique suivante :
Où représentent les coefficients affectés aux
différentes variables explicatives, les variables explicatives, et y* la variable à expliquer.
La variable à expliquer prend la valeur 0 ou 1.
3.1.2.2 Les variables indépendantes
3.1.2.2.1 Les variables
socio-démographiques
Les variables socio-démographiques prises en compte par
l'étude sont le sexe, l'âge, la situation matrimoniale, le niveau
d'instruction, la profession.
3.1.2.2.2 Les variables contextuelles
Elles sont de divers ordres et sont présentées
au fur et à mesure de la construction du modèle.
3.1.3 Présentation des variables entrant dans
chaque modèle
3.1.3.1 Le modèle de la pauvreté
monétaire
Pour retenir les variables rentrant dans le modèle,
nous nous appuyons sur les déterminants de la pauvreté au Togo,
tels que définis par la Direction de la Statistique et de la
Comptabilité Nationale après son enquête auprès des
ménages togolais (DSCN, 2006, Enquête QUIBB). A ces
déterminants, nous ajoutons quelques variables permettant de prendre en
compte le ressentiment de l'insécurité spirituel de chaque
enquêté.
La variable dépendante dans ce modèle c'est
le revenu de l'enquêté. Nous choisissons ses
modalités en fonction du seuil de pauvreté monétaire
calculé par la Direction Nationale de la Statistique et de la
Comptabilité Nationale au terme d'une enquête de type QUIBB
(Questionnaire Unique sur les Indicateurs du Bien être)
réalisée en juillet/août 2006, il est de 20174,5 F CFA par
équivalent adulte et par mois.
Dans le modèle, nous estimons le Revenu
en fonction des variables suivantes :
v Le secteur d'activité de l'enquêté
(Secteur) ;
v Le niveau d'étude de l'enquêté
(Étude) ;
v La confrontation de l'enquêté à un
problème auquel il pense à une source spirituelle
(Confrontation)
Nous récapitulons dans le tableau ci-dessous les
variables entrant dans la construction du modèle.
Tableau 1 Variables entrant dans l'estimation de la
pauvreté monétaire
Variables
|
Modalités
|
Pourcentages
|
Revenu
|
Moins du seuil
Plus du seuil
|
73,3
26,7
|
Secteur (secteur d'activité)
|
Privé
Public
|
98
2
|
Etude (niveau d'étude)
|
Primaire ou moins
Secondaire ou plus
|
56
44
|
Confrontation (confrontation à un
problème auquel on pense à une source spirituelle)
|
Oui
Non
|
78
22
|
Source : Enquête de terrain, 2008
L'indicateur retenu est l'incidence de la pauvreté. Il
vaut ici 73,3%.
3.1.3. 2 Le modèle de
l'insécurité spirituelle
Pour mesurer l'insécurité spirituelle, nous
adoptons une approche composite. Ainsi nous retenons un ensemble de quatre
indicateurs : l'indicateur de la croyance à l'influence des esprits
mauvais dans la vie des individus, l'indication de la confrontation à un
problème spirituel, l'indicateur de la connaissance des personnes ayant
des problèmes spirituels et l'indicateur de la prédominance des
problèmes spirituels dans l'entourage. Chaque indicateur
représente le pourcentage d'individus répondant par l'affirmative
aux quatre questions suivantes :
1. « Certains disent qu'il existe des esprits
mauvais qui influencent notre vie. Etes-vous de cet avis ? »
2. « Avez-vous déjà connu un
problème auquel vous pensez à une source
spirituelle ? »
3. « Connaissez-vous des personnes ayant des
problèmes spirituels ?
4. « Pensez-vous que ces problèmes sont
courants aujourd'hui dans votre entourage? »
Nous récapitulons dans le tableau ci-dessous les
indicateurs de l'insécurité spirituelle.
Tableau 2 : Récapitulation des
indicateurs de l'insécurité spirituelle
Indicateurs de l'insécurité
spirituelle
|
Taux
|
Oui
|
Non
|
1. Influence des mauvais esprits dans la vie des individus
|
98 %
|
2%
|
2 Confrontation à un problème spirituel
|
78 %
|
22 %
|
3. Connaissance des personnes ayant des problèmes
spirituels
|
67 %
|
33 %
|
4. Prédominance des problèmes spirituels dans
l'entourage
|
96 %
|
4 %
|
Source : Enquête de terrain, 2008
L'objectif étant de mesurer globalement le degré
d'appréhension de l'insécurité spirituelle, il est
préférable de construire un indice qui synthétise les
informations fournies par les quatre indicateurs. Ce qui revient à
fabriquer une variable « appréhension de
l'insécurité spirituelle » en additionnant les
réponses « oui » à chacun des quatre
indicateurs. On obtient ainsi un indice appréhension de
l'insécurité spirituelle pour chaque individu. L'indice
synthétique est alors la moyenne des indices des individus de
l'échantillon. Pour les 45 enquêtés, sa valeur est de 3, 38
(3,38 sur 4).
Les variables considérées dans ce modèle
sont :
v Le sexe (sexe)
v L'âge ((âge)
v La situation matrimoniale (Situation)
v Le niveau d'éducation (Education)
v Le revenu de l'enquêté
(Revenu)
v La confrontation à un problème spirituel
(Confrontation)
v La connaissance des personnes ayant des problèmes
spirituels (Connaissance)
v Les signes d'identification des problèmes spirituels
(Signe)
v Les autorités consultées pour des
problèmes spirituels (Autorité)
Nous récapitulons dans le tableau ci-dessous les
variables entrant dans ce modèle :
Tableau 3 : Variables entrant dans
l'estimation de l'insécurité spirituelle
Variables
|
Modalités
|
Pourcentages
|
Sexe
|
Masculin
Féminin
|
51
49
|
Age
|
Moins 25 ans
De 25 à 40 ans
Plus de 40 ans
|
9
60
31
|
Education (niveau d'éducation)
|
Primaire ou moins
Collège
Lycée
Supérieure
|
56
29
4
11
|
Revenu (revenu mensuel)
|
Moins du seuil
Plus du seuil
|
73,3
26,7
|
Confrontation (confrontation à un
problème spirituel)
|
Oui
Non
|
78
22
|
Connaissance (connaissance de personnes ayant
des problèmes spirituels)
|
Oui
Non
|
67
33
|
Signe (signe d'identification d'un
problème spirituel)
|
Persistance des infortunes
Analyse médicale vaine
Prière
Autres
Ne sais pas
|
44
9
13
29
4
|
Autorité (autorité
extérieure consultée pour un problème spirituel)
|
Médecin
Autorité religieuse
Guérisseur
Autres
|
5
37
47
11
|
Source : Enquête de terrain, 2008
Nous retenons donc deux indicateurs : Le pourcentage de
personnes affirmant avoir connu un problème spirituel et l'indice
synthétique de l'appréhension de l'insécurité
spirituelle.
3.1.3.3 Le modèle de la dynamique
religieuse
Nous avons présentons ici deux modèles, un
modèle pour l'affiliation religieuse et un modèle pour la
pratique religieuse.
Ø Affiliation religieuse
Nous avons choisi ici de modéliser l'affiliation
à l'église. Les questions posées aux enquêtés
sont : « Quelles sont les raisons qui vous ont
amenés à cette église ? » et
« Depuis quand fréquentez-vous l'église
actuelle »
Dans ce modèle, nous estimons l'affiliation des individus
en fonction des variables suivantes :
v Le sexe (Sexe)
v L'âge (âge)
v La situation matrimoniale (Situation)
v Le niveau d'éducation (Education)
v Le revenu de l'enquêté
(Revenu)
v Des motivations de l'enquêté
(Motivation)
v La durée de fréquentation de l'église
(Durée)
Nous récapitulons dans le tableau ci-dessous les
variables entrant dans la construction de ce modèle :
Tableau 4 : Variables entrant dans l'estimation
de l'affiliation religieuse
Variables
|
Modalités
|
Pourcentages
|
Sexe
|
Masculin
Féminin
|
51
49
|
Age
|
Moins de 25 ans
De 25 à 40 ans
Plus de 40 ans
|
9
60
31
|
Situation matrimoniale
|
Marié
Célibataire
Divorcé
Veuf
|
47
38
2
13
|
Education
(Le niveau d'éducation)
|
Primaire ou moins
Collège
Lycée
Supérieur
|
56
29
4
11
|
Revenu (revenu mensuel)
|
Moins du seuil
Plus du seuil
|
73,3
26,7
|
Motivation
(motivations de l'enquêté)
|
Adorer Dieu
Protection contre les forces maléfiques
Guérison des maladies spirituelles
|
38
26
29
|
Durée (durée de
fréquentation de l'église)
|
Moins de 10 ans
Plus de 10 ans
|
58
42
|
Source : Enquête de terrain, 2008
L'indicateur que nous retenons ici est le pourcentage des
personnes s'affiliant à l'église pour des raisons liées
à l'insécurité spirituelle.
Ø Pratique religieuse
Nous avons choisi ici de modéliser la pratique
religieuse. Quatre questions sont posées aux enquêtés
à savoir « Fréquentez-vous un centre de
prière ? », « Dans quel
but ? »,
« Participez-vous aux veillées de
prière ? », « Quels sont vos objectifs en s'y
rendant ? »
Les variables entrant dans la construction de ce modèle
sont les suivantes :
v Le sexe (sexe)
v Le secteur d'activité (secteur)
v Le revenu de l'enquêté
(revenu)
v Le but recherché par l'enquêté en
fréquentant un centre de prière (But)
v Les objectifs poursuivis en participant aux veillées
de prière (Objectif)
Nous récapitulons les variables entrant dans
l'estimation de la pratique religieuse dans le tableau ci-dessous :
Tableau 5 : Variables entrant dans
l'estimation de la pratique religieuse
Variables
|
Modalités
|
Pourcentages
|
Sexe (sexe)
|
Masculin
Féminin
|
51
49
|
Secteur (secteur d'activité)
|
Privé
Public
|
98
2
|
Revenu (revenu mensuel)
|
Moins du seuil
Plus du seuil
|
73,3
26,7
|
But (but recherché en
fréquentant un centre de prière)
|
Fortification de la foi
Recherche de protection
|
64
36
|
Objectif (objectifs poursuivis en participant
aux veillées de prière)
|
Fortification de la foi
Combat contre les esprits mauvais
|
71
29
|
Source : Enquête de terrain, 2008
Nous retenons ici deux indicateurs : le pourcentage
d'individus fréquentant un centre de prière pour y chercher une
protection contre les forces maléfiques et le pourcentage d'individus
participant aux veillées de prière pour lutter contre les forces
maléfiques.
3.2 Estimations du modèle d'analyse
3.2.1 Estimation du modèle de la
pauvreté monétaire
La pauvreté monétaire se mesure à partir
des revenus que l'individu consacre à ses dépenses alimentaires
et non alimentaires. Notre modèle de pauvreté monétaire
exprime donc le revenu de l'enquêté (Revenu) en
fonction des variables suivantes :
Deux variables socioéconomiques à savoir le
secteur d'activité de l'enquêté
(Secteur), et son niveau d'étude
(Étude) ; une variable captant
l'insécurité spirituelle : La confrontation
de l'enquêté à un problème spirituel
(Confrontation)
Ø Analyse de la performance globale du
modèle
Nous analysons la performance globale du modèle
grâce au tableau de prédiction des paramètres du
modèle.
Tableau 6 : Prédiction de la performance
globale des paramètres du modèle
Revenu
|
Valeurs prédites
|
|
0 (non pauvre)
|
1 (pauvre)
|
Pourcentage
correcte
|
Valeurs
observées
|
0 (non pauvre)
|
0
|
12
|
0
|
1 (pauvre)
|
0
|
33
|
100
|
|
|
|
73,3
|
Le pourcentage de réponse correcte est de 73,3%, nous
pouvons donc conclure que le modèle est satisfaisant.
3.2.2 Estimation du modèle de
l'insécurité spirituelle
Ce modèle exprime le sentiment
d'insécurité spirituelle (variable dépendante) en termes
de confrontation à un problème spirituel. Elle est fonction des
variables suivantes :
Le Sexe de l'enquêté,
de son Age, de son niveau
d'Education, de son Revenu, de sa
Confrontation à un problème spirituel, de sa
Connaissance de personnes ayant des problèmes
spirituels, des Signes d'identification d'un problème
spirituel et de l'Autorité consultée pour un
problème spirituel.
- Analyse de la performance globale du
modèle
Nous analysons la performance globale du modèle
grâce au tableau de prédiction des paramètres du
modèle.
Tableau 7 : Prédiction de la performance
globale des paramètres du modèle
Confrontation
à un problème
spirituel
|
Valeurs prédites
|
|
Non
|
Oui
|
Pourcentage
correcte
|
Valeurs
observées
|
Non
|
0
|
10
|
0
|
Oui
|
0
|
35
|
100
|
|
|
|
78
|
Le pourcentage de réponses correctes est de 78%, nous
pouvons donc conclure que le modèle est satisfaisant.
3.2.3 Estimation du modèle de l'affiliation
religieuse
L'affiliation religieuse se mesure ici en termes de recherche
de solution contre l'insécurité spirituelle. Elle s'exprime en
fonction des variables suivantes comme le Sexe de
l'enquêté, de son Age, de sa
Situation matrimoniale, de son niveau
d'Education, de son Revenu mensuel, des
Motivations de son affiliation et de sa
Durée de fréquentation de l'église.
- Analyse de la performance globale du
modèle.
Nous analysons la performance du modèle à l'aide
du tableau de prédiction des paramètres du modèle.
Tableau 8 : Prédiction de la performance
globale des paramètres du modèle
Solution contre
l'insécurité spirituelle
|
Valeurs prédites
|
|
Non
|
Oui
|
Pourcentage
correcte
|
Valeurs
observées
|
Non
|
0
|
20
|
0
|
Oui
|
0
|
25
|
100
|
|
|
|
55
|
Le pourcentage de réponses correctes est de 55%, nous
pouvons donc conclure que le modèle est satisfaisant.
3.2.4 Estimation du modèle de la pratique
religieuse
Ce modèle exprime la pratique religieuse en termes de
lutte contre les esprits mauvais et de la recherche de délivrance. Elle
dépend des variables comme le Sexe de
l'enquêté, son Secteur d'activité, le
But qu'il vise poursuit en fréquentant un centre de
prière, et les Objectifs qu'il poursuit en participant
aux veillées de prière.
- Analyse de la performance globale du
modèle
Tableau 9 : Prédiction de la
performance globale des paramètres du modèle
Combat contre
l'insécurité spirituelle
|
Valeurs prédites
|
|
Non
|
Oui
|
Pourcentage
correcte
|
Valeurs
observées
|
Non
|
0
|
13
|
0
|
Oui
|
0
|
32
|
100
|
|
|
|
71
|
Le pourcentage de réponses correctes est de 71%, nous
pouvons donc conclure que le modèle est satisfaisant.
3.3 MÉTHODES DE COLLECTE DES
DONNÉES
Une approche composite intégrant les différentes
méthodes et techniques de collectes de données est adoptée
ici. C'est ainsi que les approches qualitatives et quantitatives se
complètent et que la collecte des données va de la recherche
documentaire aux entretiens individuels en passant par l'observation
participante.
3.3.1 Recherche documentaire
Avant toute enquête sur le terrain, il est indispensable
au chercher d'entreprendre au prime abord, une recherche documentaire. Nous
avons donc effectués une recherche documentaire au cours de laquelle
nous avons consulté des articles, des rapports d'étude ou de
conférence, des ouvrages traitant d'une certaine manière notre
thème. Elle nous a été très utile dans la mesure
où elle nous a permis de collecter des informations importantes
concernant notre sujet. Nous nous sommes rabattus sur les bibliothèques
de la Flesh, du CCF, du CIP et du CCB. L'internet aussi a occupé une
part importante dans cette documentation.
3.3.2 La pré-enquête
Elle nous a permis de sonder le site de l'enquête afin
d'identifier les différentes tendances religieuses qui existent, de
recenser les structures religieuses présentes (137 dont 122
églises et centres de prière chrétiens, 10
mosquées, 4 centres occulto-spirituels et 1 temple d'hindouisme), mais
aussi de s'entretenir avec des personnes ressources à savoir certaines
autorités religieuses pour se faire une idée claire des
orientations à donner à l'étude. Elle s'est
déroulée sur une semaine c'est-à-dire du 7 au 14 septembre
2008.
3.3.3 L'observation participante
Nous avons eu recours aussi à l'observation
participante pour collecter des informations. C'est ainsi que nous avons
assisté à deux messes et à deux séances de
prière de guérison.
3.3.4 Le site de l'enquête
Pour mener une enquête sociologique, il faut choisir un
terrain d'enquête appelé « site » sur lequel
le chercheur procède à l'investigation et à la collecte
des données. Le quartier de Bè est retenu comme le site de cette
présente étude car Bè présente des
caractéristiques socio-économiques et culturelles qui font de
lui, un laboratoire privilégié pour notre étude. Son
statut de foyer traditionnel dans une ancienne ville coloniale sous contingence
des crises socio-économiques et religieuses lui donne un paysage
mosaïque où la pauvreté, l'insécurité
spirituelle et les dynamiques religieuses peuvent s'observer.
3.3.5 Population cible
Elle est constituée d'une part de l'ensemble des
fidèles des églises et groupes religieux et d'autres parts des
autorités religieuses à Bè. Nous ne disposons pas de
données chiffrées pour pouvoir évaluer cette population.
3.3.6 L'échantillon
Faute d'avoir des données chiffrées sur la
population cible nous avons opté pour un échantillonnage
basé sur le sondage aléatoire simple. Au prime abord, les
églises chrétiennes sur qui notre choix s'est porté pour
étudier le phénomène sont d'abord classées en trois
groupes selon 3 tendances théologiques : les confessions
principales, les congrégations protestantes évangéliques
et les Eglises indépendantes africaines. Une église est alors
retenue par confession. C'est ainsi que le groupe spirituel
« Renouveau Charismatique » de l'Eglise catholique
« Marie Reine de Bè » à Bè
Apéyémé, l'Eglise St Raphaël du Christianisme
Céleste de Bè Gbényédji et l'Eglise
« House of God » de Bè Hounvémé sont
retenus. Un échantillon de 15 fidèles et une autorité
religieuse par église est alors constitué. Ce qui porte la taille
de notre échantillon à 48 éléments dont 45
fidèles et 3 autorités religieuses. Deux types
d'échantillon sont constitués : celui des autorités
religieuses et celui des fidèles. Les 45 fidèles
sont choisis au hasard.
3.3.7 Outils de collecte de données
3.3.7.1 Elaboration et administration du
questionnaire
3.3.7.1.1 Elaboration du questionnaire
Le questionnaire demeure l'outil principal de collecte de
données quantitatives. Le questionnaire élaboré est
pré-codé en un codage simple. Il est structuré en quatre
sections :
Ø Section 1 : Identification des
enquêtés
Ø Section 2 : Manifestation de
l'insécurité spirituelle
Ø Section 3 : Perception et attitudes liées
à l'insécurité spirituelle
Ø Section 4 : Pratiques religieuses liées
à l'insécurité spirituelle
Il comporte :
Ø Des questions fermées à réponses
binaires,
Ø Des questions fermées sans gradation, et
Ø Des questions ouvertes
3.3.7.1.2 Test du questionnaire
Nous avons procédé au test du questionnaire
après son élaboration. Nous avons donc choisi au hasard un
ensemble de dix fidèles que nous avons soumis au questionnaire. Cette
phase nous a permis de corriger notre questionnaire aussi bien dans la
formulation de certaines questions que dans l'agencement des questions.
3.3.7.1.3 Administration du questionnaire.
Cette phase a duré trois semaines soit du 3 au 24
Novembre 2008. L'administration indirecte est privilégiée eu
égard au faible niveau d'alphabétisation des la population
concernée.
3.3.7.2 Elaboration et administration du guide
d'entretien
3.3.7.2.1 Elaboration du guide d'entretien
L'outil de premier choix pour un entretien individuel est le
guide d'entretien. Nous avons ainsi élaboré un guide d'entretien
comportant un ensemble de huit questions tournant autour de
l'insécurité spirituelle.
3.3.7.2.2 Déroulement des entretiens
individuels
Elle s'est déroulé dans la même
période que l'administration du questionnaire et a mobilisé trois
autorités religieuses dont deux pasteurs et un berger. Les informations
données par les interviewés sont consignés sur le guide
d'entretien.
3.4 MÉTHODES DE TRAITEMENT ET D'ANALYSES DES
DONNÉES
3.4.1 Les données quantitatives
Les questionnaires sont dépouillés à la
main et les résultats sont ensuite saisis sur un ordinateur. Des
logiciels statistiques comme Excel et SPSS, plus tard sont utilisés pour
construire des tableaux et des graphiques.
3.4.2 Les données qualitatives
Les données qualitatives ont fait l'objet d'une analyse
de contenu. Les différentes réponses données par les
interviewés sont synthétisées et présentées
par question.
3.5 LES DIFFICULTÉS
RENCONTRÉES
Les difficultés rencontrées tiennent d'abord de
la disponibilité des informations relatives à notre thème.
Ensuite, elles relèvent de la sensibilité de notre thème
de recherche. Plusieurs autorités mais aussi des fidèles ont fait
état de quelques inquiétudes et de doute dès qu'il s'agit
de parler des phénomènes liés à la sorcellerie.
Preuve que cette insécurité bien que diffuse est pourtant
présente et inquiète plus d'un. S'ajoutent des difficultés
liées aux formalités à effectuer afin de procéder
à l'enquête. Les autorités religieuses à rencontrer
ont été pour la plupart du temps occupés. Ce qui a
considérablement allongé la durée d'exécution de
l'enquête. D'autres difficultés inhérentes au
déroulement sont à signer. Certaines autorités très
hésitantes sur le bien fondé de l'enquête ont
préconisé un focus-group pour des fidèles qu'elles
choisiraient elles-mêmes. Il a été difficile de les ramener
à la raison.
DEUXIEME PARTIE :
Présentation, Analyse et Interprétation
des résultats
4e Chapitre :
Présentation et Analyse des
résultats
A. PRÉSENTATION ET
ANALYSE DES DONNÉES QUANTITATIVES
Tableau10: Répartition des fidèles
enquêtés selon le sexe
Sexe
|
Effectif
|
Fréquence (%)
|
Hommes
|
23
|
51
|
Femmes
|
22
|
49
|
Total
|
45
|
100
|
Source : Enquête de terrain, 2008
L'échantillon enquêté se compose de 23
hommes soit 51 % de l'effectif et de 22 femmes soit 49 % de l'effectif. Cette répartition est due au choix
aléatoire (au hasard) des enquêtés et ne doit pas cacher
le fait, qu'il y a plus de fidèles féminins dans les
églises que de fidèles masculins.
Tableau 11: Répartition des
fidèles enquêtés selon l'âge
Tranches d'âge
|
Effectif
|
Fréquence (%)
|
[20 - 25[
|
4
|
9
|
[25 - 30[
|
11
|
24
|
[30 - 35[
|
8
|
18
|
[35 - 40[
|
8
|
18
|
[40 - 45[
|
4
|
9
|
[45 - 50[
|
6
|
13
|
[50 et +[
|
4
|
9
|
Total
|
45
|
100
|
NB : Age en ans, Source : Enquête de
terrain, 2008
La population enquêtée se compose de 9% de
fidèles ayant un âge compris entre 20 - 25 ans, de 24 % de
fidèles âgés de 25 à 30 ans, de 18 % de
fidèles âgés de 30 à 35 ans, de 18 % de
fidèles âgés de 35 à 40 ans, de 9 % de
fidèles âgés de 40 à 45 ans, de 13 % de
fidèles âgés de 45à 50 ans et de 9% de
fidèles ayant plus de 50 ans.
La proportion des jeunes (20 à 35 ans)
représente 51% de l'effectif total.
Tableau 12 : Répartition des
enquêtés selon la situation matrimoniale
Situation matrimoniale
|
Effectif
|
Fréquence (%)
|
Marié
|
21
|
47
|
Célibataire
|
17
|
38
|
Divorcé
|
1
|
2
|
Veuf
|
6
|
13
|
Total
|
45
|
100
|
Source : Enquête de terrain, 2008
La lecture de ce tableau montre que 47% des fidèles
enquêtés sont mariés, 38% sont célibataires, 2% sont
divorcés et 13% sont veufs.
Tableau 13: Répartition des fidèles
enquêtés selon le quartier d'habitation
Quartier d'habitation
|
Effectif
|
Fréquence (%)
|
Bè
|
42
|
93
|
Autres
|
3
|
7
|
Total
|
45
|
100
|
Source : Enquête de terrain, 2008
Une bonne majorité soit 93 % des fidèles
enquêtés résident à Bè. Les
7% résident hors de Bè dans les quartiers voisins.
Tableau 14: Répartition des fidèles
enquêtés selon le village d'origine
Village d'origine
|
Effectif
|
Fréquence (%)
|
Bè
|
7
|
16
|
Autres
|
38
|
84
|
Total
|
45
|
100
|
Source : Enquête de terrain, 2008
16% des fidèles enquêtés sont
originaires de Bè contre 84 % qui viennent
d'autres villages du Togo voire d'autre pays. Ces proportions
indiquent bien l'aspect cosmopolite du quartier et peut-être aussi
l'attachement des populations autochtones à leur religion
traditionnelle.
Graphique 1 : Répartition des
fidèles enquêtés selon le niveau
d'instruction

Source : Enquête de terrain, 2008
7% des fidèles enquêtés ne sont pas
scolarisés, presque la moitié soit 49% ont un niveau primaire, 9%
ont atteint le collège, 4% on fait le lycée et 11% ont un niveau
supérieur. C'est donc un niveau d'instruction généralement
faible.
Graphique 2: Répartition des fidèles
enquêtés selon la durée de fréquentation de
l'église

N.B. durée de fréquentation en ans,
Source : Enquête de terrain, 2008
La majorité des fidèles enquêtés
soit 51% fréquentent leur église depuis moins de 5 ans, 7% se
situent entre 5 -10 ans de fréquentation, 11% entre 10 - 15 ans et 31%
ont plus de 15 ans de fréquentation.
Tableau 15: Répartition des fidèles
enquêtés selon la profession
Profession
|
Effectif
|
Fréquence (%)
|
Artisan
|
17
|
38
|
Commerçant
|
20
|
44
|
Fonctionnaire
|
1
|
2
|
Etudiant
|
1
|
2
|
Sans emploi
|
3
|
7
|
Autres
|
3
|
7
|
Total
|
45
|
100
|
Source : Enquête de terrain, 2008
Les commerçants représentent 44% des
enquêtés contre 38% pour les artisans.
Les fonctionnaires et les étudiants rivalisent avec 2%
des effectifs chacun alors que les sans - emploi et les autres professions
occupent chacun 7% des effectifs. Ces données reflètent les
activités économiques principales auxquelles s'adonnent les
populations de Bè sont le commerce (surtout le petit commerce) et
l'artisanat.
Graphique 3 : Répartition des
fidèles enquêtés selon le revenu mensuel

NB : Revenu en FCFA, source : Enquête de
terrain, 2008
Près de la moitié (49%) des
enquêtés ont un revenu mensuel inférieur à 10.000
FCFA, 24% ont un revenu qui se situe entre 10.000- 20.000 FCFA, 16% gagnent
entre 20.000 FCFA -30.000 FCFA et seulement 11% ont un revenu compris entre
30.000 FCFA - 40.000 FCFA.
En clair, l'échantillon comporte 33 personnes sur les
45 enquêtés qui ont un revenu inférieur au seuil de
pauvreté (20174,5 FCFA par mois)13(*), soit une incidence de la pauvreté de 73,33%
dans l'échantillon. Ce chiffre est largement supérieur à
celui de Lomé qui est de 24,5% et à la moyenne pour les zones
urbaines au Togo qui est de 36,8%. Il est par contre très proche de
l'incidence de la pauvreté en milieu rural au Togo (74,3%). Cela
confirme le statut de notre site d'enquête en tant que zone rurale en
pleine ville.
Tableau 16 : Répartition des
fidèles enquêtés selon la croyance à l'influence
des mauvais esprits dans la
vie des individus
Influence des mauvais esprits
|
Effectif
|
Fréquence (%)
|
Oui
|
44
|
98
|
Non
|
1
|
2
|
Total
|
45
|
100
|
Source : Enquête de terrain, 2008
A la question « certains disent qu'ils existent des
mauvais esprits qui influencent notre vie. Etes-vous de cet avis »,
98% des enquêtés répondent par « oui »
contre seulement 2% qui répondent par le négatif.
Tableau 17 : Répartition des
fidèles enquêtés selon la confrontation à un
problème
spirituel
Confrontation à un problème
spirituel
|
Effectif
|
Fréquence (%)
|
Oui
|
35
|
78
|
Non
|
10
|
22
|
Total
|
45
|
100
|
Source : Enquête de terrain, 2008
Plus des ¾ des fidèles enquêtés soit
78 % affirment avoir déjà connu un problème spirituel.
Seuls 22% estiment le contraire.
Tableau 18: Répartition des 35
fidèles ayant connu un problème spirituel selon le
sexe
Sexe
|
Effectif
|
Fréquence (%)
|
Masculin
|
18
|
51
|
Féminin
|
17
|
49
|
total
|
35
|
100
|
Source : Enquête de terrain, 2008
Les femmes représentent 49% des 35 fidèles qui
ont déjà connu un problème spirituel, contre 51% d'hommes.
Ces données respectant la répartition par sexe de
l'échantillon ne doivent pas occulter le fait que les femmes sont plus
susceptibles à croire aux phénomènes invisibles.
L'écart est dû au choix aléatoire des
enquêtés. Néanmoins le pourcentage des hommes ressentant
le phénomène est significatif et ne témoigne-t-ils pas de
l'intensité du phénomène ?
Tableau 19: Répartition des 35
fidèles ayant connu un problème spirituel selon
l'âge
Tranches d'âge
|
Effectif
|
Fréquence
|
[20 - 25[
|
2
|
6
|
[25 - 30[
|
9
|
26
|
[30 - 35[
|
4
|
12
|
[35 - 40[
|
7
|
20
|
[40 - 45[
|
3
|
8
|
[45 - 50[
|
6
|
16
|
[50 et +[
|
4
|
12
|
Total
|
35
|
100
|
Source : Enquête de terrain, 2008
Le tableau montre que la tranche 25 - 40 ans mobilise 58% des
35 fidèles contre 36% pour les plus de 40ans et 6% pour les 20-25 ans.
Les 25 - 40 ans étant la tranche des jeunes, donc des plus actifs est
la plus touchée par les problèmes de chômage, de logement,
etc.
Tableau 20 : Répartition des 35
fidèles ayant connu un problème spirituel selon
le revenu
Revenu
|
Effectif
|
Fréquence (%)
|
Moins du seuil
|
24
|
69
|
Plus du seuil
|
11
|
31
|
Total
|
35
|
100
|
Source : Enquête de terrain, 2007
24 des 35 fidèles affirmant avoir connu un
problème spirituel, ont un revenu inférieur au seuil de
pauvreté au Togo, qui est de 20174, 5 FCFA. Ce qui correspond à
une incidence de pauvreté de 69 %.
Graphique 4 : Répartition des 35
fidèles ayant connu un problème spirituel
selon le type de
problème

Source : Enquête de terrain, 2008
Une bonne majorité des 35 fidèles soit 54% (42%
de l'effectif total) ont désigné la maladie comme le
problème spirituel qu'ils ont connu. 14% (soit 11% de l'effectif total)
ont respectivement mentionné les problèmes de foyer et les
échecs dans les affaires comme problème spirituel. La
pauvreté et la déviance (abus d'alcool, de stupéfiants)
ont été indexées, chacune comme problème spirituel
à 6% (soit 4% de l'effectif total).
Le chômage et d'autres problèmes comme les
cauchemars suivent avec 3% (soit 2% de l'effectif total) chacun.
Graphique 5 : Répartition des 35
fidèles ayant connu le problème spirituel selon
la provenance du
problème

Source : Enquête de terrain, 2008
Pour plus de la moitié des 35 fidèles soit 60%,
la famille est à la base de leur problème spirituel, la
communauté suit avec 20%, les amis et les collègues ne sont pas
épargnés avec 6% chacun. 8% des 35 fidèles avouent ne pas
connaître la provenance de leurs problèmes.
Tableau 21: Répartition des 35
fidèles ayant connu un problème spirituel selon
l'autorité
consultée
Autorité consultée
|
Effectif
|
Fréquence (%)
|
Pasteur
|
19
|
54
|
Dieu
|
4
|
12
|
Berger
|
6
|
17
|
Prête
|
5
|
14
|
Autres
|
1
|
3
|
Total
|
35
|
100
|
Source : Enquête de terrain, 2008
Une bonne majorité des 35 fidèles soit 54%
s'adressent au pasteur pour des problèmes spirituels, 17 % ont recours
au berger, 14 % s'adressent au prête, 12% se tournent directement vers
Dieu et 3% vers d'autres autorités comme les groupes de
prière.
Tableau 22 : Répartition des 35
fidèles ayant connu un problème spirituel selon la
fréquence de
satisfaction vis-à-vis du service de l'autorité
consultée
Fréquence de satisfaction
|
Effectif
|
Fréquence (%)
|
Toujours
|
23
|
66
|
Souvent
|
9
|
26
|
Parfois
|
3
|
8
|
Rarement
|
0
|
0
|
Jamais
|
0
|
0
|
Total
|
35
|
100
|
Source : Enquête de terrain, 2008
66% des 35 fidèles estiment avoir toujours satisfaction
quand ils consultent leurs autorités religieuses pour des
problèmes spirituels, 26 % affirment avoir souvent satisfaction et 6%
disent avoir parfois satisfaction.
Tableau 23: Répartition des 35
fidèles ayant connu un problème spirituel selon
la consultation d'une autorité
externe
Consultation d'une autorité externe
|
Effectif
|
Fréquence (%)
|
Oui
|
19
|
54
|
Non
|
16
|
46
|
Total
|
Total
|
100
|
Source : Enquête de terrain, 2008
54% (soit 42% de l'effectif total) des 35 fidèles
avouent avoir consulté une autorité autre que leurs
autorités religieuses alors que 46 % (soit 36% de l'effectif total)
affirment le contraire.
Graphique 6 : Répartition des 19
fidèles ayant consultés une autorité externe
selon le titre de
l'autorité

Source : Enquête de terrain, 2008
Ce graphique montre que 47% des 19 fidèles se sont
adressé à un guérisseur, respectivement 16% se sont
adressé à un prêtre et à un pasteur, les
médecins et les autres autorités s'adjugent chacun 5% de
l'effectif.
Tableau 24 : Répartition des 19
fidèles selon leur date d'entrée dans l'église et la date
de consultation de
l'autorité
Date d'entrée
dans l'église
Date de consultation
de l'autorité
|
[0 - 5[
|
[5 - 10[
|
[10 - 15[
|
[15 et +[
|
Total
|
[0 - 5[
|
5
|
1
|
1
|
3
|
10
|
[5 - 10[
|
4
|
-
|
-
|
-
|
4
|
[10 - 15[
|
-
|
1
|
1
|
-
|
2
|
[15 et +[
|
1
|
-
|
1
|
1
|
3
|
Total
|
10
|
2
|
3
|
4
|
19
|
Source : Enquête de terrain, 2008
Ce tableau révèle que seulement 6 des 19
fidèles soit 36% (voir la partie du tableau coloriée en bleu) ont
consulté l'autorité avant d'entrer dans l'église car leur
date de consultation de l'autorité externe est antérieure
à leur date d'entrée dans l'église. Par contre les 12
restants soit 64% (voir la partie du tableau coloriée en orange) ont
consultée l'autorité externe après leur entrée dans
l'église car leur date consultation est postérieure ou
coïncident avec leur date d'entrée dans l'église.
Tableau 25 : Répartition des 19
élèves ayant consulté une autorité externe selon la
satisfaction
vis-à-vis du service rendu par l'autorité
Satisfaction vis-à-vis du service
|
Effectif
|
Fréquence (%)
|
Oui
|
9
|
47
|
Non
|
10
|
53
|
Total
|
19
|
100
|
Source : Enquête de terrain, 2008
Il ressort de ce tableau que seulement 47% des 19 fidèles
ont obtenu satisfaction en consultant l'autorité externe. La
majorité soit 53% ne sont pas satisfaits.
Tableau 26 : Répartition des
fidèles enquêtés selon la connaissance de personnes ayant
eu un problème
spirituel
Connaissance de personnes ayant eu un problème
spirituel
|
Effectif
|
Fréquence (%)
|
Oui
|
30
|
67
|
Non
|
15
|
33
|
Total
|
45
|
100
|
Source : Enquête de terrain, 2008
Plus de la moitié des fidèles
enquêtés soit 67% affirment connaître une personne ayant un
problème spirituel contre 33% qui ne connaissent pas de personnes de
personnes ayant un problème spirituel.
Graphique 7 : Répartition des 30
fidèles connaissant des personnes ayant un problème
spirituel selon le type de
problème

Source : Enquête de terrain, 2008
Ce graphique révèle que 33% des 30
fidèles identifient la maladie comme le problème spirituel des
personnes qu'ils connaissent, 20% indexent la déviance (abus d'alcool,
abus de stupéfiants), 17 % pointent du doigt les problèmes de
foyer, la pauvreté et les problèmes d'emploi sont indiqués
à 10% chacun, 7% indiquent l'échec dans les affaires et enfin 3%
parlent d'autres problèmes comme les cauchemars.
Tableau 27 : Répartition des
fidèles enquêtés selon les signes d'identification d'un
problème
spirituel
Signes d'identification
|
Effectif
|
Fréquence (%)
|
Persistances des infortunes
|
20
|
44
|
Analyses médicales vaines
|
4
|
9
|
Prière
|
6
|
13
|
Autres
|
13
|
29
|
Ne sais pas
|
2
|
4
|
Total
|
45
|
100
|
Source : Enquête de terrain, 2008
Il ressort de ce tableau que 44% des fidèles
enquêtés identifient un problème spirituel par la
persistance des infortunes, 13% par la prière, 9% par les analyses
médicales vaines, 29% par d'autres moyens comme l'observation et 4% ne
savent pas identifier un problème spirituel.
Tableau 28: Répartition des fidèles
enquêtés selon la prédominance des problèmes
spirituels dans leur
entourage
Prédominance des problèmes spirituels dans
l'entourage
|
Effectif
|
Fréquence (%)
|
Oui
|
43
|
96
|
Non
|
1
|
2
|
Ne sais pas
|
1
|
2
|
Total
|
45
|
100
|
Source : Enquête de terrain, 2008
Presque la totalité des enquêtés soit 96%
pensent que les problèmes spirituels sont courants aujourd'hui dans leur
entourage. 2% seulement affirment le contraire et 2% ne savent pas.
Tableau 29 : Répartition des
fidèles enquêtés selon les dispositions à prendre
contre les
problèmes
spirituels
Dispositions à prendre contre les problèmes
spirituels
|
Effectif
|
Fréquence (%)
|
Prière
|
40
|
89
|
Méfiance envers la communauté
|
2
|
4
|
Eviter les pratiques traditionnelles
|
3
|
7
|
Autres
|
0
|
0
|
Total
|
45
|
100
|
Source : Enquête de terrain, 2008
Une bonne frange des enquêtés (89 %) recommande
la prière comme la disposition à prendre contre les
problèmes spirituels, 7% conseillent d'éviter les pratiques
traditionnelles et 4% parlent de la méfiance envers la
communauté.
Tableau 30 : Répartition des fidèles
enquêtés selon la raison de la massive
fréquentation des
églises par les populations
Raison de la fréquentation
|
Effectif
|
Fréquence (%)
|
Une marque de civilisation
|
0
|
0
|
Une protection contre les forces maléfiques
|
33
|
73
|
Une recherche de Dieu
|
6
|
13
|
Une recherche de paix intérieure
|
3
|
7
|
Autres
|
3
|
7
|
Total
|
45
|
100
|
Source : Enquête de terrain, 2008
73% des fidèles enquêtés expliquent la
massive fréquentation des églises par les populations par la
recherche de protection contre les forces maléfiques, 13% l'expliquent
par la recherche de Dieu, 7% par la recherche de paix intérieure et 7%
par d'autres raisons comme l'attrait de l'église.
Tableau 31 : Répartition des
fidèles enquêtés selon la raison d'adhésion à
l'église
Raisons d'adhésion à
l'église
|
Effectif
|
Fréquence (%)
|
Adorer Dieu
|
17
|
38
|
Recherche de guérison d'une maladie spirituelle
|
13
|
29
|
Recherche de protection contre les forces maléfiques
|
12
|
26
|
Autres
|
3
|
7
|
Total
|
45
|
100
|
Source : Enquête de terrain, 2008
Ce tableau montre que 29% des fidèles
enquêtés ont adhérés à leur église
à la recherche de guérison spirituelle ou suite à la
guérison d'une maladie qu'ils disent spirituelle dans l'église,
26% recherchent la protection contre les forces maléfiques, 38% y vont
simplement pour adorer Dieu et 3% adhèrent pour d'autres raisons comme
l'attrait de l'église.
Tableau 32 : Répartition des
fidèles enquêtés selon la fréquentation d'un centre
de
prière
Fréquentation d'un centre de
prière
|
Effectif
|
Fréquence (%)
|
Oui
|
33
|
73
|
Non
|
12
|
27
|
Total
|
45
|
100
|
Source : Enquête de terrain, 2008
Le tableau révèle que 73% des fidèles
enquêtés fréquentent un centre de prière (un centre
qui appartient soit à leur église ou à une autre
église) et 27% ne fréquentent pas de centre de prière.
Tableau 33: Répartition des 33
fidèles fréquentant un centre de prière selon le but de
fréquentation
Buts de fréquentation
|
Effectif
|
Fréquence (%)
|
Fortification de la foi
|
21
|
64
|
Recherche de protection
|
12
|
36
|
Autres
|
0
|
0
|
Total
|
33
|
100
|
Source : Enquête de terrain, 2008
La plupart des 33 fidèles soit 64% déclarent
fréquenter un centre de prière pour fortifier leur foi contre 36%
qui avouent y aller dans le but de se protéger contre les forces
maléfiques.
Tableau 34: Répartition des fidèles
enquêtés selon la participation aux veillées de
prière
Participation aux veillées de
prière
|
Effectif
|
Fréquence (%)
|
Oui
|
45
|
100
|
Non
|
0
|
0
|
Total
|
45
|
100
|
Source : Enquête de terrain, 2008
La totalité des fidèles enquêtés
soit 100% participe aux veillées de prière.
Tableau 35: Répartition des fidèles
enquêtés selon les objectifs poursuivis en
participant aux
veillées de prière
Objectifs poursuivis
|
Effectif
|
Fréquence (%)
|
Avoir la délivrance
|
14
|
31
|
Lutter contre les mauvais esprits
|
18
|
40
|
Fortification de la foi
|
10
|
22
|
Autres
|
3
|
7
|
Total
|
45
|
100
|
Source : Enquête de terrain, 2008
31% des fidèles enquêtés visent la
délivrance en se rendant aux veillées de prière, 48% y
vont pour lutter contre les mauvais esprits, 22% sont motivés par la
fortification de la foi et 7% y vont pour d'autres raisons telle que la
recherche de communion avec la fraternité religieuse. En somme les
raisons liées à l'appréhension de l'action des forces
invisibles rassemblent 79% des fidèles.
Tableau 36 : Répartition des
fidèles enquêtés la motivation des individus pour les
veillées de
prière par la délivrance
Motivation des individus pour les veillées de
prière par la délivrance
|
Effectif
|
Fréquence (%)
|
Oui
|
22
|
42
|
Non
|
3
|
7
|
Certains
|
20
|
44
|
Total
|
45
|
100
|
Source : Enquête de terrain, 2008
A la question « Pensez-vous que les gens se rendent
aux veillées de prière, uniquement motivés par la
délivrance ? », 42% des fidèles
enquêtés répondent par l'affirmatif, 7% disent non. 44%
pensent que certains sont motivés par la délivrance mais pas
tous.
Tableau 37 : Répartition des
fidèles enquêtés suivant les solutions proposées
contre les
problèmes
spirituels
Solutions
|
Effectif
|
Fréquence (%)
|
Prier Dieu
|
42
|
94
|
Eviter les pratiques traditionnelles
|
1
|
2
|
Autres
|
2
|
4
|
Total
|
45
|
100
|
Source : Enquête de terrain, 2008
Une écrasante majorité des fidèles
enquêtés soit 94% propose la prière à Dieu comme la
solution aux problèmes spirituels, 2% recommandent d'éviter les
pratiques traditionnelles et 4% proposent d'autres solutions comme la prudence
et la méfiance dans les rapports avec la communauté.
Tableau 38 : Répartition des fidèles
enquêtés selon la capacité d'autres autorités
à
résoudre les
problèmes spirituels
Capacité d'autres autorités
résoudre les problèmes spirituels
|
Effectif
|
Fréquence (%)
|
Oui
|
31
|
69
|
Non
|
5
|
11
|
Ne sais pas
|
9
|
20
|
Total
|
45
|
100
|
Source : Enquête de terrain, 2008
A la question « D'autres autorités
peuvent-elles aider à résoudre le
problème ? », 69% des enquêtés
répondent par oui, 11% disent non et 20% ne savent pas.
Tableau 39 : Répartition des 31
fidèles affirmant que d'autres autorités peuvent aider
dans la résolution du
problème selon le titre de l'autorité
Titre de l'autorité
|
Effectif
|
Fréquence (%)
|
Prêtre
|
8
|
25
|
Pasteur
|
17
|
54
|
Guérisseur
|
6
|
19
|
Total
|
31
|
100
|
Source : Enquête de terrain, 2008
54% des 31 fidèles désignent les pasteurs comme
les autorités capables de résoudre les problèmes
spirituels, 25% indexent les prêtres et 19% les guérisseurs. La
forte proportion des fidèles indiquant les pasteurs peut s'expliquer par
le fait que l'échantillon comporte des fidèles de deux
églises où l'autorité religieuse est le pasteur.
B. PRÉSENTATION DES DONNÉES
QUALITATIVES
Les réponses données aux différentes
questions par les autorités religieuses enquêtées sont
synthétisées et présentées par question.
1. Qu'est ce qui selon vous peut expliquer
l'adhésion massive des individus aux églises
aujourd'hui ?
Ø La recherche de solutions aux problèmes
surtout spirituelles
Ø La soif de la parole de Dieu
Ø La recherche de paix intérieure
2. Qu'elle est la place à accorder à
l'existence des problèmes d'ordre spirituel dans l'affiliation des
individus aux nouvelles églises ?
Ø Les problèmes spirituels y occupent une place
primordiale car les églises traditionnelles sont incapables de
résoudre les problèmes spirituels.
Ø Les individus sont confrontés de plus en plus
à des problèmes spirituels, contre lesquels les églises
nouvelles luttent efficacement.
3. Quels sont les genres de problème spirituel
que vous rencontrez dans votre église ?
Ø En Afrique tous les maux ont un dessous spirituel
Ø Les problèmes sont divers et vont des cas de
possession à l'envoutement par les sorciers
Ø Les problèmes d'emploi, de maladie, de foyer,
de pauvreté, de l'insuccès dans les affaires, sont souvent
rencontrés.
4. Quels sont les signes qui permettent de distinguer
les problèmes d'ordre spirituel ?
Ø Les révélations à travers la
prière permettent d'identifier les problèmes spirituels
Ø L'incapacité des individus
possédés à voir les objets religieux comme la Croix du
Christ ou à entendre les noms de Jésus ou de Marie.
Ø Les maladies que la médecine n'arrive pas
à guérir sont surtout spirituelles.
Ø La persistance des problèmes indiquent qu'ils
sont des problèmes spirituels
5. Quel est le rôle de la science occidentale
dans la compréhension de ces phénomènes liés
à l'action des forces invisibles ?
Ø Les phénomènes spirituels sont
au-delà du domaine de la science occidentale. Elle n'a donc aucun
rôle à y jouer.
Ø Les phénomènes qui intéressent
la science occidentale et les phénomènes spirituels sont
diamétralement opposés. Son rôle se réduit à
un rôle de spectateur.
Ø Les psychologues peuvent aider à comprendre
ces phénomènes liés à l'action des forces
invisibles
6. Quelles sont selon vous les autorités qui
peuvent traiter de ces problèmes d'ordre spirituel ?
Ø Les vrais hommes de Dieu qui ont reçu un
mandat de Dieu
Ø Les prêtres exorcistes commis par
l'Evêque
Ø Les guérisseurs peuvent aider car ces
problèmes ont depuis toujours existé et nos parents s'en
remettaient à eux.
7. Quelles peuvent être les conséquences
de l'appréhension de l'action de ces forces invisibles sur les individus
et les communautés
Ø Les individus vivent dans la peur de ces forces
invisibles.
Ø Les fidèles ont peur par ignorance car un
enfant de Dieu ne doit pas craindre ces forces parce que Dieu est dessus de
tout.
Ø Les individus fuient leur communauté ou leur
famille.
Ø Les villages ne se développent pas car les
individus ont peur d'être attaqués en investissant dans les
villages.
8. Quelles peuvent-être les solutions contre ces
phénomènes liés à l'action des forces
invisibles ?
Ø Eduquer la masse pour qu'elle n'ait plus peur de ces
phénomènes
Ø S'adonner à Dieu et prier souvent
Ø Abandonner les pratiques ancestrales qui sont
liées à des forces maléfiques
5e Chapitre :
Interprétation des résultats
Dans ce chapitre sont interprétés les
résultats de l'enquête. Ceci en gardant à l'esprit les
hypothèses posées et qui servent de fil conducteur à
l'étude.
5.1 Une analyse critique du lien entre
l'insécurité spirituelle et la pauvreté
5.1.1 Le sentiment d'insécurité
spirituelle comme expression des conditions de vie difficiles
La ville à bien d'égards reste dangereuse. En
particulier, les villes africaines et surtout sub-sahariennes, où les
profondes mutations économiques de ces deux dernières
décennies, plongent de plus en plus les populations dans une
paupérisation inouïe. Elle est devenue l'enfer pour une proportion
de plus en plus croissante des populations urbaines. La pauvreté, la
violence, la mauvaise santé et la misère sont devenues des
ornements que la ville abhorre dangereusement. En témoigne l'incidence
de pauvreté de 73,3 % obtenue dans notre échantillon (Graphique
3) Le revenu moyen dans notre échantillon est de 16.330 FCFA (Graphique
3) et quand on sait que 47 % des enquêtés sont mariés
(tableau 12), on perçoit tout à fait bien les difficultés
auxquelles sont confrontées ces populations. L'absence d'un
système de sécurité et d'assistance sociales, d'une
politique d'emploi efficaces, n'arrange guère les affaires.
En effet, selon les résultats de l'enquête QUIBB
de 2006, en matière d'accès à l'éducation,
l'orientation des subventions publiques à l'éducation est
défavorable aux pauvres. Les 20% les plus pauvres de la population
togolaise bénéficient d'un équivalent de 5607 FCFA comme
subvention à l'éducation par tête alors que les 20% les
plus riches en bénéficient de 10.376 FCFA par tête, soit le
double environ. De même, l'accès aux subventions publiques en
matière de santé est défavorable aux pauvres. En effet,
les 50% les plus pauvres de la population togolaise ne
bénéficient que 20% des subventions publiques aux CHU, 30% des
subventions aux hôpitaux et centre de santé. Survivre devient pour
ses populations pauvres, un véritable parcours de combattant.
Dans cette misère ambulante, s'évanouissent
alors, en de lointains échos les espoirs que la vie moderne a tant
suscités. Elle a longtemps perdu de son lustre, de sa magie qui
autrefois hypnotisait les citadins et les faisaient croire en leur ville.
Désormais la ville leur échappe, mieux il les possède.
Néanmoins, elle semble l'inévitable destination de
l'espèce humaine. La société est confrontée
à des problèmes pour lesquels « la ville, à
l'image de l'homme et de la société, moule et miroir des
significations que prend notre quotidienneté, joue évidemment un
rôle clé en s'imposant comme l'horizon inéluctable de notre
destin » (Racine, 1998).
Face à la spirale de dénuement dans lequel la
vie urbaine plonge désormais les individus, il faut trouver des sens
à ces infortunes. Le pourquoi de tous ses lots de malheurs.
En effet devant la mauvaise santé, la violence, la
pauvreté et son cortège de malheurs, tant les individus que les
communautés ressentent permanemment des besoins d'explication et les
explications qui souvent viennent à leur esprit sont exprimées en
rapport avec des forces invisibles situées au-delà de
l'entendement humain et qui sont décidées à nuire aux
individus. L'emploi qu'on a longtemps cherché, la maladie qui perdure,
la pauvreté qui s'enracine ne doivent plus être expliqués
sous un angle rationnel. Le faible niveau d'éducation participe bien
à ce fait. 56% des enquêtés ont au plus le niveau primaire
avec 7 % de non scolarisés. (Graphique 1). Il faut trouver un bouc
émissaire et on y parvient sans détour : les esprits
maléfiques, dotés d'intention mauvaise et
déterminés à nuire aux humains. Qu'elles relèvent
du Vodou, des démons, du diable, des ancêtres, ces forces semblent
désormais les responsables du mal urbain. Les 78 % des
enquêtés (Tableau 17) qui affirment avoir connu des
problèmes spirituels ont indiqués des problèmes tout
à fait objectifs qui relèvent de la maladie avec 54 %, de la
faillite dans les affaires avec 14 % ou encore des problèmes de foyer
avec aussi 14 % de l'effectif (Graphique 4). Expliquer la récurrence
des malheurs devient pour les populations un enjeu dont les tenants et les
aboutissants sont les esprits maléfiques. Et le fait qu'un mal perdure
suffit pour lui attribuer une origine surnaturelle. En effet la persistance des
malheurs est mentionnée à 44 % comme signe de manifestation de
l'action des forces invisibles, (Tableau 27). Les conditions de vie difficiles
dans lesquelles vivent les individus enlèvent dans leur pensée
toute notion de hasard, de coïncidence fortuite dans leur tentative de
donner un sens à leurs infortunes. L'action des forces occultes
entretient désormais un lien de causalité avec cette
insécurité matérielle dans laquelle les individus sont
plongés. L'action de ces forces dans la vie humaine est
généralement admise par nos enquêtés qui croient
à 98 % à l'influence des mauvais esprits dans la vie humaine
(Tableau 16).Par ailleurs ils sont 96 % à penser à la
prédominance des problèmes d'ordre spirituel dans leur entourage
(Tableau 28).
A croire ces chiffres l'irrationalité s'est
désormais établie en ville, cette irrationalité que
fuiraient certains ruraux en venant en ville, les suit. La ville, étant
un creuset où viennent se fondre toutes les couches sociales et toutes
les ethnies. Il est alors évident que certaines habitudes rurales
se perpétuent en ville. Et de cette grande
hétérogénéité émerge encore des
croyances propres au milieu rural. Les individus en venant en ville, trainent
avec eux des habitudes, des croyances que l' « urbanisation des
moeurs »14(*),
c'est-à-dire la diffusion de l' « esprit de la
ville », arrive à défaire
difficilement. L'urbanisation des moeurs, si elle est manifeste ne se fait
pas sans résistances. Comme le rappelle Thierry Paquot (2006)
« des décalages, des métissages, des
résistances, des refus et des rejets, des coexistences entre pratiques
culturelles s'effectuent et colorent le phénomène
d'urbanisation ». La ville en tant que cadre, est à la
fois active et réactive et le processus d'individualisation
comportementale dont il est le théâtre ne se fait pas sans rapport
aux éléments culturels antérieurs propres aux individus.
Thierry Paquot (op.cit), le souligne si
bien en encore en affirmant que « le poids des mythes et des
croyances, l'enracinement au lieu et le respect des rituels participent
pleinement de cette individualisation comportementale. Le citadin
n'apparaît pas d'un coup, soudainement, vierges de traditions, de
pratiques ancestrales, de réflexes culturels acquis depuis la prime
enfance, il résulte de parcours compliqués où
s'entremêlent les valeurs propres à sa communauté aux
origines villageoises bien localisées et castiques ».
Bien souvent, devant les incertitudes de la vie urbaine, les
populations en égrenant le chapelet de souffrances liées à
la pauvreté, ne trouve rien de mieux que des explications relevant du
domaine de l'incertitude comme la sorcellerie et les autres
phénomènes liés à l'action des forces. Et en
appuyant Dominique Desjeux,
(1987), c'est parce qu'elle intègre le champ de
l'incertitude que la sorcellerie reste le discours privilégié
pour expliquer les changements modernes. Le fait que l'appréhension de
l'insécurité soit plus forte chez les 25 - 40 ans, avec 58%
(Tableau 19) est encore significatif du lien entre la pauvreté et
l'insécurité spirituelle En effet cette tranche d'âge
constitue la tranche active de la population et celle qui est durement
touché par les problèmes récurrents d'emploi. Bien que
l'incidence de pauvreté (70,3%) pour cette tranche d'âge soit
légèrement plus faible par rapport à celle de
l'échantillon (73,3%), c'est elle qui ressent plus gravement encore les
frustrations nées de la pauvreté car le désir
d'affirmation, d'ascension sociale y est encore très grand. Alors faire
référence à l'action des forces invisibles pour expliquer
leur malheur pour ces individus est toute logique.
Les hommes ressentent ici, plus le phénomène que
les femmes, 51 % contre 49 % (Tableau 18). Cette distribution, si elle peut
être attribuée à la composition de l'effectif total (51 %
d'hommes contre 49 % de femmes), n'est pas moins révélatrice de
l'intensité du sentiment d'insécurité et de son lien avec
les conditions de vie. Le fait est que les femmes sont plus enclines à
croire à ces phénomènes surnaturels à causse de
leur grande susceptibilité innée. Que les hommes en viennent
à les surpasser, se comprend dans la mesure où les
difficultés sont plus grandes pour eux, surtout s'ils sont
mariés.
L'indice synthétique de l'appréhension est de
3,38. Cet indice calculé sur la base des réponses affirmatives
aux quatre questions relatives à l'insécurité spirituelle
est très fort (Tableau 2). Ce qui témoigne de l'intensité
du sentiment d'insécurité spirituelle.
Le sentiment d'insécurité spirituelle semble
bien l'expression de conditions objectives de vie difficiles. L'incidence de
pauvreté de 69 % observée chez les enquêtés
affirmant avoir connu un problème spirituel (Tableau 20) ne
dément guère ce lien. Plus les difficultés et les malheurs
persistent, plus on y voit derrière l'action des forces invisibles. La
prévalence et la prépondérance de
l'insécurité matérielle contribuent en grande partie aux
appréhensions d'autres sources de danger. Mais est-il possible de penser
à un lien de type dialectique entre ces conditions de vie difficile et
l'insécurité spirituelle ?
5.1.2 Lien dialectique entre les conditions de vie
difficiles et l'insécurité spirituelle
Au risque de se perdre dans une discussion du genre
« entre l'oeuf et la poule, qu'est-ce qui vient en
premier ? », il paraît évident que
considérer l'insécurité spirituelle comme l'expression des
conditions objectives de vie difficiles, n'exclut pas en revanche de penser
à une causalité inverse entre ces conditions et
l'insécurité spirituelle.
Bien que les malheurs évoquées par les
enquêtés sont tout à fait objectifs, il serait vraiment
difficile de nier, en bon africain, la part des forces invisibles dans
l'explication de l'expérience du malheur. « En Afrique,
tous les problèmes ont un dessous spirituel » a
indiqué l'un des pasteurs interrogés.
D'abord deux présomptions de malédiction divine
planent respectivement sur la ville et l'Afrique.
Le meurtre fondateur qui a présidé à la
naissance de la ville, suscite des interrogations quant au lien de la ville
avec la violence et la malédiction. Ainsi Caïn tue Abel
et s'enfuit loin de la face de Dieu. Il fonde une ville, la 1ere de
l'histoire des hommes, qu'il appelle du nom de son fils Hénok.
(Genèse 4, 8-17) Cet acte indique-t-il la malédiction divine de
Caen et de la ville ?
L'idée de la malédiction divine de l'Afrique
tient aux lenteurs de l'Afrique et à la résistance de l'Afrique
à l'implantation du christianisme contrairement au nouveau monde. Cette
idée vient d'un passage de la Bible (Genèse 9, 20-27)
« la malédiction de Canaan » : Noé
s'étant enivré, s'endort dénudé devant ses
enfants ; Japhet et Sem le couvrent mais Cham se moque. A son
réveil Noé jette une malédiction sur Canaan (la
descendance de Cham) : qu'il soit l'esclave. Au départ il n'y a pas
de race mais par la suite on associe à chacun des fils une race, et
l'Afrique est Canaan. Il y a donc une généalogie d'idée
sur l'Afrique en tant que malédiction. L'Afrique est sous l'emprise des
forces du mal.
Ensuite, un cas bien particulier a été
rencontré dans l'étude. En effet l'un des enquêtés a
avoué être un sorcier converti et il a raconté les actes
sorcellaires qu'il a effectués de part le passé.
« Je rendais les gens stériles en `' mangeant `'
l'ovule ou les spermatozoïdes lors des accouplements ».
Les phénomènes liés à l'action des
forces invisibles dont notamment la sorcellerie sont des faits réels en
Afrique. Ses manifestations sont partout présentes. « La
sorcellerie est omniprésente en Afrique surtout dans les domaines
plutôt moderne. Ses manifestations de plus en plus ouvertes et brutales
dans la vie quotidienne, semblent aller de pair avec la
détérioration des conditions de vie dans le
continent » remarqua P. Geschière
(1995)
Ici, se développe une philosophie de
« crabe » marquée par un nivellement au rabais. On a
du mal à accepter l'autre dans ses efforts et dans sa réussite.
On lui met les bâtons dans les roues de façon à le
réduire au néant. On ne tarde pas à user de magie ou de
sorcellerie pour lui nuire, pour régler les comptes. Et surtout dans ce
climat d'insécurité dû aux mutations sociales, on a recours
volontiers à ces forces qui relèvent de la
magie. « L'insécurité qui marque les mutations
sociales de l'Afrique ne va pas sans engendrer un regain de recours à la
magie que celle-ci soit bénéfique ou
maléfique » affirme C.Rivière
(1981). Ce fait transparaît chez les populations
enquêtées qui croient à 98% (Tableau 16) à
l'existence de ces esprits maléfiques. Ceci témoigne bien de la
présence de ces forces physiquement absentes mais spirituellement
actives.
Qu'ils relèvent de la malédiction ou de l'action
des individus mal intentionnés, ces phénomènes liés
à des forces qui sont au-delà de l'entendement humain, du moins
de la rationalisation scientifique ont tant de fois montré leur
manifestation qu'on ne doute plus de leur présence, ni de leur
capacité à agir. Mais la question centrale demeure la mesure de
ces actions dans leur effectivité. C'est ici qu'il faut
reconnaître, que pour nous qui sommes dotés d'un esprit
cartésien, la science occidentale ne nous a pas pourvus d'instruments
appropriés pour traiter avec efficacité de ces
phénomènes. Le recours à la « science
africaine » paraît donc inévitable.
5.2 Les déterminants de
l'insécurité spirituelle
5.2.1 De l'opposition entre
science « occidentale » et science
« africaine »
Les sociétés occidentales modernes se
distinguent par un type spécifique de rationalisation du « style de
vie » qui se manifeste dans tous les aspects des pratiques sociales. Cette
prévisibilité est synonyme d'objectivité
c'est-à-dire qu'elle exclut l'intervention de motivations
arbitraires.
Un autre aspect, plus décisif encore, confère
à la rationalité du monde moderne son caractère ambigu. La
rationalisation des conduites sociales s'accompagne du développement des
sciences et d'une représentation scientifique du monde. Cette
dernière s'impose au détriment des mythes et des croyances
religieuses.
La magie suppose que des forces surnaturelles peuvent
être mobilisées par des moyens divers pour prévenir les
malheurs, corriger l'injustice, assurer la réalisation des souhaits des
individus ou pour se venger, jeter les mauvais sorts, envoûter pour des
intérêts égoïstes. Or la science occidentale semble
bien souvent expliquer la réalité des phénomènes
liés à l'action des forces surnaturelles par l'ignorance des
réalités du monde naturel. Elle présuppose que les choses
et les événements sont régis par des forces purement
naturelles. Celles-ci peuvent être connues et maîtrisées par
la science, mais cette maîtrise ne va pas jusqu'à la suppression
du mal, de la souffrance et de la mort. C'est-à-dire de tout ce qui,
pour l'individu, constitue l'absurde irréductible inhérent
à la condition humaine. Ce déterminisme scientifique ne trouve
pas d'échos très favorables ici. On y oppose une vision d'ordre
mythologique des réalités dans laquelle tout ce qui arrive est
déterminé par les forces surnaturelles et surhumaines.
Posséder une culture scientifique n'est certes pas le fait de tous, et
ici, la maîtrise des enquêtés de la science est très
imparfaite (56 % ont au plus le niveau primaire) mais il est évident que
la science occidentale semble dépourvue d'outils appropriés pour
expliquer les phénomènes liés à l'action des forces
surnaturelles. « La science occidentale n'a aucun rôle
à jouer car les phénomènes qu'elle étudie et les
phénomènes liés à l'invisible sont
diamétralement opposés » a rétorquée
l'un des pasteurs interviewés. Mais pour l'un des pasteurs
interrogés, « Les psychologues peuvent aider à
comprendre ces phénomènes liés à l'action des
forces invisibles ». Mais il faut remarquer que du point de vue
psychologique, tout ce qui semble ridicule superstition pour les occidentaux,
prend son sens dans le corpus intégrateur de la magie maléfique
et bénéfique par référence aux infortunes de la
libido, à la projection des passions, au subconscient des rêves et
à la libération de l'agressivité sur son semblable.
Cette incapacité de la science occidentale à résoudre les
problèmes d'ordre spirituel est comprise par les populations car
seulement 5 % des 19 fidèles ayant consulté une autorité
extérieure pour des problèmes spirituels, se sont adressés
à un médecin. (Graphique 6). Il faut alors faire recours à
la religion ou à la science « africaine »
représentée par une variété d'autorités
indigènes, telles que les guérisseurs traditionnels, les sorciers
etc. auxquels « il faut accorder une présomption de
crédibilité dans l'explication et la maîtrise des
phénomènes `'naturels'' et surtout de maladies. Il faut aussi
leur accorder le respect dans la conduite des relations avec les pouvoirs
invisibles » (Adam Ashforth,
2000).
« Les guérisseurs peuvent aider car ces
problèmes ont depuis toujours existé et nos parents s'en
remettaient à eux. » ajouta l'un des pasteurs
interviewés. Cet avis semble partagé par les
enquêtés où 47 % des 19 fidèles ayant
consulté une autorité extérieure pour des problèmes
spirituels, se sont adressés à un guérisseur (Graphique
6). Cette science « africaine », si elle entend expliquer
les phénomènes liés à l'action des forces
invisibles et donner des procédures pour les maîtriser, ne
manifeste son pouvoir, malheureusement que dans le malheur.
Cette opposition entre science occidentale et science
africaine contribue certainement à l'intensité de
l'insécurité spirituelle. Quels sont les autres facteurs
aggravants de cette insécurité ?
5.2.2 Les signes de manifestation de l'action des
forces invisibles
Reconnaître l'action des forces surnaturelles pose le
problème de l'identification des signes de manifestation de ces forces.
Les signes d'identification d'un mal spirituel, sont par nature ambigus et
leurs interprétations sont pleines d'indétermination car ils
représentent ce qui est caché ou invisible. Comment distinguer le
naturel du surnaturel ? Les signes de reconnaissance évoqués
par les enquêtés révèlent que la frontière
entre le naturel et le surnaturel est bien étanche. Très vite le
pas est franchi. La subtilité avec laquelle ces forces agissent fait que
leurs actions sont plutôt ressenties par les individus qui ne cherchent
pas à les définir. Ils les vivent et essayent de construire une
certitude face à cette grande incertitude. Ainsi pour
C. Rivière (1981),
« La sorcellerie met en jeu de manière souvent
incontrôlée, des pouvoirs internes (mauvais oeil, double vision,
vampire) au psychisme de l'agent qui peut en ignorer l'action. Toujours
maléfique pour le groupe social, la sorcellerie agit de manière
si subtile que la cause du mal ou désordre (stérilité,
mauvaise récolte, faillite dans les affaires, maladie, mort) n'est
identifiable qu'après les premiers symptômes
apparus ». Derrière cet emploi longtemps
recherché, cette pauvreté qui perdure, on voit l'action des
forces spirituelles et seule la persistance du mal suffit pour la reconnaitre.
En effet pour 44% des enquêtés (Tableau 27), la persistance des
infortunes est un signe d'un mal spirituel. Que ce soit à travers le
vice dans lequel on s'abandonne et d'où on peine à sortir, le
signe d'identification de l'action de forces surnaturelles est vite
perçu. En effet, 29% des enquêtés ont évoqués
des signes comme les déviances liées à l'alcoolisme et
à la drogue. Il faut voir aussi dans les analyses médicales
vaines des signes d'identification d'un mal spirituel. La
révélation par la prière et les visions permettent aussi
d'identifier un mal spirituel (13 %).
Les signes de manifestation de l'action des forces invisibles
sont bien ambigus. L'indétermination inhérente à leur
interprétation est encore renforcée quand on ajoute à ces
signes, « L'incapacité des individus
possédés à voir les objets religieux comme la Croix du
Christ ou à entendre les noms de Jésus ou de
Marie. » Le champ des émotions est donc à
considérer dans l'identification de l'action des forces invisibles.
C'est justement parce que cette identification relève surtout d'un
processus psychique, qu'elle contribue de manière significative à
l'insécurité spirituelle. C'est par la simple émotion
éprouvée que l'individu, membre d'une société qui
véhicule les croyances à ces forces sait aussitôt en
présence de quoi il se trouve.
La signification qu'on donne à un signe particulier,
l'attribution qu'on en fait à des forces surnaturelles dépendent
du cadre d'interprétation choisi.
5.2.3 Les autorités d'interprétation de
la manifestation des infortunes
L'un des problèmes souvent rencontré dans
l'étude des phénomènes liés aux forces invisibles,
est celui des cadres d'interprétation. Si ces forces se manifestent
à travers des signes - signes qui ne sont pas le pouvoir lui-même
-, il faut des cadres appropriés pour pouvoir interpréter ces
signes et en établir les rapports avec les forces situées
au-delà de l'entendement humain.
Nous distinguons ici à Bè, trois types distincts
d'autorités d'interprétation dont les actions sont souvent
complémentaires. Chaque cadre a son discours, ses procédures et
pratiques qu'il met en oeuvre dans l'interprétation de l'action des
forces invisibles et dans la signification du malheur. La première
autorité rassemble les docteurs, les infirmiers. Elle se base sur la
rationalisation scientifique et se sert d'instruments d'analyse. Au patient, on
prescrit une ordonnance et lui administre des médicaments. La
deuxième est représentée par les guérisseurs
traditionnels. Elle fait des invocations, des sacrifices, des rituels. On
prescrit aussi au patient, « des ordonnances », on lui
administre des perlimpinpins, des potions, on lui confectionne un talisman. La
troisième est l'ensemble des autorités religieuses comme les
pasteurs, les prêtres, les bergers, les évangélistes etc.
On sert de la prière, des visions, des rituels et on prescrit aussi des
« ordonnances ». Chacune des trois autorités
affirment détenir la vérité quant à l'explication
des malheurs sans que les individus victimes de ces malheurs ne leur accordent
cette légitimité. Les guérisseurs traditionnels et les
autorités religieuses constituent très souvent les recours pour
des problèmes d'ordre spirituel. Ce que traduit le tableau 21 où
les 35 enquêtés affirmant s'être confrontés à
un problème spirituel, ont d'abord consulté à 97% les
autorités religieuses. Mais faute de pouvoir toujours compter sur ces
autorités, comme le montre le tableau 22 où ils estiment avoir
toujours satisfaction seulement 66%, ils font recours à d'autres
autorités en dehors de celles de leur église. En effet, selon le
tableau23, 19 des 35 enquêtés soit 54% ont consulté des
autorités autres que les leurs. Par ailleurs 47 % des 19 fidèles
se sont adressés à un guérisseur spirituel (Graphique 6).
Ces chiffres montrent bien qu'aucune autorité ne semble faire
l'unanimité quant à ses capacités à résoudre
seule les problèmes liés à l'action des forces invisibles.
D'autres encore, allient tout simplement autorités traditionnelles
(guérisseurs) et autorités religieuses (pasteurs, prêtres
etc.) pour trouver des solutions à leurs problèmes spirituels.
Cette catégorie de fidèles témoigne de ce qu'appelle
K.A. Amouzou (1979), les croyants
occasionnels15(*) , qui ne
font recours aux croyances traditionnelles que dans certaines circonstances de
leur vie et, notamment, en cas de malheur.
Les individus dans leur recherche
désespérée de solutions à leurs problèmes
qu'ils supposent spirituels vont d'autorité en autorité sans
avoir toujours satisfaction. C'est ce révèle le tableau 25, dans
lequel les 19 fidèles qui ont consulté une autorité
extérieure, affirment n'être satisfaits qu'à 47 %. La
situation qui prévaut est celle donc de l'absence d'une autorité
dominante d'interprétation de l'action des forces invisibles. Ceci
concoure à l'intensité du sentiment d'insécurité
spirituelle. Mais au-delà de cette absence d'un cadre dominant, les
divers mouvements des individus entre les différents types
d'autorité révèlent que l'identité religieuse reste
en permanente négociation et que l'influence de la religion
traditionnelle est bien rémanente. « Sans que les acteurs
s'y réfèrent explicitement, la religion traditionnelle influence
le parcours des individus et malgré le prosélytisme
chrétien et la pression diffuse musulmane, la religion traditionnelle
reste en arrière-fond de toutes les autres » confirme
Kartin Langewiesche (2001).
Les modes de compréhension de l'action des forces
invisibles concourent à l'intensité du sentiment
d'insécurité spirituelle. Quelles sont alors les incidences de ce
sentiment sur les individus et les communautés ?
5.3 Les incidences du sentiment
d'insécurité spirituelle
5.3.1 Les incidences psychologiques
Les individus devant l'incertitude de l'action des forces
invisibles, tentent néanmoins de se construire une confiance, une
certitude face à la plausibilité des manifestations des forces
invisibles dans leur vie et le doute vis-à-vis de leurs actions. Cette
situation génère alors une tension psychologique qui très
vite se transforme en anxiété quotidienne. Adam Ashforth
qualifie cette forme d'anxiété
d'« anxiété épistémique ».
C'est une peur provoquée par la conscience de sa
vulnérabilité vis-à-vis des actions des forces invisibles
capables de faire le mal, par le doute de ses connaissances sur la nature et
les objectifs de ces forces invisibles et/ou par une certitude bien
fondée face au danger. En se référant toujours à
Ashforth, elle provient de cinq sources principales qui sont l'ignorance,
l'indétermination, l'intimité, le secret et le mystère.
Les lois qui gouvernent l'action des forces invisibles sont
bien souvent ignorées du commun des individus. Aussi, il existe une
indétermination inhérente à tout schéma
d'interprétation dès qu'il s'agit de lire les signes indiquant
l'action des pouvoirs invisibles. Le signe n'est pas le pouvoir lui-même,
il n'est que la manifestation de ce qui est caché, de ce qui est
invisible. Les opérations des forces derrière les signes et les
actions des personnes en communication avec ces forces sont souvent
voilées dans un secret impénétrable. C'est ce secret qui
garantit l'autorité et le pouvoir du cadre d'interprétation. Il
faut alors pour avoir les connaissances requises pour agir contre le pouvoir de
ces forces invisibles, entrer dans une communication particulière avec
les êtres supérieurs. C'est cette intimité avec les forces
relevant aussi du domaine de l'invisible qui assure la compréhension et
la maîtrise de l'action des forces invisibles. L'invisible a besoin de
l'invisible pour être compris, interprété,
maîtrisé. Une intimité presque complice doit être
établie. Il faut pour pénétrer le mystère entourant
ces forces et leurs actions, s'engager aussi dans des forces relevant du
domaine de l'« inconnaissable ».
Ces cinq sources principales contribuent à
l'anxiété dans laquelle vivent les individus.
Ici à Bè, cette anxiété, bien que
diffuse reste pourtant perceptible. Les réactions de méfiance, de
peur, des enquêtés vis-à-vis de l'évocation de ces
phénomènes liés à l'action des forces invisibles,
sont expressives de cet état d'anxiété.
« Vous êtes sur un terrain glissant » a
indiqué une des personnes ressources consultées, pasteur de son
état. Un fait probant de la délicatesse et de la peur
vis-à-vis des phénomènes relevant du domaine de
l'invisible. A un autre pasteur de renchérir, « Les
individus vivent dans la peur de ces forces invisibles».
Cependant si toutes les autorités religieuses interviewées
reconnaissent l'existence de cette peur, elles la dénoncent aussi. Elles
y voient l'expression de l'ignorance des fidèles et de leur manque de
confiance dans les pouvoirs de Dieu. « Les fidèles ont
peur par ignorance car un enfant de Dieu ne doit pas craindre ces forces parce
que Dieu est dessus de tout ».
Cette anxiété, sans pour autant devenir une
angoisse existentielle, ni un épiphénomène, est effective
et pose le plus souvent le problème des rapports de l'individu avec la
société dans laquelle il vit.
5.3.2 L'insécurité spirituelle et
restructuration des liens sociaux
« Le plaisir qu'il y ait de l'autre, serait-ce
l'essence de la civilisation urbaine ? » demande
J.P. Dollé (1990)
Les mutations sociales urbaines ont exacerbé la
pauvreté urbaine et provoqué des changements comportementaux.
Elles ont aussi touché la sphère interrelationnelle en impliquant
une restructuration des liens sociaux. Si le sentiment
d'insécurité spirituelle s'est amplifié avec la
détérioration des conditions de vie, il doit avoir aussi un
rapport avec les changements interrelationnels, tant qu'il est
démontré aujourd'hui l'existence d'un rapport entre ces
changements et la crise urbaine.
En effet, les individus en donnant des explications
métaphysiques à leurs malheurs, le font bien souvent dans un
rapport avec leur famille, leur communauté, bref leur
société. Ces malheurs pour eux, proviennent des mauvaises
intentions à leur égard, des membres de leur
société, qui mobilisent des forces surnaturelles pour leur nuire.
Ces faits sont traduits par le Graphique 5 où la famille est
désignée à 60 % comme provenance du malheur, suivi de la
communauté à 20 %. Aucune sphère relationnelle n'est
épargnée, la famille, la communauté, les amis, les
collègues, tous sont indexés. « Les sorciers
existent et viennent même dans l'église pour poursuivre parfois
leurs victimes » a témoigné un des pasteurs
enquêtés.
Très vite la rupture des liens affectifs avec les
membres suspectés est consommée. « Une subtile
quarantaine isole le groupe ou l'individu qui fait l'objet de diagnostic,
gêne ses échanges et ses liens et alliances
ultérieurs » confirme Lallemand
(1988). Un climat de méfiance, de suspicion
s'installe. Cette attitude de méfiance est d'ailleurs recommandée
à 4% par les enquêtés comme disposition à prendre
contre les problèmes spirituels (Tableau 29). Cette suspicion permet de
briser les relations devenues intolérables sans que le résultat
soit tenu pour de véritable offense, notamment dans le cas de rapports
qui sont censés impliquer sinon une affection, du moins un support
mutuel. Ainsi par accusation de sorcellerie, se règlent des
hostilités entre frères à propos de l'héritage, ou
plus fréquemment entre femmes d'un même homme, ce qui justifie
parfois la répudiation. La suspicion de sorcellerie se situe
particulièrement là où se trouve la rancune et là
où il n'y a pas d'issue juridique pour se débarrasser d'un mal.
Ainsi « le domaine de la sorcellerie implique le prompt
mélange des représentations avec les faits concrets. La suspicion
active dans une famille, n'est pas expectation détachée mais
cauchemar immédiat, insupportable défiance vis-à-vis du
proche, destruction des liens nécessaires de la
quotidienneté » (op.cit.)
L'appréhension de l'insécurité
spirituelle participe donc à la rupture des liens sociaux surtout
primaires. « Les individus fuient leur communauté ou leur
famille » a indiqué un des pasteurs
enquêtés. En effet la faible proportion des autochtones dans les
églises (Tableau 14), si elle traduit l'aspect cosmopolite du quartier
et l'attachement des autochtones à leur tradition, cache le fait que les
jeunes de Bè fuient le quartier justement pour cause de
l'insécurité spirituelle.
Surpassant les frontières de leurs multiples
dénominations et particulièrement celles de leurs tendances
théologiques, bien des églises réactualisent aujourd'hui,
la parole biblique en essayant de répondre au véritable
défi de la détresse urbaine : comment `'vivre ensemble''
malgré tout. Les pasteurs font désormais des lieux de culte des
espaces sociaux qui remplissent des fonctions compensatrices et
régulatrices des tensions urbaines. Dans espaces sociaux se
créent de nouveaux réseaux sociaux qui ne sont plus basés
sur l'appartenance ethnique, le partage du sang ou la solidarité
laïque, mais sur le baptême reçu. De nouvelles
fraternités en christ se forment. Ces nouveaux liens ne se font pas sans
rapport avec l'insécurité spirituelle. En effet, dans ces
églises et sectes se divulgue une culture
de l'«omniprésence du démon ». Le
démon aurait désormais quitté les lieux qui lui
étaient autrefois dévolus pour habiter les hommes, dans les
membres de la famille, de la communauté etc. Il s'en suit alors une
rupture des liens de solidarité avec les membres de la famille au profit
des liens avec les coreligionnaires. Tout ce qui est différent,
étranger à nos croyances religieuses, à notre
église, à notre groupe spirituel doit être
diabolisé. C'est ainsi que les activités culturelles et
traditionnelles sont délaissées par la plupart des fidèles
parce qu'on y voit des parades du diable ou du mal. « Abandonner
les traditions ancestrales » a conseillé un des pasteurs
interviewés comme solution contre les problèmes spirituels. Les
individus se coupent alors de leur milieu d'origine, le privant ainsi des
opportunités de développement. « Les villages ne se
développent pas car les individus ont peur d'être attaqués
en investissant dans les villages » faisait remarquer un des
pasteurs enquêtés.
La construction de l'altérité,
c'est-à-dire du « moi et les autres » ou encore du
« nous et les autres » se nourrit donc du sentiment
d'insécurité spirituelle. Les églises et la religion sont
les moteurs de la restructuration des liens sociaux et
l'insécurité spirituelle le carburant.
Dans un tel contexte, quelles peuvent être alors, les
motivations des individus vis-à-vis de leur affiliation aux
églises ?
5.4 Insécurité spirituelle et dynamiques
religieuses
« La religion procure à l'homme un
sentiment de sécurité, dans un monde naturel qui peut lui
paraître dangereux dans la mesure où il n'en est pas le
maître absolu, et dans une société où elle tente de
régler les rapports entre les hommes. Elle répond ainsi à
des anxiétés individuelles autant qu'aux angoisses
collectives » écrivait Merlin
(1973)
Les récentes et extraordinaires effervescences
religieuses, qu'elles tiennent de l'affiliation massive des populations aux
églises et groupes spirituels, de l'intensification des pratiques
religieuses, des incessants mouvements de conversion et de reconversion, ou
encore du pluralisme religieux, impliquent bien souvent des interactions entre
les différentes religions. En effet ici à Bé, foisonnent
les églises et groupes spirituels de toute tendance théologique.
On y dénombre en grande quantité des églises
chrétiennes évangéliques protestantes qui sont
essaimées un peu partout dans le quartier. Les croyances et les
religions d'origine orientale, comme le bouddhisme, l'hindouisme, le yoga...,
si elles étaient, il y a quelques années rares voire absentes,
ne se contentent plus de la cuillère de bois. Elles mobilisent elles
aussi, une frange de plus en plus croissante de la population. Les
frontières entre les différentes religions si elles existent
encore dans les discours officiels, sont de plus en plus franchies par les
individus. On assiste alors à des conversions et des reconversions.
C'est ce que traduit le Graphique 2 où 51 % des enquêtés
fréquentent leur église depuis moins de 5 ans. C'est un ensemble
de nouveaux convertis et de ceux qui ont quitté d'autres églises
ou groupes spirituels. Témoignant ainsi de la grande mobilité
religieuse. Plus encore, les pratiques religieuses s'intensifient. On prie
aujourd'hui plus qu'avant. On fréquente des centres de prière
(Tableau 32) et on participe à des veillées de prière
(Tableau 34). La lutte contre le démon, le diable, les esprits mauvais
qui ne sont trop présents devient, comme il sera démontré
plus tard dans l'analyse, un crédo qui gouverne aujourd'hui
l'affiliation religieuse des individus et les pratiques religieuses.
Ces transformations dénotent surtout d'un changement
dans les structures mentales où la religion retrouve toutes ses
fonctions symboliques, en essayant généralement de donner un sens
au monde et à l'action des hommes. C'est donc un processus de
ré-enchantement du monde qui est à l'oeuvre, et la
référence à l'action des forces invisibles dans le monde
tangible, participe certainement à ce processus. « De
façon plus générale, la résilience de la
sorcellerie participe d'un ré-enchantement du monde également
sensible sous d'autres latitudes » appuie
Geschière (2000).
Le recours à la religion s'exprime souvent comme la
recherche d'une solution aux convulsions, aux contingences et aux contraintes
quotidiennes que vivent les individus. Comme l'exprime Merlin (op. cit.)
« La religion apparaît ainsi comme la réponse de
l'homme aux exigences mêmes de sa propre condition »
Ici à Bè, aussi bien dans les sphères
profanes que religieuses, l'expérience du malheur est
généralement, plus perçue comme l'expression de
l'agression des esprits malveillants, la méchanceté d'un tiers
qui opère par l'entremise d'un pouvoir maléfique, la
manifestation d'une malédiction divine.
Contre ces forces dotées d'intentions mauvaises et
relevant des sphères au-delà de l'entendement humain, on oppose
la religion. En effet les motivations derrière l'affiliation religieuse
des populations enquêtées, témoignent bien de ce fait. Pour
55% d'entre eux (Tableau 31), les raisons évoquées sont
liées à la recherche de solution contre
l'insécurité spirituelle. Par ailleurs, 73 % d'entre eux (Tableau
30) pensent que c'est la recherche de protection contre les forces
maléfiques qui poussent les populations à fréquenter de
plus en plus les églises aujourd'hui. Un constat s'impose, ici les
individus sont aujourd'hui, moins motivés par la quête de sens que
par le besoin de régler des problèmes personnels qu'ils supposent
liés à l'action des forces invisibles. Aussi, si le lien entre
l'affiliation religieuse et la pauvreté est démontré, il
s'avère que ce n'est pas la pauvreté et ses lots de
misère, qui poussent les individus à s'affilier aux
églises mais plutôt l'interprétation qu'ils font de leurs
conditions de vie difficiles. Ces conditions sont généralement
reliées à l'action des forces invisibles contre lesquelles des
pratiques religieuses et spirituelles s'organisent. L'intensification des
pratiques religieuses n'est pas sans rapport avec le sentiment
d'insécurité spirituelle. En effet, 27 % des
enquêtés (Tableau 33) fréquentent un centre de
prière dans le but de se protéger contre les forces
maléfiques et 71 % (Tableau 35) participent aux veillées de
prière avec pour objectif de trouver des solutions contre
l'insécurité spirituelle. Le phénomène étant
bien compris par les pasteurs, ils rivalisent d'ardeur dans l'art de chasser le
démon, de faire des miracles, d'effectuer des guérisons
spirituelles et attirant ainsi une population désemparée face
à la prévalence du malheur et parfois en mal de sensations
fortes. Ce sentiment d'insécurité spirituelle est
récupéré, amplifié, instrumentalisé et
injecté aux individus de manière tacite et/ou brutale par la
plupart de ces pasteurs. On s'y base pour construire un discours sur mesure qui
ne manque pas de séduire les populations déjà
prédisposées. Les messages de prédiction sont
truffés du nom de Satan qu'on scande à chaque bout de phrase,
donnant l'impression que les cultes sont plutôt dédiés
à Satan qu'à Dieu. Les lieux religieux en l'occurrence les
églises et les centres de prière sont pris d'assaut par les
populations, provoquant la création de paroisses secondaires pour
désengorger les paroisses principales débordées par le
flux important de fidèles. Ce qui justifie d'une part la
prolifération de structures religieuses.
Ce n'est pas la pauvreté - du moins pas directement -
qui pousse les individus à s'affilier aux églises et aux
nouvelles formes de croyance, mais plutôt l'interprétation que ces
individus font de leur état de pauvreté. Ces conditions de vie
précaires pour eux sont causées par l'action malveillante de
forces invisibles contre lesquelles ils cherchent des protections en
s'affiliant aux églises.
La pauvreté en tant que moteur de la dynamique
religieuse observée ici, se nourrit de l'insécurité
spirituelle qui en est le carburant.
CONCLUSION
Au départ de cette étude était la
question de savoir les motivations qui poussent les individus à
s'affilier de plus en plus aux nouvelles formes de croyances dans la ville en
Afrique sub-saharienne. Remarquant les conditions socio-économiques
délétères dans lesquelles vie aujourd'hui une proportion
croissante de citadins, et la permanente référence faite aussi
bien dans les milieux profanes que religieux, à l'action des forces
invisibles dans l'explication des malaises due à la crise urbaine, nous
avons estimé que cette question soulève une problématique
plus large des rapports entre la pauvreté, l'insécurité
spirituelle et la dynamique religieuse en cours dans les milieux urbains. Pour
y répondre, nous avons émis une hypothèse globale selon
laquelle l'insécurité spirituelle que ressentent les individus
les pousse à s'affilier à de nouvelles formes de croyance. Cette
insécurité spirituelle qui est une condition de danger, de doute
et de peur liée à l'action des forces invisibles, est
déterminée par d'autres facteurs. Ce qui justifie la formulation
des hypothèses spécifiques. La première hypothèse
spécifique a trait au lien entre la pauvreté et
l'insécurité spirituelle et s'exprime en termes de la
prédominance de l'insécurité matérielle qui pousse
les individus à penser à des sources de dangers invisibles. La
deuxième hypothèse spécifique estime que
l'ambiguïté des signes de manifestation de l'action des forces
invisibles contribue au sentiment d'insécurité spirituelle. La
troisième stipule que l'intensité de l'insécurité
spirituelle s'accroît avec l'absence d'une autorité dominante pour
interpréter les manifestations des infortunes. Et enfin une
dernière est formulée selon laquelle le sentiment
d'insécurité spirituelle a des incidences sur les individus et
les communautés.
Pour donner forme à toutes ces hypothèses,
quatre modèles d'analyses ont été construites. Le premier
s'attache à la pauvreté monétaire, le second à
l'insécurité spirituelle et les deux derniers
s'intéressent à deux aspects de la dynamique religieuse plus
précisément l'affiliation et la pratique religieuses.
En nous inspirant d'une analyse statistique des principaux
résultats obtenus, nous avons estimé chaque modèle et
identifier les variables qui l'influencent.
L'étude dans sa démarche s'est voulue composite
en intégrant les interprétations idéalistes et
matérielles, les approches qualitatives et quantitatives. Elle s'est
étendue à 48 enquêtés dont 45 fidèles et 3
autorités religieuses, sélectionnés dans 3 églises
de confession théologique différente, localisées dans 3
sous-quartiers de Bè.
Soumis à l'épreuve des faits, les modèles
se sont avérés performants.
Des caractéristiques de notre échantillon, il
apparaît que nous avons une incidence de la pauvreté de 73,3%, ce
chiffre largement supérieur à celui de la moyenne nationale en
zone urbaine (36,8%), n'est pas au contraire loin de la moyenne nationale en
zone rurale (74,3%). Ce qui atteste du statut de notre site d'enquête en
tant que zone rurale en pleine ville.
L'insécurité spirituelle si elle est
réelle, son intensité est largement décuplée par la
prédominance de l'insécurité matérielle
(pauvreté et les malheurs s'y afférant), l'ambiguïté
des signes de manifestation de l'action des forces invisibles, et l'absence
d'une autorité dominante pour interpréter les manifestations des
infortunes.
Elle provoque chez les individus un état
d'anxiété découlant d'une psychose vis-à-vis de
l'action de ces forces. Alors les liens sociaux dans les familles, les
communautés s'en ressentent énormément.
L'insécurité spirituelle participe à la rupture des liens
primaires en faveur de liens secondaires basés le plus souvent sur la
fraternité religieuse.
L'affiliation et la pratique religieuse sont aussi,
tributaires dans une large mesure de la recherche des solutions contre
l'insécurité spirituelle que ressentent les individus.
En somme, toutes nos hypothèses sont
vérifiées et nos objectifs atteints. Mieux, le double rôle
de carburant de l'insécurité spirituelle dans les
restructurations des liens sociaux et dans l'affiliation religieuse, est
révélé. Ce n'est pas tant la pauvreté qui
détermine l'affiliation religieuse - même s'il existe de fortes
corrélations - mais l'interprétation que les individus se font de
leur état de pauvreté. Tant qu'ils conçoivent la
prévalence de la pauvreté comme relevant de l'action
néfaste des forces invisibles, ils y cherchent des solutions en
s'affiliant aux églises et à de nouvelles formes de croyance.
La lutte contre la pauvreté doit donc retrouver toutes
ses prérogatives car la pauvreté en plus de ses méfaits
matériels sur les individus, les plonge dans un état diffus de
psychose et tension psychologique.
Il s'avère aussi important de revoir les cadres
institutionnels et juridiques qui gouvernent la création des
églises afin de limiter et de prévenir les dérives qui
peuvent découler de ce foisonnement effréné de structures
religieuses.
Notre étude cependant ne porte que sur la ville de
Lomé, ce qui ne nous permet pas d'extrapoler les résultats
obtenus sur l'ensemble du pays. En outre, puisqu'il n'existe aucune source
fiable donnant la répartition proportionnelle exacte de chaque religion
dans la ville de Lomé, il est difficile d'affirmer que les proportions
que nous avons utilisées dans cette étude sont
représentatives de la constitution proportionnelle exacte des religions
dans la ville.
Ces résultats appellent donc des études
supplémentaires sur l'ensemble du pays pour d'une part, estimer les
proportions religieuses exactes par répartition géographique et,
d'autre part confirmer le rôle de l'insécurité spirituelle
dans l'affiliation religieuse à l'échelle du pays. Enfin, il nous
semble aussi important de souligner la nécessité de mener des
études permettant de voir dans quel sens nos pratiques traditionnelles
peuvent participer au développement de notre pays car il est aussi
posé en filigrane à travers cette étude, la question du
devenir de nos traditions qui sont de plus en plus reniées parce que
considérées comme les vecteurs de l'insécurité
spirituelle. « On peut regretter l'existence de ces forces, mais
elles sont si étroitement liées à toute forme de pouvoir
qu'elles sont essentielles au fonctionnement de la
société. » rappelait C. Menning
(2000)
La question du devenir de la ville trouve aussi un écho
implicitement dans l'étude, dans la mesure où la religion en se
voulant sociale, se donne « pour objectif de résoudre les
problèmes inhérents aux conditions du développement de la
ville et de ses contradictions, tant spatiales que sociales, en voilant ou
déplaçant subrepticement le lieu même de l'explication du
mal urbain » (J.J Wunenburger, 1979).
Doit-on donc transformer l'espace pour changer le contenu de
la vie sociale, de la ville pour changer la vie, ou, à l'inverse,
transformer la société pour changer le contenu de l'espace,
changer la vie pour changer la ville ?
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ODIA NDONGO Yves Francis et EBENE Alice
Justine, 2007, « Religion, Capital Social et
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http://observatoiredesreligions.fr/spip.php?article219%20
Dossier : « Les
religions : leviers ou linceuls pour le combat des
pauvres »
http://www.revue-quartmonde.org/spip.php?article140
ANNEXES : QUESTIONNAIRE, GUIDE D'ENTRETIEN, LISTE
DES TABLEAUX, LISTE DES GRAPHIQUES ET GLOSSAIRE
ANNEXE 1 : QUESTIONNAIRE STRUCTURE
THEME : PAUVRETE, INSECURITE SPIRITUELLE ET
DYNAMIQUE RELIGIEUSE :
CAS DE LA VILLE DE LOME - L'EXEMPLE DU QUARTIER
BE
Questionnaire structuré destiné aux
fidèles des églises de Bè
SECTION I : IDENTIFICATION DES
ENQUETES
No D'ORDRE
|
QUESTIONS ET FILTRES
|
MODALITES ET CODES
|
PASSER A
|
Q101
|
Sexe
|
Masculin ............................1
Féminin...................................2
|
|
Q102
|
Quel âge avez-vous?
(Notez le nombre d'années)
|
/......../ans
|
|
Q103
|
Quelle est votre situation de famille actuelle ?
|
Marié(e).............................1
Célibataire...........................2
Divorcé(e)...........................3
Veuf (veuve).........................4
|
|
Q104
|
Dans quel quartier habitez-vous ?
|
Bè.....................................1
Hors de Bè (à préciser)............2
|
|
Q105
|
Quel est votre village d'origine ?
|
Bè....................................1
Autre (à préciser)...................2
|
|
Q106
|
Etes-vous scolarisé ?
|
Oui ..................................1
Non..................................2
|
Q108
|
Q107
|
Quel est votre niveau d'instruction ?
|
Primaire.............................1
Secondaire..........................2
Lycée................................3
Supérieur............................4
|
|
Q108
|
Tendance théologique?
|
Confession principale.............1
Congrégation protestante
évangélique..........................2
Eglises indépendantes
africaines.............................3
|
|
Q109
|
Depuis quand fréquentez-vous l'église
actuelle ?
|
|
|
Q110
|
Quelle profession exercez-vous actuellement ?
|
Artisan..............................1
Commerçant........................2
Fonctionnaire.......................3
Etudiant.............................4
Sans emploi ........................5
Autre (A préciser)..................6
|
|
Q111
|
A combien estimez-vous votre revenu mensuel
|
Moins de 10.000...................1
[10.000 - 20.000[..................2
[20.000 - 30.000[..................3
[30.000 - 40.000[..................4
[40.000 - 50.000[..................5
[50.000 - 60.000[..................6
[60.000 et +[........................7
|
|
SECTION II : MANIFESTATION DE L'INSECURITE
SPIRITUELLE
Q201
|
Certains disent qu'il existe des esprits mauvais qui influencent
notre vie. Etes-vous de cet avis ?
|
Oui...................................1
Non..................................2
|
|
Q202
|
Avez-vous déjà connu un problème auquel vous
pensez à une source spirituelle ?
|
Oui...................................1
Lequel
Non..................................2
|
Q210
|
Q203
|
D'où a provenu ce problème ?
|
|
|
Q204
|
A qui vous adressez-vous pour des problèmes
spirituels ?
|
|
|
Q205
|
Avez-vous satisfaction ?
|
Toujours.............................1
Souvent..............................2
Parfois...............................3
Rarement............................4
Jamais...............................5
|
|
Q206
|
Avez-vous une fois consulté une autre autorité en
dehors de celles de votre église pour des problèmes
spirituels ?
|
Oui...................................1
Non..................................2
|
Q210
|
Q207
|
Quel est le titre de cette personne ?
|
Médecin.............................1
Guérisseur...........................2
Prêtre.................................3
Maître spirituel.....................4
Pasteur.............. .................5
Autres (A préciser)..................6
|
|
Q208
|
A quand remonte-t-il ?
|
|
|
Q209
|
Avez-vous obtenu satisfaction ?
|
Oui....................................1
Non...................................2
|
|
Q210
|
Connaissez-vous des personnes ayant des problèmes
spirituels ?
|
Oui....................................1
Non...................................2
|
Q212
|
Q211
|
Quels sont ces problèmes ?
|
|
|
Q212
|
Comment identifiez -vous un problème spirituel ?
|
|
|
SECTION III : PERCEPTION ET ATTITUDES LIEES A
L'INSECURITE
SPIRITUELLE
Q301
|
Pensez-vous que ces problèmes sont courants aujourd'hui
dans votre entourage ?
|
Oui...................................1
Non..................................2
Ne sais pas..........................3
|
|
Q302
|
Quelles sont les dispositions à prendre contre ces
problèmes ?
|
|
|
Q303
|
Selon-vous pourquoi les gens fréquentent aujourd'hui de
plus en plus les églises ?
|
Une marque de civilisation.......1
Une protection contre les forces
maléfiques...........................2
Une recherche de Dieu............3
Une recherche
de paix intérieure...................4
Autre (A préciser)..................5
|
|
Q304
|
Quelles sont les raisons qui vous ont amené à cette
église ?
|
|
|
SECTION IV : PRATIQUES RELIGIEUSES LIEES A
L'INSECURITE SPIRITUELLE
Q401
|
Fréquentez-vous un centre de prière ?
|
Oui...................................1
Non..................................2
|
Q403
|
Q402
|
Dans quel but ?
|
|
|
Q403
|
Participez-vous aux veillées de prière ?
|
Oui...................................1
Non..................................2
|
Q405
|
Q404
|
Quels sont vos objectifs en s'y rendant ?
|
|
|
Q405
|
Pensez-vous que les gens se rendent aux veillées de
prière, uniquement motivés par la délivrance ?
|
Oui...................................1
Non..................................2
Certains..............................3
|
|
Q406
|
Quelles peuvent être selon vous les solutions contre les
problèmes spirituels ?
|
|
|
Q407
|
D'autres autorités peuvent-elles aider aussi à
résoudre le problème ?
|
Oui....................................1
Lesquelles
Non...................................2
Ne sais pas...........................3
|
|
ANNEXE 2 : GUIDE D'ENTRETIEN
THEME : PAUVRETE, INSECURITE SPIRITUELLE ET
DYNAMIQUE RELIGIEUSE :
CAS DE LA VILLE DE LOME - L'EXEMPLE DU QUARTIER
BE
Guide d'entretien destiné aux autorités
religieuses
1. Qu'est ce qui selon vous peut expliquer l'adhésion
massive des individus aux églises aujourd'hui ?
2. Quelle est la place à accorder à l'existence
des problèmes d'ordre spirituel dans l'affiliation des individus aux
nouvelles églises ?
3. Quels sont les genres de problèmes spirituels que vous
rencontrez dans votre église ?
4. Quels sont les signes qui permettent de distinguer les
problèmes d'ordre spirituel ?
5. Quel peut être le rôle de la science occidentale
dans la compréhension de ces phénomènes liés
à l'action des forces invisibles ?
6. Quelles sont selon vous les autorités qui peuvent
traiter ces problèmes d'ordre spirituel ?
7. Quelles peuvent être les incidences de
l'appréhension de l'action de ces
forces invisibles sur les individus et les
communautés ?
8. Quelles peuvent être les solutions contre ces
phénomènes liés à l'action des
forces invisibles ?
Merci de votre
disponibilité
ANNEXE 3 : LISTE DES TABLEAUX
Tableau 1. Variables entrant dans l'estimation de la
pauvreté monétaire
Page40
Tableau 2. Récapitulation des indicateurs de
l'insécurité spirituelle
Page41
Tableau 3. Variables entrant dans l'estimation de
l'insécurité spirituelle
Page42
Tableau 4. Variables entrant dans l'estimation de l'affiliation
religieus
Page44
Tableau 5. Variables entrant dans l'estimation de la pratique
religieus
Page45
Tableau 6. Prédiction de la performance globale des
paramètres du modèle
Page46
Tableau 7. Prédiction de la performance globale des
paramètres du modèle
Page47
Tableau 8. Prédiction de la performance globale des
paramètres du modèle
Page 47
Tableau 9. Prédiction de la performance globale des
paramètres du modèle
Page48
Tableau 10. Répartition des fidèles
enquêtés selon le sexe
Page54
Tableau 11. Répartition des fidèles
enquêtés selon l'âge
Page54
Tableau 12. Répartition enquêtés selon la
situation matrimoniale
Page55
Tableau 13. Répartition des fidèles
enquêtés selon le quartier d'habitation
Page55
Tableau 14. Répartition des fidèles
enquêtés selon le village d'origine
Page55
Tableau 15. Répartition des fidèles
enquêtés selon la profession
Page57
Tableau 16. Répartition des fidèles
enquêtés selon la croyance à l'influence des
mauvais esprits dans la vie des individus
Page58
Tableau 17. Répartition des fidèles
enquêtés selon la confrontation à un problème
spirituel Page58
Tableau 18. Répartition des 35 fidèles ayant
connu un problème spirituel selon le
sexe Page59
Tableau 19. Répartition des 35 fidèles ayant connu
un problème spirituel selon l'âge
page59
Tableau 20. Répartition des 35 fidèles ayant connu
un problème spirituel selon le
revenu Page60
Tableau 21. Répartition des 35 fidèles ayant connu
un problème spirituel selon
l'autorité consultée Page61
Tableau 22. Répartition des 35 fidèles ayant connu
un problème spirituel suivant la
fréquence de satisfaction
vis-à-vis de l'autorité consultée Page62
Tableau 23. Répartition des 35 fidèles ayant connu
un problème spirituel selon la
consultation d'une autorité externe
Page62
Tableau 24. Répartition des 19 fidèles selon leur
date d'entrée dans l'église et la date
de consultation de l'autorité
Page63
Tableau 25. Répartition des 19 élèves ayant
consulté une autorité externe selon la
satisfaction vis-à-vis du service
rendu par l'autorité Page64
Tableau 26. Répartition des fidèles
enquêtés selon la connaissance de personnes
ayant eu un problème spirituel
Page64
Tableau 27. Répartition des fidèles
enquêtés selon les signes d'identification d'un
problème spirituel Page65
Tableau 28. Répartition des fidèles
enquêtés selon la prédominance des problèmes
spirituels en ville Page66
Tableau 29. Répartition des fidèles
enquêtés selon les dispositions à prendre contre
les problèmes spirituels Page66
Tableau 30. Répartition des fidèles
enquêtés selon la raison de la massive
fréquentation des
églises par les populations Page66
Tableau 31. Répartition des fidèles
enquêtés selon la raison d'adhésion à
l'église
Page67
Tableau 32. Répartition des fidèles
enquêtés selon la fréquentation d'un centre de
prière Page67
Tableau 33. Répartition des 33 fidèles
fréquentant un centre de prière selon le but de
fréquentation Page68
Tableau 34. Répartition des fidèles
enquêtés selon la participation aux veillées de
prière Page68
Tableau 35. Répartition des fidèles
enquêtés selon les objectifs poursuivis en
participant aux veillées de
prière Page68
Tableau 36. Répartition des fidèles
enquêtés la motivation des individus pour les
veillés de prière par la
délivrance Page69
Tableau 37. Répartition des fidèles
enquêtés suivant les solutions proposées contre
les problèmes spirituels
Page69
Tableau 38. Répartition des fidèles
enquêtés selon la capacité d'autres autorités
à
résoudre les problèmes
spirituels Page70
Tableau 39. Répartition des 31 fidèles
affirmant que d'autres autorités peuvent
aider dans la résolution du
problème selon le titre de l'autorité Page70
ANNEXE 4 : LISTE DES GRAPHIQUES
Graphique 1. Répartition des fidèles
enquêtés selon le niveau d'instruction
. Page56
Graphique 2. Répartition des fidèles
enquêtés selon la durée de fréquentation de
l'église Page56
Graphique 3. Répartition des fidèles
enquêtés selon le revenu mensuel
Page57
Graphique 4. Répartition des 35 fidèles ayant
connu un problème spirituel suivant
selon le type de problème Page60
Graphique 5. Répartition des 35 fidèles
ayant connu le problème spirituel selon la
provenance du problème Page61
Graphique 6. Répartition des 19 fidèles ayant
consultés une autorité externe selon le
titre de l'autorité Page63
Graphique 7. Répartition des 30 fidèles
connaissant des personnes ayant un problème
spirituel suivant le type de
problème Page65
ANNEXE 5 :
GLOSSAIRE
Désenchantement du monde :
il signifie concrètement que la magie et le surnaturel
disparaissent progressivement comme moyens d'explication du monde. Peu à
peu, la science remplace la religion sous ses différentes formes comme
moyen d'expliquer des phénomènes dont les hommes sont les
témoins. Elle s'accompagne d'une perte de sens du monde, dès lors
qu'il peut être scientifiquement expliqué. En effet, dès
lors que tout est explicable, on ne cherche plus le sens caché des
choses.
Magie : elle suppose que des forces
surnaturelles peuvent être mobilisées par des moyens divers pour
prévenir les malheurs, corriger l'injustice, assurer la
réalisation des souhaits des individus ou pour se venger, jeter les
mauvais sorts, envoûter pour des intérêts
égoïstes. C'est une mise en oeuvre de pouvoirs externes,
manipulés à travers des symboles (objets, formules, gestes) en
vue de modifier le cours des événements dans un but profitable
à l'agent mais éventuellement nuisible à d'autres.
Religion : le terme désigne un
ensemble de rites, croyances généralement théistes,
règles (éthiques ou pratiques) ou dogmes adoptés comme
conviction par une société, un groupe ou une personne.
[].Selon le contexte, le terme est aussi employé pour
désigner l'ensemble des croyants, l'éventuelle institution en
découlant ou finalement « la religion » en tant que
vue d'ensemble des différentes religions.
Re-enchantement du monde : il
désigne le retour de la religion, de la magie en tant que mode
d'explication des phénomènes physiques en les reliant à
des forces surnaturelles.
Sécularisation : elle correspond
à un processus de baisse de l'influence des religions dans la
société, dit aussi laïcisation.
Sorcellerie : elle est
généralement perçue comme une forme d'action injurieuse,
perpétrée par certains êtres humains qui mettent en
mouvement des forces invisibles en utilisant des connaissances
secrètes.
Urbanisation des moeurs : c'est
l'ensemble des transformations qui sont indues dans le comportement des
individus par l'influence de la ville. Elle s'exprime à travers diverses
situations comme les pratiques vestimentaires, alimentaires,
interrelationnelles, intergénérationnelles, festives, religieuses
et architecturales. Elle témoigne de cette nouvelle
représentation qu'on a de soi, du monde et de la modernité dans
un processus de mondialisation globalisée.
TABLE DES MATIERES
DEDICACE
2
REMERCIEMENT 3
SOMMAIRE 4
LISTE DES SIGLES ET ACRONYMES 5
INTRODUCTION 6
1ère PARTIE: Cadres théorique,
conceptuel, méthodologique et physique de la
recherche 9
1er Chapitre: Cadres théorique et conceptuel
de la recherche 10
1.1 Justification du choix du thème 11
1.2 Problématique 12
1.3 Les hypothèses 14
1.3.1 L'hypothèse générale
54
1.3.2 Les hypothèses spécifiques 15
1.4 Les Objectifs 15
14.1Objectif général 15
DEDICACE
2
SOMMAIRE
4
LISTES DES SIGLES ET ACRONYMES
5
Les auteurs, P. BOUTRY ET A. ENCREVE (2003), in La Religion
dans la Ville, démontrent la relation entre les
phénomènes de l'urbanisation, et celui du recul de la pratique
religieuse, lié à la sécularisation/laïcisation de la
société urbaine. En s'appuyant sur des enquêtes portant sur
les banlieues des villes françaises, ils dévoilent les effets
déchristianisateurs liés au développement des banlieues.
L'urbanisation est le co-résultat d'une immigration qui a un
caractère néfaste pour la religion. Les tentatives sont alors
faites en amont pour empêcher l'immigration, et en aval pour encadrer le
nouvel « immigré ». En choisissant l'exemple des
catholiques et des protestants du Massif Central, ils montrent un catholicisme
ultramontain et social du XIXe siècle, qui
déteste la ville. Pour éviter le départ vers la ville, et
notamment vers Paris, les notables catholiques locaux cherchent à
améliorer les structures économiques de la terre natale des
futurs migrants, en fondant, par exemple l'Association dentellière
lozérienne. Les protestants qui partagent cette image urbaine de Sodome
et Gomorrhe, développent à leur tour des coopératives de
consommation et de production, comme dans le Queyras. Il existe même un
espoir « oecuménique » mis dans le
développement du tourisme pour arrêter le flux migratoire. Mais
constatant leur échec, les responsables catholiques cherchent au moins
à détourner ce flux vers d'autres régions rurales. De part
leur analyse il apparaît que la ville est un lieu de détachement
religieux dont le développement est néfaste pour la religion.
20
CONCLUSION
90
BIBLIOGRAPHIE
93
BOUTRY, P. & ENCREVÉ, A., 2003, La Religion dans
la Ville, Bordeaux, Institut Jean-Baptiste Say, Université
Paris XII/Éditions Bière, 270 p
93
MARGUERAT, Y., 1998, Les deux naissances de Lomé :
une analyse critique des sources, In : Gayibor N., Marguerat Y. &
Nyassogbo K. (ss. dir. de), 1998 : Le centenaire de Lomé, capitale
du Togo (1897-1997), Actes du colloque de Lomé (3-6 mars 1997),
Collection « Patrimoines » n°7, Lomé, Presses
de l'UB, pp.59-77.
96
DEDICACE
2
SOMMAIRE
4
LISTES DES SIGLES ET ACRONYMES
5
Les auteurs, P. BOUTRY ET A. ENCREVE (2003), in La Religion
dans la Ville, démontrent la relation entre les
phénomènes de l'urbanisation, et celui du recul de la pratique
religieuse, lié à la sécularisation/laïcisation de la
société urbaine. En s'appuyant sur des enquêtes portant sur
les banlieues des villes françaises, ils dévoilent les effets
déchristianisateurs liés au développement des banlieues.
L'urbanisation est le co-résultat d'une immigration qui a un
caractère néfaste pour la religion. Les tentatives sont alors
faites en amont pour empêcher l'immigration, et en aval pour encadrer le
nouvel « immigré ». En choisissant l'exemple des
catholiques et des protestants du Massif Central, ils montrent un catholicisme
ultramontain et social du XIXe siècle, qui
déteste la ville. Pour éviter le départ vers la ville, et
notamment vers Paris, les notables catholiques locaux cherchent à
améliorer les structures économiques de la terre natale des
futurs migrants, en fondant, par exemple l'Association dentellière
lozérienne. Les protestants qui partagent cette image urbaine de Sodome
et Gomorrhe, développent à leur tour des coopératives de
consommation et de production, comme dans le Queyras. Il existe même un
espoir « oecuménique » mis dans le
développement du tourisme pour arrêter le flux migratoire. Mais
constatant leur échec, les responsables catholiques cherchent au moins
à détourner ce flux vers d'autres régions rurales. De part
leur analyse il apparaît que la ville est un lieu de détachement
religieux dont le développement est néfaste pour la religion.
20
CONCLUSION
90
BIBLIOGRAPHIE
93
BOUTRY, P. & ENCREVÉ, A., 2003, La Religion dans
la Ville, Bordeaux, Institut Jean-Baptiste Say, Université
Paris XII/Éditions Bière, 270 p
93
MARGUERAT, Y., 1998, Les deux naissances de Lomé :
une analyse critique des sources, In : Gayibor N., Marguerat Y. &
Nyassogbo K. (ss. dir. de), 1998 : Le centenaire de Lomé, capitale
du Togo (1897-1997), Actes du colloque de Lomé (3-6 mars 1997),
Collection « Patrimoines » n°7, Lomé, Presses
de l'UB, pp.59-77.
96
DEDICACE
2
SOMMAIRE
4
LISTES DES SIGLES ET ACRONYMES
5
Les auteurs, P. BOUTRY ET A. ENCREVE (2003), in La Religion
dans la Ville, démontrent la relation entre les
phénomènes de l'urbanisation, et celui du recul de la pratique
religieuse, lié à la sécularisation/laïcisation de la
société urbaine. En s'appuyant sur des enquêtes portant sur
les banlieues des villes françaises, ils dévoilent les effets
déchristianisateurs liés au développement des banlieues.
L'urbanisation est le co-résultat d'une immigration qui a un
caractère néfaste pour la religion. Les tentatives sont alors
faites en amont pour empêcher l'immigration, et en aval pour encadrer le
nouvel « immigré ». En choisissant l'exemple des
catholiques et des protestants du Massif Central, ils montrent un catholicisme
ultramontain et social du XIXe siècle, qui
déteste la ville. Pour éviter le départ vers la ville, et
notamment vers Paris, les notables catholiques locaux cherchent à
améliorer les structures économiques de la terre natale des
futurs migrants, en fondant, par exemple l'Association dentellière
lozérienne. Les protestants qui partagent cette image urbaine de Sodome
et Gomorrhe, développent à leur tour des coopératives de
consommation et de production, comme dans le Queyras. Il existe même un
espoir « oecuménique » mis dans le
développement du tourisme pour arrêter le flux migratoire. Mais
constatant leur échec, les responsables catholiques cherchent au moins
à détourner ce flux vers d'autres régions rurales. De part
leur analyse il apparaît que la ville est un lieu de détachement
religieux dont le développement est néfaste pour la religion.
20
CONCLUSION
90
BIBLIOGRAPHIE
93
BOUTRY, P. & ENCREVÉ, A., 2003, La Religion dans
la Ville, Bordeaux, Institut Jean-Baptiste Say, Université
Paris XII/Éditions Bière, 270 p
93
MARGUERAT, Y., 1998, Les deux naissances de Lomé :
une analyse critique des sources, In : Gayibor N., Marguerat Y. &
Nyassogbo K. (ss. dir. de), 1998 : Le centenaire de Lomé, capitale
du Togo (1897-1997), Actes du colloque de Lomé (3-6 mars 1997),
Collection « Patrimoines » n°7, Lomé, Presses
de l'UB, pp.59-77.
96
3.3.4
DEDICACE
2
SOMMAIRE
4
LISTES DES SIGLES ET ACRONYMES
5
Les auteurs, P. BOUTRY ET A. ENCREVE (2003), in La Religion
dans la Ville, démontrent la relation entre les
phénomènes de l'urbanisation, et celui du recul de la pratique
religieuse, lié à la sécularisation/laïcisation de la
société urbaine. En s'appuyant sur des enquêtes portant sur
les banlieues des villes françaises, ils dévoilent les effets
déchristianisateurs liés au développement des banlieues.
L'urbanisation est le co-résultat d'une immigration qui a un
caractère néfaste pour la religion. Les tentatives sont alors
faites en amont pour empêcher l'immigration, et en aval pour encadrer le
nouvel « immigré ». En choisissant l'exemple des
catholiques et des protestants du Massif Central, ils montrent un catholicisme
ultramontain et social du XIXe siècle, qui
déteste la ville. Pour éviter le départ vers la ville, et
notamment vers Paris, les notables catholiques locaux cherchent à
améliorer les structures économiques de la terre natale des
futurs migrants, en fondant, par exemple l'Association dentellière
lozérienne. Les protestants qui partagent cette image urbaine de Sodome
et Gomorrhe, développent à leur tour des coopératives de
consommation et de production, comme dans le Queyras. Il existe même un
espoir « oecuménique » mis dans le
développement du tourisme pour arrêter le flux migratoire. Mais
constatant leur échec, les responsables catholiques cherchent au moins
à détourner ce flux vers d'autres régions rurales. De part
leur analyse il apparaît que la ville est un lieu de détachement
religieux dont le développement est néfaste pour la religion.
20
CONCLUSION
90
BIBLIOGRAPHIE
93
BOUTRY, P. & ENCREVÉ, A., 2003, La Religion dans
la Ville, Bordeaux, Institut Jean-Baptiste Say, Université
Paris XII/Éditions Bière, 270 p
93
MARGUERAT, Y., 1998, Les deux naissances de Lomé :
une analyse critique des sources, In : Gayibor N., Marguerat Y. &
Nyassogbo K. (ss. dir. de), 1998 : Le centenaire de Lomé, capitale
du Togo (1897-1997), Actes du colloque de Lomé (3-6 mars 1997),
Collection « Patrimoines » n°7, Lomé, Presses
de l'UB, pp.59-77.
96
4e Chapitre : Présentation et
analyse des résultats.
DEDICACE
2
SOMMAIRE
4
LISTES DES SIGLES ET ACRONYMES
5
Les auteurs, P. BOUTRY ET A. ENCREVE (2003), in La Religion
dans la Ville, démontrent la relation entre les
phénomènes de l'urbanisation, et celui du recul de la pratique
religieuse, lié à la sécularisation/laïcisation de la
société urbaine. En s'appuyant sur des enquêtes portant sur
les banlieues des villes françaises, ils dévoilent les effets
déchristianisateurs liés au développement des banlieues.
L'urbanisation est le co-résultat d'une immigration qui a un
caractère néfaste pour la religion. Les tentatives sont alors
faites en amont pour empêcher l'immigration, et en aval pour encadrer le
nouvel « immigré ». En choisissant l'exemple des
catholiques et des protestants du Massif Central, ils montrent un catholicisme
ultramontain et social du XIXe siècle, qui
déteste la ville. Pour éviter le départ vers la ville, et
notamment vers Paris, les notables catholiques locaux cherchent à
améliorer les structures économiques de la terre natale des
futurs migrants, en fondant, par exemple l'Association dentellière
lozérienne. Les protestants qui partagent cette image urbaine de Sodome
et Gomorrhe, développent à leur tour des coopératives de
consommation et de production, comme dans le Queyras. Il existe même un
espoir « oecuménique » mis dans le
développement du tourisme pour arrêter le flux migratoire. Mais
constatant leur échec, les responsables catholiques cherchent au moins
à détourner ce flux vers d'autres régions rurales. De part
leur analyse il apparaît que la ville est un lieu de détachement
religieux dont le développement est néfaste pour la religion.
20
CONCLUSION
90
BIBLIOGRAPHIE
93
BOUTRY, P. & ENCREVÉ, A., 2003, La Religion dans
la Ville, Bordeaux, Institut Jean-Baptiste Say, Université
Paris XII/Éditions Bière, 270 p
93
MARGUERAT, Y., 1998, Les deux naissances de Lomé :
une analyse critique des sources, In : Gayibor N., Marguerat Y. &
Nyassogbo K. (ss. dir. de), 1998 : Le centenaire de Lomé, capitale
du Togo (1897-1997), Actes du colloque de Lomé (3-6 mars 1997),
Collection « Patrimoines » n°7, Lomé, Presses
de l'UB, pp.59-77.
96
DEDICACE
2
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4
LISTES DES SIGLES ET ACRONYMES
5
Les auteurs, P. BOUTRY ET A. ENCREVE (2003), in La Religion
dans la Ville, démontrent la relation entre les
phénomènes de l'urbanisation, et celui du recul de la pratique
religieuse, lié à la sécularisation/laïcisation de la
société urbaine. En s'appuyant sur des enquêtes portant sur
les banlieues des villes françaises, ils dévoilent les effets
déchristianisateurs liés au développement des banlieues.
L'urbanisation est le co-résultat d'une immigration qui a un
caractère néfaste pour la religion. Les tentatives sont alors
faites en amont pour empêcher l'immigration, et en aval pour encadrer le
nouvel « immigré ». En choisissant l'exemple des
catholiques et des protestants du Massif Central, ils montrent un catholicisme
ultramontain et social du XIXe siècle, qui
déteste la ville. Pour éviter le départ vers la ville, et
notamment vers Paris, les notables catholiques locaux cherchent à
améliorer les structures économiques de la terre natale des
futurs migrants, en fondant, par exemple l'Association dentellière
lozérienne. Les protestants qui partagent cette image urbaine de Sodome
et Gomorrhe, développent à leur tour des coopératives de
consommation et de production, comme dans le Queyras. Il existe même un
espoir « oecuménique » mis dans le
développement du tourisme pour arrêter le flux migratoire. Mais
constatant leur échec, les responsables catholiques cherchent au moins
à détourner ce flux vers d'autres régions rurales. De part
leur analyse il apparaît que la ville est un lieu de détachement
religieux dont le développement est néfaste pour la religion.
20
CONCLUSION
90
BIBLIOGRAPHIE
93
BOUTRY, P. & ENCREVÉ, A., 2003, La Religion dans
la Ville, Bordeaux, Institut Jean-Baptiste Say, Université
Paris XII/Éditions Bière, 270 p
93
MARGUERAT, Y., 1998, Les deux naissances de Lomé :
une analyse critique des sources, In : Gayibor N., Marguerat Y. &
Nyassogbo K. (ss. dir. de), 1998 : Le centenaire de Lomé, capitale
du Togo (1897-1997), Actes du colloque de Lomé (3-6 mars 1997),
Collection « Patrimoines » n°7, Lomé, Presses
de l'UB, pp.59-77.
96
DEDICACE
2
SOMMAIRE
4
LISTES DES SIGLES ET ACRONYMES
5
Les auteurs, P. BOUTRY ET A. ENCREVE (2003), in La Religion
dans la Ville, démontrent la relation entre les
phénomènes de l'urbanisation, et celui du recul de la pratique
religieuse, lié à la sécularisation/laïcisation de la
société urbaine. En s'appuyant sur des enquêtes portant sur
les banlieues des villes françaises, ils dévoilent les effets
déchristianisateurs liés au développement des banlieues.
L'urbanisation est le co-résultat d'une immigration qui a un
caractère néfaste pour la religion. Les tentatives sont alors
faites en amont pour empêcher l'immigration, et en aval pour encadrer le
nouvel « immigré ». En choisissant l'exemple des
catholiques et des protestants du Massif Central, ils montrent un catholicisme
ultramontain et social du XIXe siècle, qui
déteste la ville. Pour éviter le départ vers la ville, et
notamment vers Paris, les notables catholiques locaux cherchent à
améliorer les structures économiques de la terre natale des
futurs migrants, en fondant, par exemple l'Association dentellière
lozérienne. Les protestants qui partagent cette image urbaine de Sodome
et Gomorrhe, développent à leur tour des coopératives de
consommation et de production, comme dans le Queyras. Il existe même un
espoir « oecuménique » mis dans le
développement du tourisme pour arrêter le flux migratoire. Mais
constatant leur échec, les responsables catholiques cherchent au moins
à détourner ce flux vers d'autres régions rurales. De part
leur analyse il apparaît que la ville est un lieu de détachement
religieux dont le développement est néfaste pour la religion.
20
CONCLUSION
90
BIBLIOGRAPHIE
93
BOUTRY, P. & ENCREVÉ, A., 2003, La Religion dans
la Ville, Bordeaux, Institut Jean-Baptiste Say, Université
Paris XII/Éditions Bière, 270 p
93
MARGUERAT, Y., 1998, Les deux naissances de Lomé :
une analyse critique des sources, In : Gayibor N., Marguerat Y. &
Nyassogbo K. (ss. dir. de), 1998 : Le centenaire de Lomé, capitale
du Togo (1897-1997), Actes du colloque de Lomé (3-6 mars 1997),
Collection « Patrimoines » n°7, Lomé, Presses
de l'UB, pp.59-77.
96
DEDICACE
2
SOMMAIRE
4
LISTES DES SIGLES ET ACRONYMES
5
Les auteurs, P. BOUTRY ET A. ENCREVE (2003), in La Religion
dans la Ville, démontrent la relation entre les
phénomènes de l'urbanisation, et celui du recul de la pratique
religieuse, lié à la sécularisation/laïcisation de la
société urbaine. En s'appuyant sur des enquêtes portant sur
les banlieues des villes françaises, ils dévoilent les effets
déchristianisateurs liés au développement des banlieues.
L'urbanisation est le co-résultat d'une immigration qui a un
caractère néfaste pour la religion. Les tentatives sont alors
faites en amont pour empêcher l'immigration, et en aval pour encadrer le
nouvel « immigré ». En choisissant l'exemple des
catholiques et des protestants du Massif Central, ils montrent un catholicisme
ultramontain et social du XIXe siècle, qui
déteste la ville. Pour éviter le départ vers la ville, et
notamment vers Paris, les notables catholiques locaux cherchent à
améliorer les structures économiques de la terre natale des
futurs migrants, en fondant, par exemple l'Association dentellière
lozérienne. Les protestants qui partagent cette image urbaine de Sodome
et Gomorrhe, développent à leur tour des coopératives de
consommation et de production, comme dans le Queyras. Il existe même un
espoir « oecuménique » mis dans le
développement du tourisme pour arrêter le flux migratoire. Mais
constatant leur échec, les responsables catholiques cherchent au moins
à détourner ce flux vers d'autres régions rurales. De part
leur analyse il apparaît que la ville est un lieu de détachement
religieux dont le développement est néfaste pour la religion.
20
CONCLUSION
90
BIBLIOGRAPHIE
93
BOUTRY, P. & ENCREVÉ, A., 2003, La Religion dans
la Ville, Bordeaux, Institut Jean-Baptiste Say, Université
Paris XII/Éditions Bière, 270 p
93
MARGUERAT, Y., 1998, Les deux naissances de Lomé :
une analyse critique des sources, In : Gayibor N., Marguerat Y. &
Nyassogbo K. (ss. dir. de), 1998 : Le centenaire de Lomé, capitale
du Togo (1897-1997), Actes du colloque de Lomé (3-6 mars 1997),
Collection « Patrimoines » n°7, Lomé, Presses
de l'UB, pp.59-77.
96
DEDICACE
2
SOMMAIRE
4
LISTES DES SIGLES ET ACRONYMES
5
Les auteurs, P. BOUTRY ET A. ENCREVE (2003), in La Religion
dans la Ville, démontrent la relation entre les
phénomènes de l'urbanisation, et celui du recul de la pratique
religieuse, lié à la sécularisation/laïcisation de la
société urbaine. En s'appuyant sur des enquêtes portant sur
les banlieues des villes françaises, ils dévoilent les effets
déchristianisateurs liés au développement des banlieues.
L'urbanisation est le co-résultat d'une immigration qui a un
caractère néfaste pour la religion. Les tentatives sont alors
faites en amont pour empêcher l'immigration, et en aval pour encadrer le
nouvel « immigré ». En choisissant l'exemple des
catholiques et des protestants du Massif Central, ils montrent un catholicisme
ultramontain et social du XIXe siècle, qui
déteste la ville. Pour éviter le départ vers la ville, et
notamment vers Paris, les notables catholiques locaux cherchent à
améliorer les structures économiques de la terre natale des
futurs migrants, en fondant, par exemple l'Association dentellière
lozérienne. Les protestants qui partagent cette image urbaine de Sodome
et Gomorrhe, développent à leur tour des coopératives de
consommation et de production, comme dans le Queyras. Il existe même un
espoir « oecuménique » mis dans le
développement du tourisme pour arrêter le flux migratoire. Mais
constatant leur échec, les responsables catholiques cherchent au moins
à détourner ce flux vers d'autres régions rurales. De part
leur analyse il apparaît que la ville est un lieu de détachement
religieux dont le développement est néfaste pour la religion.
20
CONCLUSION
90
BIBLIOGRAPHIE
93
BOUTRY, P. & ENCREVÉ, A., 2003, La Religion dans
la Ville, Bordeaux, Institut Jean-Baptiste Say, Université
Paris XII/Éditions Bière, 270 p
93
MARGUERAT, Y., 1998, Les deux naissances de Lomé :
une analyse critique des sources, In : Gayibor N., Marguerat Y. &
Nyassogbo K. (ss. dir. de), 1998 : Le centenaire de Lomé, capitale
du Togo (1897-1997), Actes du colloque de Lomé (3-6 mars 1997),
Collection « Patrimoines » n°7, Lomé, Presses
de l'UB, pp.59-77.
96
* 1 Pronom non sexiste obtenu
par contraction d'elle et de lui pour désigner Dieu
* 2 Harvey Cox, 1985, La
cité séculière,
* 3 Pierre-Alain Giffard,
Equipés pour la mission
* 4 L'émission L'Afrique
Enchantée du 21.09.2008 sur France Inter, consacrée au Togo
* 5 DGSCN, « L'emploi, le
chômage et les conditions d'activité à Lomé »
publié à Lomé en 2OO2.
* 6 On doit à E.
Troeltsch (1895-1923) et à M. Weber la
distinction entre « église »
et « secte
* 7 QUIVY et CAMPENHOUDT,
1995
* 8 DURKHEIM, 1986, p. 34.
* 9 QUYVY et CAMPENHOUDT
,1995.p56.
* 10 Premier prêtre
natif du Togo, ordonné en 1928, décédé en 1960. il
publia d'abord ses études dans des articles de la revue catholique en
éwé Mia Holo, dans les années 1930, puis les reprit en
livre en 1948.
* 11 Joseph Gugler et Gudrun
Ludwar-Ene, « Plusieurs chemins mènent les femmes en ville en
Afrique subsaharienne », in H. d'Almeida-Topor et Riez eds, Cahier du
groupe Afrique noire de l'université Paris 7, n°13, 1992, pp. 27-40
* 12 Selon
l'Encyclopédie informatique Encarta 2008
* 13 DGSCN, Profil de
Pauvreté 2006 établi à partir de l'enquête
QUIBB
* 14 Cf. Homo Urbanus.
Essais sur l'urbanisation des moeurs et du monde, par Thierry Paquot, le
Félin, 1990.
* 15 K.A. AMOUZOU, 1979, Les
croyances traditionnelles chez les Bè du Togo, p.253
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