Memoire Online - La question technologique à la genèse du discours éthique de Hans Jonas. Une lecture du principe responsabilité

LA QUESTION TECHNOLOGIQUE À LA GENÈSE DU DISCOURS ÉTHIQUE DE HANS JONAS Une lecture du Principe Responsabilité

L'homme est le seul être connu de nous qui puisse avoir une responsabilité. En pouvant l'avoir, il l'a. Être capable de responsabilité signifie déjà être placé sous le commandement de celle-ci : le pouvoir même entraîne avec lui le devoir. Je suis responsable de mon acte en tant que tel (de même que de son omission), et peu importe en l'occurrence qu'il y ait là quelqu'un pour me demander d'en répondre maintenant ou plus tard.

"Agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d'une vie authentiquement humaine sur terre."

Je dédie ce travail à tous ceux et toutes celles qui militent pour la justice, la paix et l'intégrité de la création. Je pense surtout à ceux et celles qui, par leur action, luttent pour l'existence des générations futures.

Il serait pour moi une ingratitude notoire, si je ne remerciais pas, au terme de ce cycle d'études philosophiques, tous ceux et toutes celles qui m'ont aidé de loin ou de près pour la réalisation de ce travail.

Je pense en premier lieu au Seigneur Dieu de l'Univers pour la vie qu'il ne cesse de me donner. "Si le Seigneur ne bâtit la maison, les bâtisseurs travaillent en vain ; si le Seigneur ne garde la ville, c'est en vain que veillent les gardes." [Psaume 127(126)]

En deuxième lieu, je pense à ceux par qui je suis venu au monde : MILAU NKENGELA Joseph et NKITABUNGI TSHIMBILA Thérèse, pour l'éducation, l'attention et surtout pour l'affection témoignée à mon égard.

Je remercie, en troisième lieu, les autorités académiques de la Faculté à travers le professeur père MBUNGU MUTU Joseph pour s'être montré disponible à diriger ce travail et surtout pour ses précieux conseils.

Je ne peux pas ne pas remercier la Congrégation du Coeur Immaculé de Marie (CICM-Scheut) à travers le T.R.P. Tym ATKIN (Supérieur général), R.P. Louis NGOY (Provincial Kin), R.P. François-Xavier N'SAPO (Provincial AFA), R.P. Justin MWENGAMOTI (Recteur), P. Herman Ndeko COENRATS (Accompagnateur spirituel),... pour leur contribution à ma formation tant académique que missionnaire et religieuse.

A vous mes confrères prénovices, novices et postnovices cicm, mes frères et soeurs, mes cousin(e)s, mes ami(e)s, mes oncles et tantes, mes camarades étudiants, mes co-séminaristes de Hans Jonas,..., j'exprime ma reconnaissance pour vos conseils, vos encouragements et votre soutien à ma personne.

INTRODUCTION GÉNÉRALE

2.4.1. 1. Problématique

La question du bien et du mal, c'est-à-dire la question de la morale est aussi vieille que l'histoire de l'homme. Ce dernier est au centre de toute éthique. Dans toutes les sociétés, ont existé des pratiques morales, des sagesses, des manières de faire qui, non seulement s'intéressaient à la question du bien et du mal, mais aussi visaient le plein épanouissement de l'homme et sa réalisation en tant qu'être humain. Cette éthique qui met l'homme au centre de tout, est ce que Hans Jonas^1(*) appellera « éthique traditionnelle ou classique » en opposition à l' « éthique de la responsabilité ». Celle-là s'occupait uniquement de l'homme et des relations interhumaines. Ce qui n'a pas commerce entre homme et homme, c'est-à-dire les choses extrahumaines ne pouvaient faire objet de l'éthique de n'importe quelle manière que ce soit.

L'homme, depuis son apparition sur la terre, a toujours usé de la technique, d'une manière ou d'une autre, pour subvenir à ses besoins de survie. Plus l'homme évolue, plus sa technique devient de plus en plus performante et sophistiquée. L'humanité est passée de la technique traditionnelle ou prémoderne à la technique moderne. Celle-ci est devenue technologie, et comme tel inséparable de la science. Raison pour laquelle le concept `technoscience' semble suffire pour designer l'agir de l'homme. La technologie est presque présente dans tous les domaines de la vie de l'homme contemporain et s'avère d'ailleurs inévitable. La mondialisation ou la globalisation sont l'une des expressions du progrès technoscientifique.

Cependant, comme l'affirme Hans Jonas dans Le Principe responsabilité, « (...) la promesse de la technique moderne s'est inversée en menace »^2(*). La menace vis-à-vis non seulement de la nature, mais également de l'homme inventeur de la technique. L'exemple typique est celui du réchauffement planétaire causé par l'homme et susceptible de générer de nombreuses conséquences sur l'homme lui-même et sur d'autres espèces.

Avec la technologie, il s'est opéré un changement au niveau de la manière de faire des hommes. Les hommes autrefois dominés par la nature sont devenus maîtres de celle-ci et la manipulent comme bon leur semble. Cette maîtrise de la nature et de l'homme a commencé à poser de nombreuses questions auxquelles l'éthique du passé ne pouvait répondre. Il s'est créé un vide éthique. Pour ce faire, l'idéal serait de transformer le discours éthique ou de mettre au point un nouveau discours éthique. C'est ce nouveau discours que notre auteur appelle : éthique de la responsabilité. Celle-ci n'est pas anthropocentrique. Elle veut la sauvegarde de l'humanité et de la nature devant les menaces du danger lié au progrès technoscientifique, non seulement hic et nunc, mais aussi dans l'avenir. D'où l'impératif jonassien : « Agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d'une vie authentiquement humaine sur terre »^3(*).

2.4.2. 2. Intérêt du sujet

Les effets de la technoscience sur la nature sont irréversibles. Devant cette irréversibilité, notre attitude ne doit pas consister à développer une technophobie, mais à utiliser la technique de manière sage, modérée et prudente. Notre intérêt consiste ainsi à éveiller notre propre conscience et celle de nos contemporains en ce sens, car la menace est réelle et nécessite de notre part une préservation de la nature, c'est-à-dire une responsabilité envers elle, étant donné que seuls nous les hommes sommes des êtres capables de porter une responsabilité. Ce travail pourrait s'avérer une invitation à nos frères et soeurs de penser aux générations futures, c'est-à-dire à l'avenir de l'humanité et de la nature.

2.4.3. 3. Division du travail

Ce travail se veut une réflexion de prime abord sur la technoscience en tant qu'elle sert de genèse et d'émergence à l'éthique de la responsabilité. Il est divisé en trois chapitres. Le premier intitulé `technologie : source de l'éthique de la responsabilité' met en exergue la technologie en tant qu'elle est à la base du mutisme de l'éthique du passé et de la reforme de cette même éthique, à cause de nouvelles questions posées par celle-là (technologie). Face à cette technologie -- qui a changé la nature de l'agir humain --, il s'avère nécessaire de mettre sur pied un nouveau discours éthique. Notre deuxième chapitré intitulé `la sollicitation d'une éthique appropriée à la technologie : éthique de la responsabilité' viendra élucider le concept de responsabilité ; définir la fondation, la méthode et les paradigmes de l'éthique de la responsabilité. Enfin le troisième chapitre consacré à `Hans Jonas et la situation d'Afrique' mettra en vedette le fait que le problème de la crise écologique est général et même les africains sont concernés.

CHAPITRE PREMIER : LA TECHNOLOGIE : SOURCE DE L'ÉTHIQUE DE LA RESPONSABILITÉ

2.4.4. 1.0. INTRODUCTION

La technique est contemporaine à l'homme. Nul n'est censé ignorer les bienfaits et les méfaits de la technique qui est devenue à nos jours un sujet de réflexion philosophique à cause des dommages qu'elle ne cesse d'infliger à la nature tant humaine qu'extrahumaine. En fait ce n'est pas la technologie en soi qui est à l'origine de l'éthique de la responsabilité, mais l'usage que l'on en fait. Le mal, comme disaient les médiévaux, ne réside pas dans la chose, mais dans l'usage que l'on fait de cette chose. Nous ne ferons pas, dans ce chapitre, une espèce de « technodicée », c'est-à-dire un procès contre la technique.

Dans ce chapitre, il est donc question de montrer comment la technologie, par le biais de l'homme, est devenue source de l'éthique de la responsabilité de Hans Jonas. Le point de départ est la transformation de l'agir humain. Ce dernier s'est transformé depuis que l'homme s'est doté de nouvelles techniques. L'homme, par sa technique, a exercé son emprise et sur la nature et sur lui-même ce qui n'était pas le cas à l'époque. C'est cette transformation qui nous invite à revoir ou à rénover le discours éthique, étant donné que l'homme se trouve de plus en plus devant le danger qu'il a lui-même créé. Ce changement de la nature de l'agir humain est susceptible de causer ou a déjà causé des dégâts irréversibles à l'environnement. Les dommages causés sont une réalité à laquelle l'homme doit être attentif en dépit du fait que nul discours éthique n'envisageait cela. Le nouveau discours éthique l'éthique de la responsabilité s'avère mieux placée pour pouvoir prendre en compte le domaine entier de la technè, l'homme, la nature...

2.4.5. 1.1. LA TRANSFORMATION DE LA NATURE DE L'AGIR HUMAIN : CONSTAT

Depuis que l'homme existe sur la terre, il a toujours usé des outils, c'est-à-dire de la technique. Cette dernière peut s'avérer être un existential, c'est-à-dire une modalité d'être du dasein en tant qu'il est un être-jeté-dans-le-monde. La nature de l'agir humain s'est transformée : tel est le constat que fait Hans Jonas dans Le Principe Responsabilité. Avec la technique moderne, des nouvelles questions apparaissent et exigent la transformation de l'éthique. Car celle-ci devient de plus en plus inefficace ou muette. La manière de faire de l'homme moderne devient de plus en plus différente de celle de l'homme antique. Le pouvoir ou la liberté qu'a l'homme lui a permis d'avoir de l'emprise et sur les êtres humains et sur les êtres extrahumains. Cette liberté humaine qui consiste pour l'homme à agir comme bon lui semble est susceptible de prendre deux voies : celle du bien et celle du mal. La voie du bien doit être comprise dans le sens des avantages que nous offre ou que peut nous procurer la technique moderne, et la voie du mal dans le sens contraire, c'est-à-dire des inconvénients.

Se situant dans la voie du bien, il convient de dire que nul n'est censé ignorer les bienfaits de la technique moderne ou de la technologie moderne ou encore de la technoscience. Avec cette dernière, l'homme a une idée sur les lois de la nature. Ces lois sont connues par l'expérience ou par d'autres méthodes mises au point par les scientifiques. Elles permettent de prévoir certaines catastrophes naturelles ou d'agir sur certains phénomènes naturels. A titre illustratif, avec la technoscience, il y a moyen de prédire l'éclipse solaire, les inondations, la température, la tempête, le tremblement de terre, afin de permettre à l'homme de prendre des précautions. Il y a aussi moyen de contourner une fusée, considérée comme dangereuse, vers la mer afin qu'elle ne cause des dégâts matériels ou des pertes en vies humaines. Les bienfaits de la technoscience sont visibles dans tous les domaines de la vie de l'homme.

Cependant, « la promesse de la technique moderne s'est inversée en menace »^4(*). Ceci, comme l'affirme Jonas, est la thèse liminaire du Principe Responsabilité. Jonas renchérit en disant que « la soumission de la nature destinée au bonheur humain a entrainé par la démesure de son succès, qui s'étend maintenant également à la nature de l'homme lui-même, le plus grand défi pour l'être humain que son faire ait jamais entrainé »^5(*). La technique moderne est utilisée par l'homme pour son bien, mais l'excès est susceptible d'engendrer des dégâts énormes. Avoir la nourriture est une chose, et la façon d'en avoir en est une autre. A l'époque, l'homme travaillait avec sa houe, le boulanger pouvait produire autant de pains par jour. Mais aujourd'hui, l'homme a mis à sa disposition des tracteurs qui travaillent à sa place. Le boulanger de ce jour peut, à l'aide des machines, fabriquer des milliers de pains par heure ce qui a des conséquences très néfastes sur la nature. Pour avoir la nourriture en quantité industrielle, il faut abattre les arbres, utiliser des engrais chimiques. Bref, détruire l'environnement^6(*).

L'homo sapiens, étant de par sa nature homo faber, est parvenu, grâce à la technique bien entendue, à se construire une demeure fixe, un logis^7(*). Dans ce dernier entraient toutes les autres inventions. La question qu'il faut se poser est celle de savoir comment l'homme peut concilier la recherche du bonheur et des moyens de survie avec une technique non destructrice de l'environnement.

Outre le pouvoir oppressant de l'homme vis-à-vis de la nature, il sied d'évoquer aussi le savoir qu'il se donne lui-même. En d'autres termes, non seulement l'homme viol la nature, mais s'éduque lui-même, se forme lui-même. Il envisage même une autocréation, c'est-à-dire il cherche à créer un être qui lui ressemble, un autre homme nous en parlerons plus tard. « L'homme est le créateur de sa vie en tant que vie humaine ; il plie les circonstances à son vouloir et à son besoin et, sauf contre la mort, il n'est jamais dépourvu des ressources »^8(*). Le pouvoir de l'homme contient aussi des limites. Il n'est plus aisé de dire que l'homme, par le biais de la technique, peut tout faire. Ce `pouvoir-tout-faire' se trouve, certes, impuissant devant la mortalité. L'homme peut bien et beau fabriquer des médicaments ou des remèdes contre les maladies, mais devant la mort il ne peut rien faire.

« Tout ceci vaut parce qu'avant notre époque les interventions de l'homme dans la nature, tel que lui-même les voyait, étaient de nature superficielle et sans pouvoir d'en perturber l'équilibre arrêté »^9(*). C'est avec la technique devenue technologie et mariée à la science pour donner naissance à la technoscience, que l'agir de l'homme a commencé à infliger des plaies non cicatrisables à la nature. Celle-ci, autrefois considérée comme sacrée, divine, est aujourd'hui désacralisée, profanée. Par conséquent, elle est devenue vulnérable ce qui n'était pas le cas à l'époque et nécessite ou exige une science de l'environnement qu'est l'écologie^10(*), étant donné que « la nature de l'agir humain s'est modifiée de facto »^11(*). Devant cette vulnérabilité, la nature nous interpelle et nous invite à être responsable d'elle, à vivre avec elle comme dans une relation de `je-tu' en la considérant comme un alter ego, un « partenaire dont on a toujours besoin pour vivre heureux »^12(*).

2.4.6. 1.1.1. L'HOMME EN TANT QU'OBJET DE LA TECHNIQUE

Nous allons ici évoquer quelques cas précis à travers lesquels nous pouvons bien percevoir que l'essence de l'agir humain s'est transformée. Nous parlerons successivement de la prolongation de la vie, de la manipulation génétique, de l'euthanasie et de la fécondation in vitro. Ces cas prouvent non seulement combien la nature de l'agir humain s'est transformée, mais également combien l'homme inventeur de la technique est devenu lui-même objet de la technique. Alors que celle-ci était jusque là envisagée « dans son application au domaine non humain »^13(*). Avec la technologie, affirme Jonas, « l'homo faber applique son art à lui-même et s'apprête à inventer une nouvelle fabrication de l'inventeur et du fabricateur de tout le reste »^14(*).

1.1.1.1. La prolongation de la vie

La mort était jadis considérée comme l'affaire de Dieu. Seul lui était considéré comme l'auteur de la vie et de la mort. Nul homme ne pouvait se prononcer sur sa mort, ne pouvait s'éterniser sur la terre, étant donné que la mort faisait partie et continue à faire partie des étapes de la vie. L'homme, à l'instar d'autres vivants, est appelé à naître, à croître et à mourir. Jonas affirme que « sa limite supérieure (celle de la mort bien entendue), les soixante-dix ans et dans le meilleur des cas `quatre-vingts' ne faisait pas l'objet d'un choix »^15(*). En d'autres termes, l'homme de l'époque subissait la mort. La mort apparaissait, sans doute, comme un existential, c'est-à-dire une modalité de l'être, un caractère essentiel de l'homme. L'homme est un être dans les termes heideggériens voué à la mort, un être-toujours-et-déjà-en-vue-de-sa-mort.

Cependant, avec l'avènement de la biomédecine, la biotechnologie, la technologie génétique, « la mort n'apparaît plus comme une nécessité faisant partie de la nature du vivant, mais comme un défaut organique évitable, susceptible au moins en principe de faire l'objet d'un traitement, et pouvant être longuement différé »^16(*). En fait, l'homme moderne cherche, à tout prix, à éviter le vieillissement ou à vivre à perpétuité ce qui n'est pas toujours possible.

De ce qui précède, trois conséquences éthiques dues à la prolongation de la vie peuvent être évoquées selon la perspective jonassienne :

(i) le surpeuplement de la surface terre par un nombre pléthorique d'individus.

(ii) la présence d'un monde composé des vieux, sans jeunes. Un monde constitué d'individus déjà connus, sans la surprise de ceux qui n'ont jamais existé.

(iii) le manque d'innovations et de rénovation, étant donné qu'il n'y a pas d'hommes nouveaux capable de voir le monde autrement, avec des yeux nouveaux, capable de s'étonner et d'aider les adultes (vieux) à s'étonner.^17(*)

Pour Jonas, « la mortalité n'est que l'envers de la source permanente de `natalité' »^18(*). Si on ne veut pas mourir, on doit ipso facto accepter de ne pas procréer. L'immunisation de l'homme contre la mort par la science peut paraître comme un cadeau qui « tourne au désavantage de l'homme »^19(*). Ainsi donc, à ce sujet, la thèse de Jonas est : « simplement que rien que la perspective du cadeau soulève déjà des questions qui jamais auparavant n'étaient pas posées dans l'espace du choix pratique et qu'aucun principe de l'éthique d'autrefois, qui acceptait les constantes humaines comme allant de soi, n'est à la hauteur de leur discussion »^20(*). L'éthique traditionnelle est devenue muette face à cette question. Puisque nous venons de parler de la prolongation de la vie comme refus de la mortalité, il s'avère aussi nécessaire de parler de l'euthanasie qui consiste à donner la mort douce à une personne vu sont état critique ou sa maladie c'est ce qui fera objet du point suivant.

1.1.1.2. L'euthanasie

Avec le progrès des technologies médicales, c'est-à-dire de biomédecine, et d'autres technologies nouvelles y afférentes, il s'avère aujourd'hui possible de maintenir en vie une personne au stade final d'une maladie, pendant un moment plus ou moins long, alors que cette personne devrait normalement mourir de façon naturelle. Faut-il maintenir en vie ou provoquer/donner la mort ou laisser mourir un « patient conscient qui souffre, au stade final d'une maladie comme le cancer, et le patient inconscient de manière irréparable dans un coma irréversible » ^21(*)?

Le mot `euthanasie' a été créé par Roger Bacon à partir du grec : eu (bien) et thanatos (mort). L'euthanasie est alors, partant de cette étymologie, une « mort s'effectuant dans des bonnes conditions » ; « mort heureuse » ; « bonne mort, douce et sans souffrance ». Chez la plupart des personnes, l'euthanasie renvoie à « une mort accélérée par des interventions destinées à atténuer la douleur ; ou même une mort provoquée pour mettre fin à une existence trop douloureuse ». Elle peut aussi être pensée comme « une théorie selon laquelle, il est légitime de supprimer les sujets tarés ou de précipiter la mort des malades incurables, pour leur épargner les souffrances de l'agonie ».^22(*)

En méditant sur le droit de mourir, Jonas se trouve devant deux questions : faut-il laisser mourir une personne qui souffre ou faut-il provoquer sa mort ? Faut-il permettre de mourir ou aider au suicide ? En d'autres termes, à quoi ça servirait de « contraindre le malade qui souffre désespérément à continuer de se soumettre à une thérapie de conservation lui procurant une existence qu'il estime indigne de la vie ? »^23(*)

« Toutefois, affirme Jonas, ce n'est pas avec le suicide, avec le geste d'un sujet actif, qu'a affaire le `droit de mourir' agitant aujourd'hui les esprits, mais avec le patient atteint d'une maladie mortelle, qui est passivement livré aux techniques de la médecine visant à retarder la mort »^24(*). Cette question sur le `droit de mourir' évoquée par Jonas peut paraître troublante pour beaucoup, étant donné que l'homme doit normalement avoir droit à la vie. La vie a été et est dans la plupart des cas souhaitée, promue et préservée, et la mort évitée. Ce `droit de mourir' dont Jonas fait allusion ici concerne une catégorie de personnes : les malades. Quel type de malade ? C'est d'abord le patient conscient, incurable, parvenu au stade terminal ; puis le patient au stade du coma irréversible. Malgré ces deux moments extrêmes, on ne peut pas d'emblé dire que le patient a droit à la mort. L'hôpital et le médecin sont tenus à promouvoir la vie. Au cas où l'hôpital et le médecin décident d'arrêter le traitement chez un patient sachant que l'arrêt du traitement va causer la mort , ils commettent l'homicide. Au cas où c'est le malade qui refuse le traitement, il s'agit du suicide.^25(*)

Pour Jonas, le médecin n'a pas le droit de précipiter la mort d'un malade incurable. Il doit suivre l'avis de ce dernier s'il est conscient. Si le malade conscient souffrant d'une maladie incurable et étant au stade final, juge bon de mourir afin d'adoucir la souffrance, d'apaiser la douleur, le médecin doit l'aider à mourir. La bonne mort doit être voulue et choisie par le malade et ne doit pas émaner d'une décision unilatérale du médecin. Même s'il s'agissait d'un patient au stade du coma irréversible, « il ne peut être question d'un droit de mourir au sens strict »^26(*). Néanmoins, si quelqu'un est dans un coma irréversible, voire profond par conséquent identifiable à un cadavre , il serait mieux de cesser de le maintenir en vie de manière superficielle, pense Jonas. Le `cesser' est une obligation étant donné que le « gaspillage de précieuses ressources médicales au profit d'un cadavre ne saurait se justifier ».^27(*) Jonas s'appuie sur la décision papale selon laquelle : « lorsqu'on a conclu à la permanence d'une inconscience profonde, l'emploi des moyens extraordinaires pour maintenir la vie n'est obligatoire. On est autorisé à les arrêter pour permettre au patient de mourir »^28(*). En fait, il faut laisser quelqu'un mourir quand il s'agit de cas extrêmes que le retenir en vie. Permettre au patient de mourir est, pour Jonas, un impératif ou une obligation et non une permission. Il le dit en ces termes :

(...) Non seulement ces moyens exceptionnels peuvent être arrêtés, mais il faut qu'ils le soient pour l'amour du patient auquel on doit permettre de mourir ; l'arrêt du maintien en vie artificiel ne relève pas de la permission, mais de l'obligation. Car on peut finalement construire quelque chose comme un « droit de mourir » au nom de la personne à protéger que fut autrefois le patient, elle dont le souvenir est affaibli par la dégradation d'une telle « survie ». Ce droit à la mémoire « posthume » (extralégale en soi) s'érige en commandement pour nous qui sommes devenus par notre toute-puissance unilatérale sur ce bien juridique, les gardiens de son intégrité et les mandataires de sa revendication.^29(*)

1.1.1.3. La manipulation génétique

L'homme est, de par sa nature, une créature divine et ne peut jamais à l'état actuel de nos connaissances créer une vie et fabriquer un autre homme. Avec la technologie, nous courons le risque de réifier l'homme, de considérer l'homme tout simplement comme une machine composée d'une tète, d'un tronc et des membres. Par son savoir et son autoéducation, l'homme se trouve à même de faire un contrôle génétique des hommes à venir, lequel pouvant permettre d'avoir des renseignements sûrs sur l'évolution du foetus comme de l'embryon.

La question relative à la manipulation génétique a connu et connaît des controverses. Il n'y a jamais eu unanimité à ce sujet, car les hommes vivent dans la société avec des convictions et des philosophies tout à fait différentes. Il y en a qui s'appuient sur la religion et la morale, et il y en a d'autres qui sont naturalistes. Les défenseurs des manipulations génétiques pensent manipuler le foetus et l'embryon et considèrent ces derniers comme des objets d'expérimentation scientifique en vue d'améliorer la vie des hommes. Pour eux, avec ces manipulations, il y a moyen d'éradiquer plusieurs maladies génétiques dont souffrent les hommes. A ce sujet, Jonas veut tirer notre attention sur le « rêve ambitieux de l'homo faber qui est résumé dans le slogan que l'homme veut prendre en main sa propre évolution, dans le but non seulement de conserver l'espèce en son intégrité mais de son amélioration et de sa transformation conformément à son propre projet »^30(*).

La question qu'il faut se poser et que se pose Jonas, est de savoir si nous avons le droit de prendre en main notre propre évolution, si nous sommes habilités à faire des expérimentations sur des personnes potentielles. Prendre en main sa propre révolution serait une auto-appropriation du rôle du créateur ou une auto-identification à celui-ci. « Savoir si nous sommes qualifiés pour ce rôle démiurgique, c'est la question la plus grave qui puisse se poser à l'homme qui se découvre subitement en possession d'un tel pouvoir destinal (...). La question du droit moral d'expérimenter avec les êtres humains à venir se pose également ici »^31(*), renchérit Hans Jonas.

1.1.1.4. La fécondation in vitro et le transfert d'embryon

Généralement, la fécondation in vitro et le transfert d'embryon (FIVETE) correspondent à une nouvelle méthode de traitement de certains états de stérilité. Elle consiste à contourner un obstacle au niveau de trompes de Fallope, en prélevant des ovules pour pouvoir les inséminer et les cultiver in vitro, c'est-à-dire en dehors de l'organisme (du ventre) pendant quelques dizaines d'heures. Une fois qu'ils sont devenus embryons de quelques cellules, ils peuvent être insérés dans l'utérus par voie vaginale, avec l'espoir que l'un d'eux, au moins, parviendra à s'y implanter.^32(*)

La FIVETE fait partie des méthodes inhérentes à la procréation médicalement assistée (PMA), au même titre que l'insémination sexuelle artificielle qui est une pratique consistant à prélever les spermes d'un homme, afin de les introduire dans l'utérus d'une femme sans qu'il y ait au préalable un rapport sexuel. Un couple recourt à cette pratique lorsqu'il découvre que l'un des conjoints surtout l'homme est stérile. Il existe actuellement des donneurs de semence. Outre l'insémination artificielle, il existe aussi le cas de «mères porteuses». On a recourt à une mère porteuse lorsque la femme, pour des raisons diverses, n'est en mesure de porter l'enfant dans son sein pendant neuf mois. Face à ces pratiques, se pose une question fondamentalement éthique: Peut-on parler d'une personne humaine ou tout simplement d'un objet matériel biologique monté de toute pièce par l'homme ?

Au demeurant, avec l'avènement de la technique moderne, devenue technologie et mariée à la science pour donner naissance à la technoscience, « notre pouvoir d'agir nous entraîne au-delà des concepts de n'importe qu'elle éthique d'autrefois »^33(*). En d'autres mots, le nouvel agir « soulève déjà des questions qui jamais auparavant n'était posées dans l'espace du choix pratique et qu'aucun principe de l'éthique d'autrefois, qui acceptait les constances humaines comme allant de soi, n'est à la hauteur de leur discussion »^34(*). Nous constatons avec Jonas que la transformation de l'agir humain exige la transformation de l'éthique. Celle-ci est devenue inefficace et muette devant toutes les questions évoquées plus haut. Donc, face aux multiples questions qui se posent actuellement, l'éthique traditionnelle ou classique s'est révélée vide. La crise écologique, à travers les signes qu'elle présente au monde, est devenue une réalité et a cessé d'être un mythe : c'est la thèse qui sera soutenue dans le point qui suit.

2.4.7. 1.2. LA CRISE ÉCOLOGIQUE : UNE RÉALITÉ

Dans les lignes précédentes, il a été question de montrer dans quelle mesure la nature de l'agir humain s'est transformée. Non seulement la nature est devenue objet de la technique, mais aussi l'homme. L'homme, par sa technique, maîtrise la nature et par son savoir, il se maîtrise lui-même et veut devenir un petit dieu. Nous partirons, pour ce point, de la métaphore de la grenouille dans la marmite d'Al Gore pour pouvoir déboucher sur les signes de la crise écologique. Cette métaphore montre en fait combien les dégradations écologiques sont lentes et notre responsabilité de sauver la planète y est mise en vedette.

2.4.8. 1.2.1. La métaphore de la grenouille dans la marmite d'Al Gore

Imaginer une marmite remplie d'eau froide dans laquelle nage tranquillement une grenouille. La marmite est déposée sur le feu et le thermostat tourné de Off à On. L'eau chauffe doucement. Elle est bientôt tiède. La grenouille trouve cela plutôt agréable et continue à nager. Le thermostat est maintenant réglé à sept et la température continue à monter. L'eau est maintenant chaude. C'est un peu plus que n'apprécie la grenouille, ça la fatigue un peu, mais elle ne s'affole pas pour autant. L'eau est cette fois vraiment chaude. La grenouille commence à trouver cela très désagréable et s'affaiblit davantage. La température prend de l'ascenseur jusqu'à tel enseigne que la grenouille va finir par cuire et mourir. Si la même grenouille avait été plongée dans l'eau chaude, elle aurait immédiatement donné le coup de pattes adéquat qui l'aurait éjectée aussitôt de la marmite. Il faut sauver la grenouille avant que l'eau ne devienne chaude.^35(*)

La figure de la grenouille utilisée par Al Gore dans son documentaire représente, à notre avis, l'homme menacé par le réchauffement planétaire. La crise écologique s'avère une réalité pour Al Gore. Elle exige plus de vigilance, dans la mesure où les dégradations écologiques sont lentes et progressives. Notre action faite ici et maintenant même si elle est la mieux intentionnée qui puisse exister aura certes des répercussions, même pas brusquement, mais progressivement sur notre environnement. Il se trouve aussi derrière cette métaphore l'idée de protection des générations futures, car ce sont nos enfants probablement qui payeront les prix des plaies infligées par nous à la nature.

2.4.9. 1.2.2. Les signes de la crise écologique

Bien sûr nous pouvons dire que le changement est lent, mais il y a déjà eu des catastrophes naturelles dues au mauvais usage des moyens technologiques. Signalons quelques-unes :

On pourra se rappeler ici les grandes catastrophes ayant atteint l'environnement proche des grandes industries : Seveso en Italie, la dioxine en 1977 ; les explosions nucléaires à Three Miles Island aux États-Unis (1979), les conséquences de l'événement Tchernobyl en 1986 (...). En fin parmi les grands désastres écologiques, on peut encore citer la destruction massive de la forêt équatoriale (...).^36(*)

Outre les cas signalés, il faut aussi ajouter les inondations qui ont lieu régulièrement en Occident et dans beaucoup d'autres villes du monde. Ces inondations sont sans doute dues à la fonte des glaces dans les mers. C'est cette fonte de glaces qui provoque le débordement des eaux et est à son tour due au réchauffement climatique dont les causes seront signalées plus loin.

Beaucoup de penseurs ont toujours cru que les choses en soi sont bonnes et ne posent pas de problèmes. Le mal va alors, comme l'avons déjà signalé plus haut, se situer dans l'usage que l'on fait de la chose. Prenons ici l'exemple du couteau. Le couteau en soi est bon, car il nous aide dans bien des choses. Mais il devient mauvais lorsqu'il sert à l'extermination d'une espèce, d'un groupe de gens. Il en est de même avec la technologie. Celle-ci a fait des merveilles, à permis à l'humanité de se réaliser dans plusieurs domaines, à rendre le monde un village planétaire. Cependant, les promesses de la technologie sont devenues une menace pour l'humanité. Ceci est une question d'ambivalence des effets technologiques.^37(*) L'homme puise du pétrole pour son énergie, pour sa circulation ou son déplacement avec l'automobile bien entendu , le consomme sans inquiétude et produit par conséquent du gaz carbonique (CO₂), qui se trouvant de manière excessive dans l'atmosphère, nuit à sa santé.^38(*)

Il convient de signaler qu'à l'heure actuelle plus de 43% de la surface de la planète se trouve désertifiés et rien ne peut y être produit. On assiste à une diminution considérable des terres fertiles et à la disparition de beaucoup d'espèces animales. La faune est tellement détruite que beaucoup d'espèces animales sont en voie de disparition ou éteintes pour du bon. Le réchauffement planétaire a conduit non seulement à l'évaporation de la terre cause de la désertification d'une grande partie du monde , mais aussi à l'évaporation exagérée des eaux de mers susceptibles d'entrainer des précipitations abondantes qui sont cause d'inondations enregistrées dans plusieurs parties du monde. Les forêts, n'en parlons pas, sont irrémédiablement détruites à plus de 70%. Nos forêts connaissent presque chaque année un déboisement excessif. Les forêts sont une source intarissable et très importante de l'oxygène. Le manque de forêts conduit à l'appauvrissement en oxygène dans l'atmosphère.^39(*)

Pour Hans Jonas, c'est à cause de la recherche accrue des moyens de subsistance en abondance que les forêts sont détruites, qu'il y a des érosions, qu'il y a changement du climat.^40(*)

Nul ne peut ignorer ce que c'est l' «effet de serre». La question d'effet de serre est aussi d'actualité que celles évoquées plus haut. En fait, il s'agit d'un phénomène normal permettant une protection de la planète. Concrètement, ce sont des gaz naturels qui font en sorte que la chaleur produite par le soleil ne retourne dans l'atmosphère. Cependant, l'augmentation du gaz carbonique (CO₂) issu des émissions industrielles et automobiles, des incendies de savanes et de forêts, fait de l' « effet de serre » une source d'inquiétude. La présence pléthorique de gaz à « effet de serre » dans l'atmosphère conduit à la destruction de la couche d'ozone. Et celle-ci, suite à un trou, va faire passer les ultra-violets. Ceci a des conséquences multiples dans la vie de tout vivant. Le monde humain sera exposé à une forte multiplication du taux de cancers de la peau.^41(*)

La question qu'il faut enfin se poser et que Hans Jonas s'est déjà posée est celle de savoir « comment la nature réagira-t-elle à cette attaque intensifiée »^42(*) ? A cette question, Jonas avait déjà fait voir que « (...) la terre qui montre déjà aujourd'hui des signes de surcharge ne pourra probablement pas supporter une telle agression démultipliée »^43(*). La thèse selon laquelle la nature est menacée cesse d'être un mythe ou une légende, mais devient une réalité. Car les réactions de la terre deviennent de plus en plus visibles. Ces réactions sont issues d'une surcharge d'attaques non supportées, laquelle est due à la prolifération exorbitante des hommes sur la terre, aux pollutions industrielles et automobiles. Le problème démographique est très important, surtout pour le continent noir. Plus les gens deviennent nombreux, plus il faut chercher la nourriture en abondance, plus il faut encore construire un nombre considérable d'habitat. L'homme, par sa technique, demeure, in summa, le premier responsable des dégâts causés à la nature tant humaine qu'extrahumaine.

2.4.10. 1.3. VIDE ÉTHIQUE

Comme souligné dans le dernier paragraphe du premier point de ce chapitre, la technique moderne pose déjà des questions auxquelles l'éthique antérieure, appelée autrement éthique classique ou traditionnelle, ne pouvait répondre. Hans Jonas affirmait déjà que « (...) la transformation de la nature de l'agir humain rend également nécessaire une transformation de l'éthique »^44(*). L'éthique doit être transformée, car elle s'avère déjà inefficace, muette et incapable.

Hans Jonas constate que « la technique moderne a introduit des actions d'un ordre de grandeur, tellement nouveau, avec des objets tellement inédits et des conséquences tellement inédites, que le cadre de l'éthique antérieure ne peut plus contenir »^45(*). L'éthique antérieure, comme nous le montrerons plus loin, s'occupait en fait de ce qui a commerce entre homme et homme. Ce qui sortait de ce champ humain ne pouvait faire objet de l'éthique. Celle-ci était anthropocentrique. Cependant, des questions d'un type nouveau, allant au-delà de l'intersubjectivité, jamais posées et dues à la transformation de l'agir humain se posent aujourd'hui.

Un petit saut dans le domaine juridique s'avère nécessaire pour cerner davantage cette notion du vide éthique. Le juge recourt, devant un procès bien entendu, à plusieurs sources du droit : la constitution, la jurisprudence... Disons qu'il se pose la question du mariage pour tous dans un pays tel que la République Démocratique du Congo. Le juge commencera par interroger la constitution, c'est-à-dire cherchera en premier lieu ce que la constitution dit là-dessus. Si la constitution ne dit rien, le juge dira qu'elle est « muette » et aura recourt à d'autres sources du droit. Nous pouvons, à notre avis, dire qu'il y a dans ce cas un vide constitutionnel ou vide juridique. Cette question qui a fait que la constitution soit déclarée muette servira de paradigme dans le prochain jugement. Pour Jonas, « des questions qui jamais auparavant ne faisait objet de la législation entrent dans le cadre des lois que la cité globale doit se donner pour qu'existe un monde pour les générations futures »^46(*). Dans le cas qui nous concerne ici, nous dirons, à la manière des juristes, que l'éthique traditionnelle est « muette », étant donné qu'elle ne dit rien sur les rapports que l'homme entretient avec le monde extrahumain ; sur les générations futures ; sur les nouvelles questions rendant l'homme lui-même objet de la technique.

Ce vide éthique ou ce mutisme éthique est d'une importance capitale, dans la mesure où il permet de refonder l'éthique. Une nouvelle question dans le domaine juridique permet d'enrichir la constitution, laquelle ne peut prévoir toutes les questions relatives au vécu humain. Il y a vide éthique lorsqu'apparaît un décalage considérable entre l'éthique traditionnelle et les nouvelles manières de faire, c'est-à-dire l'agir moderne. Ce dernier pose des problèmes tellement colossaux que l'éthique traditionnelle ne peut donner une solution palliative.

Eu égard à ce qui vient d'être dit, il est tout à fait clair que l'éthique doit exister. Hans Jonas plaide pour son existence :

(...) Il faut dire de l'éthique qu'elle doit exister. Elle doit exister parce que les hommes agissent et l'éthique est là pour ordonner les actions et pour réguler le pouvoir d'agir. Elle doit donc exister d'autant plus que les pouvoirs de l'agir qu'elle doit réguler sont plus grands ; et de même qu'il doit être ajusté à l'ordre de grandeur, le principe de l'ordre doit également être ajusté au type de ce qui doit être ordonné. C'est pourquoi des facultés d'agir d'un type nouveau réclament de nouvelles règles de l'éthique et peut-être même une éthique d'un type nouveau.^47(*)

2.4.11. 1.4. ÉTHIQUE CLASSIQUE VERSUS ÉTHIQUE DE LA RESPONSABILITÉ

2.4.12. 1.4.1. De l'éthique traditionnelle ou classique48(*)

L'éthique traditionnelle, qualifiée par Jonas de muette ou d'inefficace dans la mesure où elle ne prend pas en charge des nouvelles questions posées par le progrès technoscientifique, est caractérisée par :

Dans l'éthique du passé, « la répercussion sur les objets non humains ne formait pas un domaine de la signification éthique »^50(*). En d'autres termes, tout ce qui avait commerce avec le monde extrahumain n'était pas pris en charge par l'éthique ou ne pouvait pas faire objet d'éthique. Jonas se focalise sur le « domaine entier de la technè (art) »^51(*). Il sied de signaler que tout ce qui établissait un rapport avec la technè était neutre sur le plan éthique, la médecine exceptée. En d'autres mots, nous dirons que l'homme, par sa technique pouvait beau manipuler, maîtriser la nature comme bon lui semble. Cela ne posait pas problème et « n'entrait pas dans les préoccupations des théories éthiques »^52(*), dans la mesure où la technique ne pouvait causer des dommages à la nature extrahumaine et n'était pas, par ailleurs, la vocation de l'homme. La nature était, dans ce cas, conçue comme quelque chose sujette à l'auto-préservation, c'est-à-dire la nature pouvait se protéger contre toute sorte de menace.

Dans le paragraphe précédent, nous avons montré que pour Jonas, le monde extrahumain était neutre sur le plan éthique. Cependant, le monde humain n'était pas neutre ; il faisait partie des préoccupations éthiques. C'est pourquoi Jonas qualifie l'éthique classique d'anthropocentrique, dans la mesure où elle met l'homme au centre de ses réflexions : « la signification éthique faisait partie du commerce direct de l'homme avec l'homme, y compris le commerce avec soi-même »^53(*). Les éthiques du passé, même si elles ont été différentes au niveau de leurs principes et représentations, elles se focalisent sur l'homme : nous avons la crainte de Dieu chez les juifs, l'éros chez Platon, l'eudémonisme chez Aristote (hédonisme chez Aristippe de Cyrène), la charité chez les chrétiens, le amor dei intellectualis chez Benedictus de Spinoza, le respect chez Kant, l'intérêt chez Kierkegaard, la jouissance de la volonté chez Nietzsche, sont des doctrines ayant en commun la gravitation autour de l'intersubjectivité.^54(*)

Dans l'éthique antérieure, on estimait que le monde était stable et que l'identité humaine était inchangeable. Étant donné l'anthropocentrisme dans cette éthique, l'homme était caractérisé par la permanence et la constance dans son essence et son agir. En d'autres termes, l'homme « reste le même à travers le temps et l'espace. Il vit dans la conviction selon laquelle « ce qu'il a fait hier, peut se répéter encore aujourd'hui et demain et que les moyens pour y arriver demeurent et demeureront identiques» »^55(*). Avec cette inchangeabilité ou cette constance, il n'y a pas de créativité ou d'inventivité et par conséquent le monde va demeurer stable et statique.

« Le bien-être et le mal-être dont l'agir devait s'occuper étaient proches de l'action, soit dans la praxis elle-même, soit dans sa portée immédiate et ils n'étaient pas affaire de planification à long terme »^56(*). L'éthique traditionnelle était une éthique d'immédiateté, de proximité et de simultanéité. Elle s'occupait de ce qui était proche dans le temps comme dans l'espace, et aucune prévision d'une action à long terme n'était envisagée. Les conséquences d'une action présente ou immédiate dans un avenir lointain n'étaient pas envisagées et étaient souvent une affaire des divinités et du hasard. Les générations futures se trouvent sacrifiées dans cette éthique. Jonas, à ce propos, affirme :

L'éthique avait affaire à l'ici et au maintenant, aux occasions telles qu'elles se présentent entre les hommes, aux situations répétitives et typiques de la vie privée et publique(...). Tous les commandements et toutes les maximes de l'éthique traditionnelle, quelle que soit la différence de leurs contenus, présentent cette restriction à l'environnement immédiat de l'action. (...) ce sont les vivants actuels et qui, d'une façon ou d'une autre, ont commerce avec moi qui ont droit à mon comportement pour autant qu'il les affecte par le faire ou par l'omission. L'univers moral se compose de contemporains et son horizon d'avenir se limite à leur durée de vie prévisible.^57(*)

2.4.13. 1.4.2. De l'éthique de la responsabilité

Dans les lignes précédentes, notre effort consistait à montrer, à la lumière de Hans Jonas, comment les nouvelles questions posées par la technologie ont rendu l'éthique traditionnelle inefficace. Tout est parti de la transformation considérable au niveau de l'agir humain. L'homme pouvait utiliser la technique, mais celle-ci n'affectait pas la nature des choses. La technique moderne a tenu des promesses, lesquelles se sont transformées en menace contre la nature et contre l'homme lui-même. Ceci étant, Jonas pense la nécessité de revisiter, de refonder l'éthique. Puisque l'éthique traditionnelle ne prenait pas en charge les questions relatives au monde extrahumain, aux générations futures, il s'avère nécessaire de mettre au point une éthique du type nouveau que Jonas nomme : « éthique de la responsabilité », laquelle rend le « je » responsable non seulement du « tu », mais également de la nature extrahumaine et des générations futures.

Une grande révolution s'opère avec l'éthique de la responsabilité. L'intervention technique de l'homme dans la nature a rendu celle-ci vulnérable. Pour ce faire, la nature devient un objet pour lequel nous devons être responsables. Elle nous interpelle et nous invite à être responsables d'elle. La responsabilité jusque-là visait seulement l'intersubjectivité : on est responsable de l'autre, de son semblable. « (...) la nature de l'agir humain s'est modifiée de facto et qu'un objet d'un type entièrement nouveau, rien de moins que la biosphère entière de la planète, s'est ajouté à ce pour quoi nous devons être responsables parce que nous avons pouvoir sur lui »^58(*). Avec Jonas, nous découvrons que la responsabilité est appelée à transcender l'intersubjectivité. Elle doit prendre en charge la nature. Celle-ci, affirme Jonas, « en tant qu'objet de la responsabilité humaine est certainement une nouveauté à laquelle la théorie éthique doit réfléchir »^59(*).

Outre cette transcendance vis-vis de l'intersubjectivité, la responsabilité est appelée à s'étendre dans l'avenir. Cette responsabilité n'est pas tenue à s'enkyster dans le présent, dans le hic et nunc, ou à aller se perdre dans un futur lointain. Nous sommes responsables d'abord de nos actions présentes et immédiates, puis de nos actions futures. Le nouveau discours éthique ne veut pas rompre avec la tradition, mais vient par contre l'enrichir. Il prend en compte la rationalité technologique dans toute sa complexité et ses conséquences lointaines.

L'éthique de la responsabilité vient certes combler le vide (les lacunes) laissé par l'éthique du passé. Elle ne vise pas, vu l'accent mis sur les générations futures, à développer chez les hommes une certaine technophobie, une privation ou un renoncement. Elle veut que la technologie soit utilisée rationnellement, avec modération et avec précaution. Nous pouvons dire de l'éthique de la responsabilité qu'elle est non seulement une éthique du futur, mais aussi une éthique de conservation, de la préservation, de l'empêchement, de la modération, de la précaution. Étant donnée la critique jonassienne de l'éthique traditionnelle, il s'avère nécessaire d'opérer un dépassement au niveau de celle-ci. Lequel mettra en lumière le nouveau discours éthique.

2.4.14. 1.4.3. Dépassement de l'éthique traditionnelle

Plus haut, nous avons souligné que l'éthique de la responsabilité vient opérer une révolution. Celle-ci n'est rien d'autre qu'un dépassement des faiblesses relevées par Jonas dans l'éthique traditionnelle. Ces faiblesses sont de quatre ordres.^60(*)

L'éthique classique était caractérisée, comme évoqué plus haut, par l'immédiateté (la proximité, la simultanéité). Face à cette dimension spatio-temporelle étroite que revêt l'éthique traditionnelle, Jonas opère un dépassement dans l'éthique en y instaurant la notion de la responsabilité. Cette dernière ne se limite pas seulement dans le présent, mais s'étend dans le temps et dans l'espace. L'éthique de la responsabilité, étant donné qu'elle n'est pas anthropocentrique, prend en charge et l'homme et la nature. La responsabilité doit s'étendre dans le temps et dans l'espace parce que « les conséquences des actions produites par la liberté humaine à travers les manipulations technologiques vont loin dans le temps et dans l'espace »^61(*).

A titre illustratif, la bombe atomique lancée par les américains à Hiroshima et à Nagasaki a produit des effets néfastes non seulement au moment du bombardement, mais aussi jusqu'à nos jours. La présence des rayonnements issus des radioactifs avait non seulement tué les gens, mais avait fait que les hommes puissent, la longue, donner naissance à des mongoles ou des monstres. La bombe atomique devenue anatomique avait affecté outre Nagasaki et Hiroshima, d'autres villes du Japon, d'autres pays d'Asie, voire le monde entier. Nous découvrons que les conséquences de cette bombe sont allées loin dans l'espace et dans le temps.

L'éthique du futur est celle qui s'occupe de l'aujourd'hui tout en prenant en compte les préoccupations du futur. Elle veut que les hommes vivent bien ici et maintenant en vue de garantir le futur ou l'avenir. Il nous paraît important d'évoquer ici la question que le professeur Mbungu s'est toujours posée et à laquelle il nous invite tous à nous poser : `comment vivre dans une chambre de telle sorte qu'elle soit habitable par d'autres personnes après autant d'années ?' Dans l'éthique du futur, il n'est pas question de se priver pour le bien des générations futures, mais d'agir maintenant de telle façon que la vie soit permanente sur la terre. Nous devons avoir conscience du futur en respectant le principe ou le commandement selon lequel : « Que l'humanité soit »^62(*).

« L'éthique du futur » ne désigne pas l'éthique dans l'avenir une éthique future conçue aujourd'hui pour nos descendants futurs , mais une éthique d'aujourd'hui qui se soucie de l'avenir et entend le protéger pour nos descendants des conséquences de notre action présente. La nécessité s'en est imposée parce que notre action d'aujourd'hui, sous le signe d'une globalisation de la technique, est devenue si grosse d'avenir, au sens menaçant du terme, que la responsabilité morale impose de prendre en considération, au fil de nos décisions quotidiennes, le bien de ceux qui seront ultérieurement affectés par elles sans avoir été consultés. La responsabilité nous en incombe sans que nous le voulions, en raison de la dimension de la puissance que nous exerçons quotidiennement au service de ce qui est proche, mais que nous laissons involontairement se répercuter au loin. Cette responsabilité doit être du même ordre de grandeur que cette puissance, et, comme celle-ci, englobe donc tout l'avenir de l'homme sur terre. Jamais une époque n'a disposé d'une telle puissance de surcroît constamment et nécessairement active , ni porté une telle responsabilité.^63(*)

In summa, l'éthique jonassienne transcende et comble les trous laissés par l'éthique antérieure, c'est-à-dire l'éthique traditionnelle. C'est la responsabilité qui caractérise l'éthique ainsi réorientée, revisitée et refondée. La répercussion sur la nature tant humaine qu'extrahumaine forme un domaine de signification éthique dans l'éthique de la responsabilité. Celle-ci est appelée à réguler la liberté et le savoir humain par lesquels la nature est devenue vulnérable par le truchement de l'intervention technique de l'homme et l'homme lui-même, un objet de la technique. L'éthique de la responsabilité se veut enfin une éthique d'ici et maintenant ayant une visée tournée vers l'avenir : la responsabilité a affaire aux générations présentes d'abord puis aux générations futures qui étaient autrefois oubliées par l'éthique du passé et qui constituent une nouveauté (innovation) de l'éthique de la responsabilité.

2.4.15. 1.5. CONCLUSION PARTIELLE

Notre effort dans ce chapitre a consisté à élucider la véritable source de l'éthique de la responsabilité qu'est la technologie. Par le biais de cette dernière l'essence de l'agir humain s'est modifiée et a donné naissance à de nouvelles questions auxquelles l'éthique d'autrefois ne pouvait répondre, étant donné que ce sont des questions qui n'étaient jamais envisagées dans la réglementation des conduites humaines.

Nous avons affirmé, avec Jonas, que l'agir humain a changé. L'homme de l'Antiquité a usé d'une technique rudimentaire. Celle-ci ne pouvait perturber l'ordre cosmique. Au temps moderne, avec l'avènement de la technique moderne, l'homme a commencé à travailler la nature de manière abusive, à maîtriser la nature : l'homo faber a pris le dessus sur l'homo sapiens. Il y a eu automatisation du processus industriel : les travaux qui étaient jadis faits par l'homme, sont aujourd'hui faits par les machines (automates ou robots). Cette intervention technique de l'homme dans la nature a rendu celle-ci vulnérable. La technique moderne a promis au monde des merveilles qui se sont transformées en danger. Le drame git dans ce que l'homme ne s'est pas limité à maîtriser la nature, mais à se maîtriser lui-même.

La nature ainsi devenue vulnérable par l'usage excessif de la technique, a réagi et continue à réagir. D'où notre affirmation selon laquelle `la crise écologique est une réalité' à laquelle tout le monde est appelé à être responsable. Vus les nouveaux problèmes qui se posent, l'éthique traditionnelle caractérisée surtout par la prédominance de l'anthropocentrisme, la neutralité vis-à-vis de la nature extrahumaine, et l'immédiateté, est devenue inefficace et muette : il s'est alors créé un vide éthique. Pour combler ce vide éthique, Hans Jonas a eu recourt à l'éthique de la responsabilité qui englobe et la nature humaine et la nature extrahumaine. L'éthique de la responsabilité ne se limite pas seulement à l'ici et au maintenant, mais s'étend dans le temps et dans l'espace. C'est cette responsabilité se trouvant au centre de l'éthique jonassienne qui fera certes objet de notre deuxième chapitre.

CHAPITRE DEUXIÈME : LA SOLLICITATION D'UNE ÉTHIQUE APPROPRIÉE À LA TECHNOLOGIE : ÉTHIQUE DE LA RESPONSABILITÉ

2.4.16. 2.0. INTRODUCTION

Dans les dernières lignes du chapitre précédent, nous disions que la responsabilité se trouve au coeur du nouveau discours éthique de Hans Jonas. Ce nouveau discours éthique s'avère pertinent, car l'éthique du passé a fait preuve de certaines insuffisances. La responsabilité n'est pas une notion nouvelle, bien qu'elle ait eu des connotations différentes au cours de l'histoire et selon tel ou tel penseur. Selon Bernard Sève, « L'ancien concept de responsabilité, c'était avoir à répondre de ses faits et gestes, en subir les conséquences, réparer le tort causé à autrui ; l'ancienne responsabilité est donc mesurée sur ce qui a été fait, sur l'action effective »^64(*). En fait la responsabilité était anthropocentrique et rétrospective. Comme nous le disions dans le chapitre précèdent, une révolution s'est opérée avec Jonas, dans la mesure où la responsabilité s'étend jusqu'au monde extrahumain et comporte en elle une dimension futurologique, c'est-à-dire elle porte sur l'avenir : on devient responsable des actions susceptibles de détruire l'humanité même dans un futur lointain. La responsabilité est, en un mot, devenue prospective.

Nous allons dans ce chapitre, à la lumière de Jonas, chercher à élucider le concept de responsabilité dans ses différentes acceptions. L'éthique jonassienne de la responsabilité, contrairement à d'autres éthiques trouve sa source dans la métaphysique. La méthode que propose est l'heuristique de la peur. Cette peur qui n'est pas une pathologie, mais qui est de nature bénéfique dans ce sens qu'elle nous renseigne sur quelque chose. Une analyse des paradigmes éminents de la responsabilité sera faite dans ce chapitre et une dimension tout à fait futurologique de l'éthique de la responsabilité qui fait certes sa nouveauté vaudra la peine d'être mise en évidence.

2.4.17. 2.1. RESPONSABILITÉ, QU'EST-CE À DIRE ?

Le concept de « responsabilité » vient du mot latin respondere qui signifie « répondre ». Etymologiquement et juridiquement, la responsabilité signifie « se porter garant ou caution de quelqu'un ou de quelque chose ». Ainsi se dégage deux types de responsabilité : la responsabilité subjective et la responsabilité objective. Objectivement, être responsable, c'est savoir assurer un résultat, c'est être chargé d'une certaine organisation ou d'une certaine tâche (responsabilité prospective), c'est avoir à répondre de quelqu'un ou de quelque chose, de suite de ses actes ou des actes de ceux dont on répond, c'est-à-dire en assumer des conséquences (responsabilité rétrospective). Pour la responsabilité rétrospective, on se base sur l'acte déjà consommé, sur une action effective ayant peut-être entrainé des conséquences fâcheuses pour lesquelles l'auteur est tenu de réparer ou d'en subir la peine. Au sens subjectif, être responsable, c'est agir avec une connaissance et une liberté suffisantes, pour que ses actes puissent être considérés comme sien et qu'il doive en répondre. A ce niveau, on se base sur le pourquoi de l'acte, sur ce qui a poussé l'acteur à agir d'une manière ou d'une autre. On ne voit plus l'acte en soi indépendamment du sujet. La responsabilité présuppose la liberté^65(*) du sujet agissant. Etre responsable, c'est aussi être à l'origine d'une chose ou en être la cause.^66(*)

Dans le code civil français, comme dans le code civil congolais, tout homme est responsable non seulement de son propre acte, mais également de l'acte causé par toute personne ou toute chose se trouvant dans la sphère de son pouvoir (il peut s'agir des personnes considérées comme incapables juridiquement ou des animaux, etc.). Ce code le dit en ces termes : « on est responsable, non seulement du dommage que l'on cause par son propre fait, mais encore de celui qui est causé par le fait des personnes dont on doit répondre, ou des choses que l'on a sous sa garde »^67(*).

Jonas s'inscrit dans la même perspective que celle évoquée plus haut, car il part des conceptions générales et juridiques. Il affirme que « la condition de la responsabilité est le pouvoir causal. L'acteur doit répondre de son acte : il est tenu pour responsable de ses conséquences et le cas échéant on lui en fait porter la responsabilité »^68(*). La responsabilité comme imputation causale des actes commis a, de prime abord, une signification juridique et non morale. Etre responsable dans ce sens c'est être auteur d'un acte, être sa cause active. « Le dommage commis doit être réparé même si la cause n'était pas un méfait, même si la conséquence n'était ni prévue ni voulue. Il suffit que j'aie été la cause active »^69(*). En fait dans le domaine juridique, la responsabilité objective prime et c'est sur elle que les décisions importantes sont prises. Le coté subjectif qui aurait un sens moral est quelque peu oublié. L'accent est beaucoup plus mis sur l'acte que sur le sujet agissant.

Outre la responsabilité juridique appelée communément responsabilité légale et se fondant sur la responsabilité objective, il existe aussi la responsabilité morale, laquelle se fonde et sur la responsabilité objective et sur la responsabilité subjective. En effet, pour qu'un acte soit moralement répréhensible ou condamnable, il ne suffit pas de se limiter à l'acte lui-même, mais il faut remonter aux intentions de l'acteur. Il s'avère très nécessaire d'ajouter ce coté subjectif au mélange qui s'est effectué entre l'idée de punition et la compensation juridique, lesquelles pourraient donner lieu à une condamnation morale. On n'est plus seulement responsable de l'extérieur, mais aussi de l'intérieur. C'est cette responsabilité juridique qui a marqué toutes les éthiques du passé.

Or il y a encore un tout autre concept de responsabilité qui ne concerne pas le calcul ex post facto de ce qui a été fait, mais la détermination de ce qui est à faire ; un concept en vertu duquel je me sens donc responsable non en premier lieu de mon comportement et de ses conséquences, mais de la chose qui revendique mon agir.^70(*)

L'ancien concept de responsabilité est rétrospectif, dans la mesure où la responsabilité se laissait mesurées par ce qui s'est déjà fait, par une action effective ou déjà accomplie : je suis responsable d'un fait déjà consommé par moi et je ne suis pas responsable d'un fait non encore réalisé. Toute l'éthique traditionnelle était caractérisée par cette responsabilité rétrospective. On était responsable de l'autre hic et nunc et dans la plupart des cas, on était responsable de ce dont on était la cause, l'origine, de ce qui s'était réellement accompli ou réalisé. Le futur ou l'être-tel futur n'était pas envisagé. Le nouveau concept de responsabilité transcende l'ancien concept, dans ce sens qu'il offre une certaine ouverture vers des choses non encore effectives : je suis responsable de tout ce qui se présente à mes organes sensoriels, de l'autre (sujet ou objet) tel qu'il se présente à moi, voire des générations futures. Le nouveau concept de responsabilité est prospectif.

Dans la responsabilité se trouve une relation entre d'une part le sujet de la responsabilité et d'autre part l'objet de la responsabilité. Ce dernier doit être. Face à ce devoir-être, un devoir-faire responsable du sujet s'avère très nécessaire. Le sujet de la responsabilité peut être responsable même des actes considérés comme les plus irresponsables. Jonas prend, pour ce faire, l'exemple d'un capitaine de bateau. Celui-ci pendant ses fonctions est maître du navire et des vies humaines. Il peut arriver que parmi les passagers à bord du navire, se trouve un passager pas comme tous les autres ayant un pouvoir plus grand que celui du capitaine dans la compagnie, c'est-à-dire son employeur. Le capitaine, pendant la conduite, ne peut recevoir aucun ordre venant de son employeur. Cet ordre peut compromettre la vie des milliers de personnes à bord du navire. Au cas où il obéissait aux ordres en provenance de son employeur indépendamment de sa volonté ou de son avis, il agirait de manière irresponsable. Jonas pense que le capitaine doit désobéir même s'il doit être puni après, pourvu qu'il agisse de façon responsable, car c'est lui qui porte la responsabilité. Ainsi pour Jonas, « exercer le pouvoir sans observer l'obligation est irresponsable, c'est-à-dire une rupture dans le rapport de confiance de la responsabilité »^71(*). Au moment où on a quelqu'un ou quelque chose dans la sphère d'influence de son pouvoir comme dans le cas du navire où le capitaine a pouvoir , on est responsable. Le bien-être, le sort, l'intérêt d'autrui sont remis entre mes mains du fait des circonstances ou d'une convention. Ce pouvoir m'oblige à assumer ma responsabilité jusqu'au bout.^72(*)

En d'autres mots, le décalage entre l'exercice du pouvoir et l'observance de l'obligation mène à un comportement irréfléchi ou à l'irresponsabilité. Etre responsable dans ce cas, consiste à exercer le pouvoir et à observer l'obligation concomitamment. Le joueur du casino, dont Jonas a fait allusion, a le pouvoir d'utiliser son argent comme bon lui semble, mais a aussi l'obligation de remplir ses devoirs en tant que père de famille. Ce joueur agit de façon irresponsable ou irréfléchie lorsqu'il exerce son pouvoir en ignorant qu'il a des obligations à observer. Il en est de même pour le capitaine d'un navire qui a le pouvoir de multiplier les vitesses du navire comme bon lui semble, et qui a en même temps l'obligation de ne pas mettre en danger les vies.

2.4.18. 2.2. DU FONDEMENT MÉTAPHYSIQUE DE L'ÉTHIQUE DE LA RESPONSABILITÉ

Contrairement aux éthiques du passé qui prennent leur source dans l'éthique elle-même, l'éthique de la responsabilité trouve sa source ou se fonde dans la métaphysique. En fait, l'éthique jonassienne a besoin de la métaphysique pour sa fondation. Pour ce faire, il serait nécessaire de tenir compte de tout ce qui a été dit dans le premier chapitre sur les deux éthiques : éthique traditionnelle et éthique de la responsabilité.

Se voulant une éthique du futur, l'éthique de la responsabilité a son premier principe. Ce dernier « ne se trouve pas lui-même dans l'éthique en tant que doctrine du faire (dont font par ailleurs partie toutes les obligations à l'égard des générations futures), mais dans la métaphysique en tant que doctrine de l'être, dont l'idée de l'homme forme partie »^73(*). Le premier principe de cette éthique du futur est que « l'humanité soit ». Alors la question métaphysique doit être celle de savoir « pourquoi l'humanité doit exister ». C'est seulement la métaphysique qui permet de se poser une telle question. Cette question considérée par Jonas de métaphysique part de la question leibnizienne qui consistait à savoir « pourquoi y'a-t-il quelque chose plutôt que rien ? ». Cette question peut être reformulée autrement : « pourquoi l'humanité doit être plutôt que la détruire ? ».

Avec l'avènement des sciences de la nature et du positivisme, tout discours métaphysique commence à être considéré comme dénué de sens. Auguste Comte distinguait trois états : état théologique, état métaphysique et état positif. Ce dernier est considéré par ailleurs comme le meilleur état, l'état qu'il faut atteindre. Nous voyons dans ceci un dédain vis-à-vis de la métaphysique. Il sied de signaler qu'avec Jonas, la problématique de la métaphysique revient sur la scène philosophique : « (...) je m'avance avec une certaine allégresse sur le terrain devenu désert, prêt à y rencontrer la métaphysique déjà si souvent déclarée morte »^74(*). « Philosophiquement, la métaphysique est tombée de nos jours en disgrâce, nous ne saurions nous en passer (...) »^75(*), constate Jonas.

Déjà dans la préface du Principe Responsabilité, Jonas montrait la nécessité de la métaphysique dans l'éthique qu'il veut fonder.

La fondation d'une telle éthique, qui ne reste plus liée au domaine immédiatement intersubjectif des contemporains, doit s'étendre jusqu'à la métaphysique, qui seule permet de se demander pourquoi des hommes doivent exister au monde : donc pourquoi vaut l'impératif inconditionnel de préserver leur existence pour l'avenir. L'aventure de la technologie, avec ses risques extrêmes, exige ce risque de la réflexion extrême. Une telle fondation est tentée ici, à l'encontre de la résignation positiviste-analytique de la philosophie contemporaine. Du point de vue ontologique sont déployées à nouveau les vieilles questions du rapport de l'être et du devoir, de la cause et de la finalité, de la nature et de la valeur, afin d'enraciner dans l'être, par-delà le subjectivisme des valeurs, le nouveau devoir de l'homme qui vient d'apparaître.^76(*)

Le recourt à la métaphysique de la part de Jonas n'est pas sans raison et se justifie. Pour Jonas, la métaphysique permet de retourner au principe premier fondateur de l'éthique. Il s'agit de partir du devoir pour remonter à l'être. Avec la métaphysique, on s'intéresse au pourquoi de l'être, au pourquoi du pourquoi de l'être, ainsi de suite. Il y a une ascension vers la cause première de ce qui est. La nécessité de la métaphysique se justifie pour Jonas à partir deux arguments :

(...) il faut remonter jusqu'à l'ultime (la première) question de la métaphysique, n'admettant plus de réponse, pour ensuite tirer du sens de l'être de « quelque chose comme tel », qui lui-même ne se laisse plus fonder, peut-être, malgré tout, un renseignement relatif au pouvoir du devoir de l'être déterminé, et en second lieu, que l'éthique qui se laisse éventuellement fonder de cette matière ne peut plus s'arrêter à l'anthropocentrisme brutal qui caractérise l'éthique traditionnelle, en particulier l'éthique grecque-juive-chrétienne de l'Occident.^77(*)

Pour Jonas, comme nous le savons bien, le premier impératif est que l' « humanité soit »^78(*). Cet impératif s'avère catégorique et intransigeant. « Qu'une humanité soit » sous-tend l'exigence de l'existence d'une vie. Ce qui est, ce qui existe ou ce qui doit exister, c'est la vie. Cette vie implique la supériorité de l'être sur le non-être. Dans ce cas, l'éthique se fonde sur le oui `inconditionnel' à l'être ou sur le non `inconditionnel' dit au non-être. La métaphysique vient faire montre comment cet impératif, cette exigence de l'existence d'une humanité future provient certes de l'être. C'est seulement cette métaphysique qui peut nous dire le pourquoi d'une existence, du devoir-être de l'être-tel futur.^79(*)

Le bien-fondé de la métaphysique gît dans le fait qu'elle se fonde sur la raison. C'est ce niveau rationnel qui diffère la métaphysique de la foi. Celle-ci, comme le dit Jonas, « peut donc très bien procurer à l'éthique le fondement, mais elle-même n'est pas disponible sur commande et même en y mettant l'argument le plus fort de l'obligation, on ne peut pas faire appel à celle qui est absente ou discréditée »^80(*). La métaphysique par contre « a été depuis toujours une affaire de la raison et celle-ci se laisse mobiliser quand il le faut »^81(*). Et la religion (la foi), et la métaphysique, toutes, peuvent prôner (réclamer) l'existence impérative et inconditionnelle de l'homme, cependant elles ne le feront pas de la même manière. La métaphysique mettra en exergue la rationalité, mais la religion mettra la révélation divine.

2.4.19. 2.3. DE LA MÉTHODE : HEURISTIQUE DE LA PEUR

Après avoir recouru à la métaphysique pour fonder l'éthique de la responsabilité qui se veut une éthique du futur, Hans Jonas se donne une méthode susceptible de nous aider à nous faire une idée sur les éventuelles catastrophes écologiques pouvant conduire l'humanité tout entière à son extinction. En d'autres termes, cette méthode nommée par Jonas « heuristique de la peur », nous donne un savoir anticipé, lequel nous permettrait de prendre des précautions sur les éventuels dangers auxquels notre monde peut être exposé. Nul n'est censé ignorer les méfaits de la technologie. Celle-ci a fait des promesses colossales à l'humanité, mais elle est devenue un couteau à double tranchant : elle aide et nuit simultanément. Devant cette ambivalence, l'éthique de la responsabilité s'avère la mieux placée pour pouvoir prendre en charge toutes les questions posées par la technologie.

La première obligation de l'éthique du futur consiste à se procurer une idée des effets lointains de la technoscience pouvant mettre en danger l'existence de l'être-tel futur. La mobilisation du sentiment adéquat aux effets que la technoscience pourrait infliger à l'humanité dans l'avenir est certes la seconde obligation. Il s'agit de partir de la prévision de la menace que peut connaître l'homme à cause des plaies infligées à la nature. Face à ce savoir prévisionnel ou anticipé de l'éventuel danger, l'idéal serait de prendre des précautions, de mobiliser un sentiment adéquat pour ne pas tomber dans le mal. Ce sentiment est de prime abord un sentiment de crainte. N'ayant aucune idée sûre sur ce que sera demain, l'homme doit développer un sentiment de crainte. Il doit craindre pour le bien de l'humanité. C'est une peur bénéfique qu'il s'agit de développer ici. La question que Jonas se pose est celle de savoir comment nous pouvons craindre ce que nous n'avons jamais éprouvé et qui n'a aucune analogie dans l'expérience actuelle ou passée ? Comment se le représenter ?^82(*)

Pour Jonas, « le malum imaginé doit donc assumer le rôle du malum éprouvé et cette représentation ne s'impose pas automatiquement, mais il faut se la procurer »^83(*). Il renchérit en disant que « n'étant pas le mien, ce malum imaginé ne provoque pas la crainte de la même façon automatique que le fait le malum que j'éprouve et qui me menace moi-même »^84(*). Connaissant les conséquences de la crise écologique ayant eu lieu dans le passé, nous pouvons nous faire une idée sur les conséquences que peut avoir la crise écologique dans l'avenir. Ce savoir prévisionnel doit installer en nous -- pas de manière automatique -- la crainte : nous craignons que ce qui s'est passé dans le temps ne puisse se répéter et que d'autres dégâts plus grands et non encore connus ne puissent se produire. Face à l'idée d'une disparition de l'humanité, la crainte que nous devions éprouver ne doit pas être de type pathologique, mais une sorte d'attitude spirituelle que nous sommes tenus d'adopter.

Cependant, il convient de dire que le malum a plus d'attrait chez l'homme que le bonum. En d'autres mots, de manière automatique, le mauvais pronostic se laisse vite apercevoir que le bon ce qui est avantageux à notre avis. Il faut « davantage prêter l'oreille à la prophétie de malheur qu'à la prophétie de bonheur »^85(*). La première est « faite pour éviter qu'elle ne se réalise »^86(*), elle est une sonnette d'alarme, un avertissement auquel il faut prêter plus d'attention.

(...) la reconnaissance du malum nous est infiniment plus facile que celle du bonum ; elle est plus immédiate, plus contraignante, bien moins exposée aux différences d'opinion et surtout qu'elle n'est pas recherchée : la simple présence du mal nous l'impose alors que le bien peut être là sans se faire remarquer et peut rester inconnu en l'absence de réflexion (celle-ci réclamant des raisons spéciales). Par rapport au mal nous ne sommes pas dans l'incertitude ; la certitude par rapport au bien nous ne l'obtenons en règle générale que par le détour de celui-ci.^87(*)

2.4.20. 2.4. DE L'ANALYSE DES PARADIGMES ÉMINENTS DE LA RESPONSABILITÉ : PARENTS ET HOMME POLITIQUE

« L'homme est le seul être connu de nous qui puisse avoir une responsabilité »^88(*). Pour notre auteur, les parents et l'homme politique sont des paradigmes éminents de la responsabilité. Il existe biens des paradigmes, mais ces deux sont très nécessaires pour élucider le concept de responsabilité. En effet, Jonas veut justifier sa conception de la responsabilité à travers ces paradigmes.

Ces deux modèles de responsabilité parents et homme politique ont plus de ressemblances que des différences pouvant nous permettre de savoir ce qu'est être responsable. D'une manière générale, les deux paradigmes se différent l'un de l'autre au niveau de la naturalité et l'artificialité. Voici, dans un tableau, les points de démarcation entre ces deux paradigmes^89(*) :

Responsabilité parentale

Responsabilité politique

Elle est l'affaire de tout le monde

Son objet est formé par les quelques individus que nous avons-nous-même engendré et qui sont les plus étroitement reliés entre eux, valant chacun dans son identité individuelle, mais encore immatures.

Son origine est le « fait d'être soi-même immédiatement l'auteur volontaire ou involontaire de l'acte de procréation »

Elle est élémentairement naturelle.

Elle est exercée dans le commerce intime direct

L'objet est ici charnellement présent au responsable.

Elle ne dépend d'aucun consentement préalable. Elle est irrévocable et non résiliable

Elle est l'affaire d'un individu.

Son objet est formé par les nombreux individus anonymes de la société déjà existante, dont chacun a déjà atteint son autonomie, et qui sont pourtant méconnus précisément dans leur identité singulière.

Son origine est « la prise en charge spontanée de l'intérêt collectif, pouvant seulement conduire le cas échéant au fait d'en devenir l'auteur, en lien avec la concession plus ou moins librement consentie de la part des intéressés ».

Elle est artificiellement artificielle

Elle est exercée par le moyen et dans la distance des instrumentalités organisationnelles.

L'objet est ici de façon idéelle.

Elle dépend du consentement préalable de l'homme politique, elle est révocable et résiliable.

Dans ce tableau, c'est la différence entre la responsabilité parentale et la responsabilité politique qui est mise en évidence. En dépit de leur caractère éminent dans la conception jonassienne de la responsabilité, ces paradigmes ont des points de divergences que nous avons énumérés dans le tableau ci-haut. Ils ne divergent pas seulement, mais ils convergent aussi. Leurs points de ressemblance sont indiqués par notre auteur à travers trois concepts : « totalité », « continuité » et « avenir ».

2.4.1. La totalité de la responsabilité

De toutes les façons, la responsabilité est appelée à s'exercer de manière tout à fait totale. La totalité apparaît comme l'une des propriétés que les deux paradigmes de la responsabilité ont en commun. Les propriétés que la responsabilité parentale et celle de l'homme d'État ont en commun révèlent par conséquent l'essence de la responsabilité dans sa forme la plus complète. Cette totalité veut sans doute dire que ces responsabilités s'occupent de tous les aspects des objets de responsabilité. Ceci va « de la simple existence jusqu'aux intérêts les plus élevés »^90(*).

En effet, les parents, en faisant venir l'enfant au monde, veulent qu'il soit le meilleur des enfants qui puisse exister. Comment ils y parviennent ? Ils commencent naturellement par subvenir (satisfaire) aux besoins les plus élémentaires, les plus vitaux de l'enfant, pour s'occuper par la suite de son

éducation prise dans tous les sens : les aptitudes, les relations, le comportement, le caractère, le savoir, dont la formation doit être surveillée et encouragée ; et ensemble avec tout cela si possible également le bonheur. En un mot : le pur être comme tel et ensuite le meilleur être de ces êtres est ce que le souci parental a in toto en vue.^91(*)

A l'instar de la responsabilité parentale, la responsabilité politique vise la promotion de l'existence d'une vie humaine, une existence continue. La promotion de l'existence d'une vie non dans sa singularité, mais dans sa totalité, c'est-à-dire la vie de la collectivité toute entière qui n'est rien d'autre que la res publica ; est ce qui doit être visée par l'homme d'État. « L'objet de la responsabilité (politique) est la res publica »^92(*). Le souci de tout homme d'État est de s'occuper de tous les aspects de cet objet. C'est ainsi que Jonas déclare que « l'homme d'État au sens plénier du terme porte pendant la durée de son mandat ou de son pouvoir la responsabilité pour la totalité de la vie de la collectivité, ce qu'on appelle le bien public »^93(*).

Au niveau de l'éducation, nous pouvons découvrir que les responsabilités parentale et politique se complètent et s'interpénètrent. L'une est du domaine privé et l'autre du public. La première est obligée à s'ouvrir au public, car elle est incluse dans la seconde. Cependant, « dans le cas d'une collectivisation extrême, la totalité du coté public peut l'amener à se substituer intégralement à la responsabilité privée et à abolir la responsabilité parentale en même temps que son pouvoir »^94(*). L'État peut s'immiscer dans les affaires privées ou familiales. Au cas où les parents n'assument pas la totalité de leur responsabilité, l'État peut le contraindre à le faire ou les en dépouiller.

Les parents éduquent les enfants pour faire d'eux des bons citoyens ce qui est avantageux pour l'État. D'où la tâche de l'éducation n'est pas seulement l'affaire des seuls parents, mais aussi de l'État qui a une grande part de responsabilité, pour ne pas dire la totalité. Devenu mature, l'enfant devient totalement citoyen.

Il se trouve chez les parents un sentiment d'amour envers la personne dont ils sont eux-mêmes géniteurs ou auteurs. Un sentiment d'amour analogue à celui des parents se trouve aussi chez l'homme politique envers la communauté dont il n'est pas géniteur, avec laquelle il a des liens de fraternité. A l'instar des parents, se crée chez l'homme d'État une « identification émotionnelle avec l'ensemble, `la solidarité' ressentie qui est analogue à l'amour à l'égard de l'individu »^95(*).

2.4.2. La continuité de la responsabilité

Dans le point précédent, il a été question de montrer que les responsabilités parentale et politique s'exercent de manière totale. En effet, la continuité de la responsabilité dont il est question dans ce point émane certes de la nature totale de la responsabilité. En d'autres mots, la responsabilité des parents et de l'homme politique qui s'exerce de manière totale ne doit pas connaître une interruption, mais doit plutôt être continue. « Pourquoi cette continuité » est une question qui mérite d'être posée. Il doit y avoir continuité, selon notre auteur, parce que la vie de l'objet étant sous la responsabilité ne doit pas s'arrêter. L'objet de la responsabilité est le « périssable en tant que périssable »^96(*), est « l'existence d'une vie » pour laquelle les parents et l'homme d'État sont appelés à continuer à préserver et à se préoccuper sans se fatiguer.

Ni la charge parentale ni celle de gouvernement ne peuvent se permettre de prendre vacances, car la vie de l'objet se poursuit sans s'interrompre et elle réengendre ses requêtes d'un instant à l'autre. Mais plus importante encore est la continuité de cette existence elle-même dont on s'occupe en tant que préoccupation que les deux responsabilités ici envisagées doivent avoir présentes sous les yeux lors de chaque occasion particulière de leur actualisation.^97(*)

La responsabilité d'un capitaine de bateau comme celle d'un médecin est appelée à commencer à un moment et à s'arrêter à un autre, malgré le fait que ce qui est visé ici, c'est la continuité de l'existence. Le capitaine, dans l'exemple de Jonas, est responsable de ses passagers dès le moment où ils sont à bord du bateau jusqu'à la destination. Savoir ce qu'ils ont fait avant de s'embarquer et ce qu'ils feront après le débarquement n'intéresse pas le capitaine. La responsabilité du médecin commence dès que le malade commence à suivre le traitement et s'étend jusqu'à la guérison. Ces deux types de responsabilité sont temporels. Cependant, pour Jonas,

La responsabilité totale en revanche doit toujours se demander : « qu'est-ce qui vient après ? A quoi cela mènera-t-il ? » et en même temps aussi « qu'est-ce qui venait avant ? Comment ce qui arrive s'unit-il à l'ensemble de l'être devenu cette existence ? ». En un mot : la responsabilité totale doit procéder « historiquement », saisir son objet dans son historicité, et cela le véritable sens de ce que nous désignons ici avec l'élément de la continuité.^98(*)

Eu égard à ce qui vient d'être dit dans la citation qui précède, la responsabilité politique s'avère la mieux placée pour aller dans les deux directions du temps : passé et futur. La responsabilité parentale ayant pour objet l'enfant dans son individuation unique, s'occupe du « devenir individuel » de ce dernier ayant lui-même son « historicité personnelle », et par conséquent trouve son identité historique. Ce « devenir individuel » de l'enfant va toujours de paire avec la socialisation ou l'enculturation, de telle sorte que la responsabilité éducative des parents ne peut s'empêcher de se confondre avec la responsabilité politique : il s'agit de l'interpénétration de ces deux paradigmes dont nous avons déjà fait allusion plus haut.^99(*)

2.4.3. L'avenir de la responsabilité

Après avoir montré que la responsabilité doit s'exercer de manière totale et continue, il convient de dire qu'elle doit aussi se tourner vers l'avenir. Pour Jonas, « avant tout c'est l'avenir auquel la responsabilité pour une vie, qu'elle soit individuelle ou collective, a affaire »^100(*).

En fait les deux caractères de la responsabilité précédemment exposés promeuvent d'une part la totalité de l'existence d'une vie, et la continuité de l'existence de cette même vie d'autre part. Pour le caractère que nous exposons ici, ce qui est envisagé qui découle certes de deux susexposés c'est l'avenir de l'existence, lequel devient un objet susceptible de rendre complet un acte de responsabilité. C'est ainsi que Jonas déclare qu' « ici l'avenir de l'existence entière, par-delà l'influence directe du responsable et, par le fait, par-delà la possibilité d'un calcul concret, devient un objet complémentaire de tous les actes individuels de responsabilité qui à chaque fois se soucient de l'immédiat le plus proche »^101(*). Il ajoute encore pour dire que « le caractère futurible propre de ce dont on a la responsabilité est le véritable aspect d'avenir de la responsabilité »^102(*).

La responsabilité parentale s'avère elle aussi limitée dans le temps. Dès que l'enfant grandit et devient lui aussi parent, la responsabilité sous laquelle il se trouvait cesse dans une certaine mesure. En est-il de même avec la responsabilité politique ? Celle-ci n'est pas limitée dans le temps : un homme d'État peut mourir, il y aura, par après et de toutes les façons, son remplaçant. Cette responsabilité est permanente. C'est pourquoi Jonas n'a pas hésité de dire que « l'une des responsabilités de l'art de gouverner consiste à veiller à ce que l'art de gouverner reste encore possible dans l'avenir »^103(*). Ceci apparaît comme un impératif, chez l'homme d'État, consistant à éduquer ou à former, c'est-à-dire à préparer les hommes d'État futurs, les remplaçants, « les candidats possibles à la répétition de son rôle ». C'est avec cet esprit qu'il peut encore y avoir « la possibilité d'un agir responsable dans l'avenir »^104(*).

2.4.4. 2.5. DE LA DIMENSION FUTUROLOGIQUE OU DE L'OBLIGATION POUR LES GÉNÉRATIONS FUTURES DANS L'ÉTHIQUE DE LA RESPONSABILITÉ

Dans le premier chapitre de notre travail, nous avons évoqué la critique que Jonas formule à l'égard de l'éthique classique, notamment celle relative à son caractère d'immédiateté ou de la simultanéité. Cette éthique avait affaire à l'ici et maintenant. Une planification à long terme n'y était jamais envisagée. Le tout se limitait à l'environnement immédiat. Pour ce faire Jonas a préféré réorienter le discours éthique en y intégrant la possibilité de penser aux générations futures. C'est une nouveauté que nous offre l'éthique de la responsabilité. Car avec cette dernière, la responsabilité s'étend même dans le futur lointain, se projette dans le temps et dans l'espace. Les effets de la technoscience ne se produisent pas du jour au lendemain. Ils sont lents. Raison pour laquelle l'éthique jonassienne se projette dans le futur.

Plus haut nous parlions de la responsabilité politique et de la responsabilité parentale. Ces deux types de responsabilité sont pour notre auteur des paradigmes éminents de la responsabilité. La responsabilité parentale, d'ailleurs non réciproque, est de prime abord une responsabilité à l'égard de la postérité, c'est-à-dire à l'égard des enfants qu'on a engendré. On est responsable des enfants du fait qu'on est auteur. Ce comportement est d'ordre instinctuel ou naturel. C'est à partir de cette obligation à l'égard de la postérité que le nouveau discours éthique va chercher comment dépasser ce niveau plus restreint de la responsabilité. Il est question de dépasser l'obligation à l'égard de la postérité pour penser à une obligation plus générale, celle à l'égard de l'humanité future. Penser à l'être-tel futur renvoie à penser à plusieurs choses, notamment à la nature extrahumaine (l'environnement) qui doit demeurer propice à la survie de l'être-tel futur, qui doit être protégé des plaies qui peuvent lui être infligées par la technologie moderne.

L'éthique de la responsabilité, en se voulant une éthique du futur, promeut « l'existence d'une humanité future »^105(*). Celle-ci englobe même l'existence d'une postérité. « Que l'humanité soit » est un impératif, mieux un devoir pour les êtres vivants actuels à agir et à poser des actes en faveur de l'avenir de l'humanité. Polluer la nature et penser à l'existence d'une humanité future est une attitude certes contradictoire. Avec l'éthique de la responsabilité, l'existence des générations futures devient une préoccupation première de la responsabilité. C'est pourquoi Jonas, à travers son impératif catégorique, lequel est une adaptation à partir du modèle kantien, ne cesse de prôner l'existence de l'humanité future. Voici comment est formulé positivement ou négativement cet impératif :

« Agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d'une vie authentiquement humaine sur terre » ou pour l'exprimer négativement : « Agis de façon que les effets de ton action ne soient pas destructeurs pour la possibilité future d'une telle vie » ; ou simplement : « Ne compromets pas les conditions pour la survie indéfinie de l'humanité sur terre » ; ou encore formulé de nouveau positivement : « inclus dans ton choix actuel l'intégrité future de l'homme comme objet secondaire de ton vouloir ».^106(*)

2.4.5. 2.6. CONCLUSION PARTIELLE

Face au danger du progrès technoscientifique, une éthique appropriée à la technologie qu'est l'éthique de la responsabilité s'avère très nécessaire. Celle-ci, contrairement à l'éthique traditionnelle, est censée prendre en charge la nature tant humaine qu'extrahumaine, les générations futures, la technologie... En fait, elle est venue combler le vide laissé par l'éthique traditionnelle. L'éthique jonassienne met en exergue la responsabilité. Celle-ci envers la nature, les hommes, les générations futures. Bref, envers la vie, c'est-à-dire l'existence.

Dans le premier point de ce chapitre, nous avons cherché à élucider le concept de responsabilité, lequel a été appelé à transcender la conception juridique ou générale qui est objective, pour déboucher sur la conception morale qui est à son tour subjective. Le nouveau concept de responsabilité transcende aussi le temps : je suis non seulement responsable de mon acte, mais aussi de ce qui est à faire, de ce qui réclame mon agir. Dans la conception juridique ou légale ou encore objective, c'est la valeur de l'acte qui est visée. Tandis que dans la conception morale, et l'acte et l'acteur sont visé. Un décalage, nous l'avons dit, entre l'exercice du pouvoir et l'observance de l'obligation conduit à l'irresponsabilité.

L'éthique de la responsabilité, chez notre auteur, a un fondement métaphysique. La métaphysique ainsi considérée comme doctrine de l'être en tant qu'être. Elle est par conséquent capable d'expliciter le pourquoi de l'existence de l'humanité. C'est avec Jonas que la métaphysique revient sur la scène philosophique, étant donné qu'elle était menacée par les sciences de la nature et le positivisme. L'heuristique de la peur est certes la méthode que propose notre auteur. Elle nous permet à avoir un savoir anticipé sur le danger que peut courir notre monde. Cette méthode consiste à susciter en nous la peur non pathologique de voir disparaître un jour notre humanité.

L'analyse des paradigmes éminents de la responsabilité a été bénéfique, car elle nous permet de cerner comment les responsabilités parentale et politique s'interpénètrent, se ressemblent et se démarquent. Les points de ressemblance entre ces deux responsabilités se laissent apercevoir à partir de leur caractère total, continu et futurologique. Cette responsabilité est asymétrique, c'est-à-dire non-réciproque et s'étend aux générations futures. La question pour finir est celle de savoir comment vivre ici et maintenant pour que le monde soit toujours habitable et qu'il y ait une vie en permanence, car il faut que la vie soit, que l'être soit, qu'il existe à travers les âges.

CHAPITRE TROISIÈME : HANS JONAS ET LA SITUATION ÉCOLOGIQUE DE L'AFRIQUE

2.4.6. 3.0. INTRODUCTION

Après avoir reconstruit les grandes thèses de Jonas en rapport avec l'origine de l'éthique de la responsabilité, nous voici maintenant amorcer le troisième et dernier chapitre de notre travail, lequel se veut une tentative de contextualisation de la pensée de notre auteur. Ce chapitre met aussi en exergue certaines croyances proprement africaines, notamment celles relatives à la conception africaine de la nature ou du cosmos. En fait, il est question de voir la situation de l'Afrique avec des lunettes tout à fait jonassiennes. Toutefois, contextualiser la pensée de Jonas n'est pas chose facile ou n'est pas aisée, et cela pour deux raisons :

(i) (...) le principe jonassien a été conçu pour des sociétés occidentales très industrialisées dans lesquelles le problème technologique et la crise écologique aiguillonnent les consciences individuelles. (ii) Hans Jonas dans l'ouvrage principal, n'évoque le contexte de l'Afrique que de façon marginalisée, c'est-à-dire comme espace encore possible (et obligatoire) pour `la lutte de classe' prônée par la théorie marxiste, dans la mesure où elle n'a plus de sens dans plusieurs pays européens.^107(*)

Dans ce chapitre, nous parlerons d'abord de la conception africaine de la nature ou du type de relation que l'Africain entretient avec la nature. Ensuite, du double visage ou de l'ambivalence des technosciences, ambivalence devant laquelle l'Africain doit avoir un esprit de discernement pouvant lui permettre de prendre dans ces dernières ce qui lui convient. Un troisième point mettra en exergue les inconvénients de la technologie qui ont créé des problèmes de divers ordres, notamment la crise écologique dont souffrent le monde en général et l'Afrique en particulier. D'où une éducation adaptée à cette crise s'avère très nécessaire. C'est cette éducation qui fera l'objet du cinquième point. Le quatrième point mettra en évidence le problème des générations futures dans le contexte africain. Comment concilier chez l'Africain la tradition et la modernité ? Comment la nature peut-elle réagir aux agressions liées à multiplication exagérée de la technologie sur la planète ? Comment penser aux générations futures en Afrique pendant qu'il y a des guerres, des famines, la lutte de survie ? Qui prêcherait volontiers la préservation de la nature à des populations affamées ?

3.1. LA NATURE ET L'AFRICAIN

Dans ce point il est question de parler de la place qu'occupe la nature chez l'africain en général et en particulier chez le négro-africain. Que représente la nature pour l'africain ? Il est important de souligner à la suite de Bujo que le concept de `nature' n'est pas d'origine africaine ou n'a pas existé en Afrique. Il est d'origine occidentale.^108(*)

Dans la société occidentale, mieux dans la philosophie grecque-occidentale, la nature était considérée comme quelque chose de sacré pouvant jouir du respect. Les premiers philosophes grecs (milésiens, éléates...) étaient d'ailleurs considérés comme des physiologues parce qu'ils se préoccupaient plus de la physis qui était certes quelque chose de sacré. C'est avec les modernes qu'il y a eu beaucoup de révolutions, notamment sur les plans scientifique, théologique et philosophique. Il y a eu une mise au point d'une vision du monde tout à fait nouvelle. De ce fait, la nature avait cessé d'être sacrée.

En Afrique ou chez l'africain, la nature était aussi considérée comme quelque chose de sacré. D'ailleurs, « pour le négro-africain, l'homme est un tout qu'il ne faut pas disséquer »^109(*). L'africain a une vision holistique de l'homme. Dans l'homme, il s'avère difficile de séparer le profane du sacré : les deux cohabitent en lui et entretiennent des relations de complémentarité. « Le négro-africain se conçoit dans sa relation avec la nature comme un tout »^110(*).

L'africain ne peut vivre sans la nature. Le salut du premier est certes lié à celle-ci. Au cas où il y a équilibre dans l'ordre cosmique, il y aussi équilibre dans l'homme : il ne peut se sauver qu'en sauvant le monde. Ce cosmos dont nous parlons est quelque peu divinisé, dans la mesure où il dit la vie. Ses éléments permettent de guérir certaines maladies. Le tradi-praticien use des objets de la nature pour soigner. Ainsi, l'africain « ne peut être en bonne santé au sens holistique que s'il vit en harmonie avec toute la création »^111(*). L'homme peut agir comme bon lui semble, mais jamais en contradiction avec l'ordre cosmique.

L'Africain vit en symbiose avec la nature. Nature qui est pour lui, un milieu de vie, son « élément » plutôt qu'une matière objectivée ou un ensemble de choses à dominer (...). L'homme et la nature forment une même chair, un même tissu vital. Leur rapport d'appartenance participative n'est ni de confusion ni de domination. (...) Bref, dans la mesure où le négro-africain ne considère pas la nature comme une simple matière à dominer et donc comme un objet, mais où il l'approche comme un partenaire dont on a toujours besoin pour vivre heureux, il fait preuve d'une sensibilité phénoménologico-écologique évidente. En ce sens la nature est ce sans quoi son existence s'engage dans des multiples impasses et des dérèglements de toute sorte.^112(*)

Certes, c'est le fait de prendre la nature pour sacré qui permettait de maintenir en elle l'ordre et épargnait des multiples catastrophes. En effet, il est très bénéfique de considérer la nature comme sacrée, car étant sacrée, elle ne peut pas être à la merci de l'homme. Cependant, cette conception a perdu de valeur du fait de la rencontre de l'africain avec l'homme blanc. Aujourd'hui, sous l'influence de l'urbanisation et du capitalisme, l'africain doit abattre les arbres en désordre, en vue d'avoir de l'argent et du profit. Nous ne pouvons plus à nos jours affirmer que la nature est du domaine du sacré chez l'africain. Elle est actuellement désacralisée et n'est pas à l'abri des technosciences, étant donné que nous sommes dans un monde qui, sous l'influence des technologies, est réduit à un village planétaire où les cultures les plus puissantes s'imposent et véhiculent leurs visions du monde.

3.2. LA TECHNOLOGIE ENTRE LES BIENFAITS ET LES INCONVÉNIENTS

Nul n'est censé ignorer qu'en Afrique, parler du développement équivaut à parler de la mise sur pied des technologies de pointe. C'est au moment où l'on est suffisamment industrialisé que l'on peut se dire développé. La technologie est bien sûre une des voies inévitables pour atteindre un développement harmonieux, intégral et durable.

L'Afrique traditionnelle a connu des techniques. Celles-ci étaient rudimentaires et ne pouvaient pas causer des dommages considérables à la nature^113(*). Ces techniques équivalent aux techniques traditionnelles ou antiques de l'Europe dont notre auteur a fait allusion dans Le Principe Responsabilité.

La technologie a un double visage, c'est-à-dire elle est un couteau à double tranchant. Elle aide au même moment qu'elle détruit. En Afrique, la technologie occidentale a aidé et continue à aider, a détruit et continue à détruire. Grâce à la technologie, nous avons aujourd'hui sur le continent le courant électrique, les vêtements, les appareils électroménagers, les ordinateurs, les téléphones... qui sont bons pour le développement de l'Afrique. La technologie occidentale qui a promis à l'africain un développement harmonieux s'est inversée en menace contre l'africain lui-même. L'usage de la technologie est bon et diminue le travail de l'homme -- automatisation du processus industriel. Il crée par conséquent l'oisiveté chez l'africain et permet de produire en grande quantité : pour produire en quantité considérable, il faut polluer, couper les arbres... En bref, il a corrompu les moeurs africaines.

« La technologie est toujours portée par une culture. D'abord celle qui la produit -- l'occident -- et celle qui l'accueille -- l'Afrique »^114(*). Le plus souvent les africains ne se retrouvent pas dans la technologie occidentale. Elle s'avère ne pas être adaptée à leur culture. A titre illustratif, la plupart des industries au Congo-Kinshasa n'ont pas pu survivre après le départ des blancs ou après ce qu'on a appelé `zaïrianisation'. Il en est de même actuellement avec des appareils qui sont affectés aux travaux publics en R.D.Congo. Ils s'abiment et ne servent que pour un petit temps. Pouvons-nous évoquer là le problème du mauvais usage ? Pas nécessairement. Il y a là non seulement un problème d'adaptation, mais aussi de la plupart des produits transférés en Afrique qui sont d'une qualité légère et dérisoire. Ceci revient à considérer l'Afrique comme étant une espèce de poubelle où les européens, les américains voire les japonais jettent les choses qu'ils ne savent plus garder. Toutefois, la présence de ces produits sur le continent est aussi favorisée par les africains eux-mêmes vu parfois la petitesse de leur pouvoir d'achat : on préfère acheter même ce qui est usé, parce qu'on n'a pas assez d'argent.

3.3. L'AFRIQUE ET LA CRISE ÉCOLOGIQUE

Nous commençons par affirmer qu'il est faux de penser que l'Afrique serait à l'abri des menaces du danger des effets technoscientifiques. Le continent africain est concerné par la crise écologique. Cette dernière ne concerne plus que l'Occident, considéré depuis des décennies comme grand pollueur. On ne peut plus continuer à croire que l'Afrique subit la crise écologique. Outre l'Occident, il y a aussi la Chine et le Japon qui sont accusés de pollution. Tout le monde pollue et tout le monde est concerné par cette crise. Ce n'est plus question d'incomber la faute à l'un ou à l'autre.

L'Afrique connaît des problèmes de réchauffement climatique. Avec ce dernier, il y a une évaporation considérable de l'eau de mer et de la terre. Dans le sahel, par exemple, il y a eu des sécheresses colossales, lesquelles seraient à l'origine des famines, de la disparition importante des espèces végétales et animales voire humaines. La désertification prend de plus en plus de l'ampleur sur le continent. L'assèchement des lacs mérite d'être signalé : le lac Tchad qui était autre fois considéré comme l'un des grands lacs du monde a perdu une grande partie de sa surface. La déforestation ne fait que s'empirer dans cette société africaine dominée par le capitalisme qui ne vise que le profit.

Puisque nous parlons de la crise écologique, il est nécessaire d'évoquer le problème démographique en Afrique. L'Afrique connaît une forte explosion démographique. Les populations en Afrique augmentent en progression géométrique. Le taux de natalité est toujours élevé. La nourriture quant à elle augmente en progression arithmétique. Il se pose bien sûr un problème, celui de nourrir les masses des hommes. Il y a alors un besoin accru des moyens de subsistance en abondance. Comment avoir cette nourriture en abondance ? Il faut se doter des machines et détruire pour ce faire la nature : en utilisant des engrais chimiques, des tracteurs ; en abattant les arbres... Il se pose aussi un problème de l'habitat avec l'urbanisation.

Il est important de signaler que l'Afrique est considérée comme une poubelle. Par manque d'endroits où jeter les déchets, les occidentaux viennent souvent les jeter sur le continent africain. Ces déchets sont de diverses natures et sont pour la plupart toxiques. Des produits toxiques ont été d'ailleurs jetés en Côte-d'Ivoire. La présence de ces déchets pollue l'environnement et constitue un vecteur puissant de certaines maladies chez les hommes.

Devant cette crise écologique qui menace l'Afrique, l'idéal serait de « commencer par décoder le message pressant que nous envoie aujourd'hui la nature »^115(*). La nature en soi ne pose pas de problèmes. C'est parce que l'homme veut, à tout prix, dominer ou maîtriser la nature que celle-ci réagit de manière violente. « Ce n'est pas la nature qui se déchaine contre nous, comme nous le croyons à premier vue. C'est plutôt l'homme qui s'entête et est aveuglé par l'illusion actuelle de domination et de la maîtrise »^116(*), pense Cléophas Nketo.

3.4. L'AFRIQUE ET LES GÉNÉRATIONS FUTURES

Le continent africain est marqué de part et d'autre par la misère, la famine, les guerres, la pauvreté... La question majeure est ici celle de savoir comment penser aux générations futures quand les générations présentes connaissent des problèmes ?

La plupart des intellectuels et des hommes d'État africains se sont intéressés au problème écologique. Il existe dans la plupart des pays des campagnes de sensibilisation, des colloques..., lesquels invitent l'homme à ne pas trop polluer l'environnement, à ne pas abattre les arbres de manière irrationnelle ou exagérée, à faire le reboisement, à ne pas polluer les eaux. Il convient de signaler que la déforestation entraine non seulement la carence de l'oxygène dans l'air, mais aussi la disparition de la faune et d'autres plantes. Parmi ces intellectuels africains, nous pouvons citer Wangari Muta MAATHAI qui a du, comme notre auteur, recevoir un prix Nobel de la paix. Cette professeur d'une célèbre renommée ne cessait jamais d'exhorter ses compatriotes kényan, voire les africains en général et le monde entier, à protéger la nature. Elle a initié plusieurs projets de reboisement au Kenya.

La protection de la nature -- qui montre déjà des signes aujourd'hui -- de la part des africains implique ipso facto la préservation des générations futures. C'est puisque qu'on veut que subsiste l'être-tel à travers les âges que la nature est protégée. Le souci de protéger l'environnement existe chez l'africain en dépit des diverses crises, des multiples difficultés que connaissent les africains. Un effort d'être responsable vis-à-vis des générations futures, est consenti d'une manière ou d'une autre chez tout africain acculturé. Cependant, lorsqu'on parle de l'écologie, beaucoup d'africains ne se retrouvent pas, surtout ceux qui habitent les milieux ruraux. D'où la nécessité d'une éducation et d'une conscientisation en ce sens chez tous les africains en faveur de la protection de l'environnement.

3.5. NÉCESSITE D'UNE ÉDUCATION CONSCIENTISANTE ADAPTÉE A LA CRISE ÉCOLOGIQUE

L'Afrique connaît certes une crise d'éducation. L'africain semble osciller entre d'une part la tradition et d'autre part la modernité. Il s'avère un décalage important entre les valeurs portées par les jeunes africains vivant dans les villes et ceux qui vivent dans les villages. Il y a en Afrique une soif de changement et de nouveauté. On donne aux étudiants des titres sans voir leur capacité à résoudre certains problèmes posés par la société. Les cadres formés trainent dans le chômage par manque d'emploi. Le monnayage des points dans les écoles s'avère un défi parmi tant d'autres. Devant cette crise d'éducation, repenser et revoir les systèmes éducatifs et la politique globale de la plupart des États africains est une bonne chose.

L'homme devient homme à partir de l'éducation. Le processus d'éducation dure toute la vie : on s'éduque et on est éduqué d'une manière ou d'une autre. Pour Paulo Freire, philosophe de l'éducation de nationalité brésilienne, l'éducation doit toujours aller de pair avec la conscientisation. Les deux ne peuvent être disjointes. Plus on est éduqué, mieux on prend conscience de la situation dans laquelle on vit. Freire parle de la situation d'oppression qu'a connue le Brésil.^117(*) Cette façon de concevoir l'éducation peut s'étendre au domaine écologique : éduquer les gens de telle sorte qu'ils prennent conscience de la crise écologique que connaissent le monde et l'Afrique.

Dans les sociétés occidentales, une mentalité en faveur de la protection de la nature est inculquée aux enfants dès leur jeune âge. En d'autres termes, dans le programme d'enseignement primaire et secondaire, se trouvent des cours dans lesquels les questions relatives à l'environnement sont traitées. Nous pensons qu'une action d'une telle envergure vaut la peine d'être entreprise dans nos pays africains. En d'autres mots, chercher à introduire des cours dont le contenu met en exergue le problème écologique, est très avantageux. Toutefois, l'éducation en cette matière doit concerner tout le monde, les enfants comme les adultes. L'éducation qu'il faut promouvoir en Afrique devant la menace de la technoscience, mieux de la crise écologique, doit être une éducation conscientisante, une éducation qui ne sait pas se distinguer de la conscientisation, étant donné que celle-là doit permettre aux africains de prendre conscience de la situation et d'être prudents -- sans être ni technophile ni technophobe -- devant l'ambivalence des technosciences. Car « compte tenu de l'irréversibilité de certains processus déclenchés, la prudence est la meilleure part du courage et elle est en tout cas un impératif de responsabilité »^118(*), affirme Jonas.

Dans Une éthique pour la nature, Jonas propose une méthode d'éducation : éduquer les masses à partir des catastrophes ayant déjà eu lieu dans le passé. En d'autres termes, il revient à l'éducateur de projecter devant les élèves des images relatives aux catastrophes. Ceci leur permettra de prendre conscience. Cette éducation doit susciter chez les éduqués non seulement « la conscience morale », mais aussi « la compétence qualifiée en la matière ». Ainsi pour Jonas, « l'éducation ne consiste en rien d'autre qu'à ouvrir les yeux sur ce qu'ils (éduqués) voient déjà de manière que chacun puisse à son tour voir la même chose »^119(*), et « l'espoir réside dans l'éducation par l'intermédiaire des catastrophes »^120(*).

grâce à l'éducation et à la conscientisation, on arrivera à voir dans le langage et la rationalité technoscientifiques occidentales ce qui pourrait faire que l'africain demeure encore lui-même. En d'autres termes, un travail d'éducation et de conscientisation bien éclairé doit arriver à trouver, au-delà de l'ambivalence des technosciences, ce qui convient, ce qui peut s'adapter à sa culture et surtout ce qui doit l'aider à prendre la responsabilité de l'avenir de l'humanité et de la nature en Afrique.^121(*)

En un mot, nous disons que cette éducation conscientisante doit aider à développer la prudence, vu les bienfaits et les inconvénients des technosciences et l'irréversibilité (ou l'incicatrisabilité) des plaies infligées à la nature par les technosciences.

CONCLUSION PARTIELLE

Le problème relatif au danger du progrès technoscientifique est un problème planétaire. Nul État n'en est épargné. Ce problème devrait faire objet d'une philosophie ou d'une réflexion chez l'Africain, car l'Afrique a besoin d'un développement durable. Cette réflexion est nécessaire pour que le développement attendu par les africains ne soit pas un pseudo-développement. La technoscience se trouve inévitable dans le processus de développement, et surtout avec la mondialisation, le monde est devenu un village planétaire où les cultures, opinions, moeurs voire les technosciences des puissants s'imposent avec énergie. La question est de savoir comment concilier le développement durable dont l'Afrique a besoin et la préservation de la nature. Il y a là aussi la question de la modernité et de la tradition : comment concilier les deux ? Faut-il entrer dans la modernité tout en mettant de coté la tradition qui traite la nature avec respect ? Cette conciliation est très nécessaire pour affronter ou faire face au problème écologique.

Beaucoup ont pensé qu'il faut dominer la nature pour parvenir au progrès. La domination de la nature est une bonne chose qui, cependant pousse la nature à réagir en défaveur de l'homme et d'autres habitants de la terre. Le réchauffement climatique, les érosions, la désertification, le manque d'oxygène dans l'atmosphère, etc. sont sans doute les conséquences des menaces de la technique sur la nature. Cette dernière, qui a lancé une sonnette d'alarme, était du domaine du sacré chez l'Africain. Ce caractère sacré de la nature était d'une importance capitale, car il préservait la nature des multiples catastrophes.

A l'heure actuelle, nul ne peut échapper aux bienfaits de la technologie. Celle-ci a aidé à réaliser des merveilles, à avoir bien de choses que l'homme de l'époque n'avait pas, à simplifier les choses. Cependant, elle présente un double visage : elle aide et détruit en même temps. C'est ce que nous avons appelé ambivalence des effets technologiques. Par le biais de la technologie se fait passer toute une culture. Dans le cas de l'Afrique, la technologie doit être adaptée à la culture des Africains. Sinon, elle sera inefficace et aidera à la destruction de la nature. L'Africain doit trier et sélectionner tout ce qui vient de l'Occident pour ne pas l'accepter sans discernement, ni esprit critique. L'Africain, à la lumière de Jonas, ne doit être ni technophile, ni technophobe. Il doit, en revanche, utiliser rationnellement et surtout de manière prudente la technologie et s'engager sur le chemin d'une bonne éducation.

CONCLUSION GÉNÉRALE

L'action de l'homme, même la mieux intentionnée qui puisse exister, peut être porteuse de malheur. Le passage d'une société où l'homme était dominé par la nature à une société où l'homme domine la nature est à la fois une bonne et mauvaise chose. Les bonnes intentions ne suffisent pas, dit-on. Derrière chaque bonne intention doit se trouver un esprit de discernement : évaluer le bon et le mauvais coté de l'action qu'on veut entreprendre, car la fin ne peut pas forcement justifier les moyens. L'humanité est devenue depuis un temps un grand danger pour la nature. Elle est devenue un danger non seulement pour la nature, mais aussi pour elle-même, à cause des bienfaits de la technologie, de ses multiples réalisations qui sont appréciées par elle. La dangerosité de l'humanité peut être due à son savoir et à sa liberté. En un mot nous dirions aux technosciences.

Qu'est-ce qui a incité notre auteur à mettre sur pied un nouveau discours éthique ? Autrement dit, qu'est-ce qui est à la genèse de l'éthique de la responsabilité de Hans Jonas ? C'est la technologie qui serait le point de départ à partir duquel notre auteur a ressenti le besoin de reformer le discours éthique. Avec la technologie, il y a eu transformation au niveau de l'agir humain : l'homme est devenu maître de la nature tant humaine qu'extrahumaine. Des questions nouvelles auxquelles l'éthique traditionnelle ne pouvait rien dire se sont posées.

Dans le premier chapitre, il a été certes question de montrer comment la technologie est source active de l'éthique de la responsabilité. En effet, nous avons commencé par constater avec notre auteur qu'il y a eu transformation de la nature de l'agir humain. Avec la technologie, l'homme a commencé à avoir de l'emprise sur la nature, à désacraliser celle-ci qui était autrefois du domaine du sacré, et est parvenu à se faire un génie génétique en ajoutant l'homme à ses objets d'expérimentation. Face à cette emprise sur la nature et sur l'homme lui-même, il se pose de nouveaux problèmes qui n'ont jamais existé. La nouvelle manière de faire ou d'agir de l'homme pose des questions tellement colossales que l'éthique du passé ne peut les prendre en charge, car le cadre de cette dernière est restreint. Toutes les questions relatives à la nature extrahumaine et aux générations futures n'étaient envisagées dans cette éthique. Celle-ci se limitait à l'intersubjectivité et à ce qui est immédiat.

Il faut la responsabilité pour prévenir ce danger des technosciences qui guète l'humanité toute entière. C'est sur ce concept de responsabilité qu'a gravité notre réflexion dans le deuxième chapitre de ce travail. Dans ce chapitre, notre effort a consisté à dégager certaines acceptions que peut revêtir le concept de responsabilité pour aboutir à la conception purement jonassienne. Cette responsabilité présuppose la liberté, et comme tel elle doit exister chez l'homme même s'il vit dans l'isolement. L'homme est responsable de ce qu'il fait, de ce qu'il doit faire ou de ce qu'il devrait faire. Cette responsabilité ne peut que rendre compte à la conscience et non à un tribunal (céleste ou terrestre). Pourquoi l'humanité pour laquelle on doit être responsable, doit exister ? Pourquoi l'humanité doit être plutôt que la détruire ? C'est là une question que seule la métaphysique est habilitée à répondre. De là nous avons dit que l'éthique de la responsabilité chez Jonas a un fondement métaphysique. Deux paradigmes de la responsabilité, c'est-à-dire la responsabilité parentale et la responsabilité politique mettent au clair la conception jonassienne de la responsabilité. Ces deux responsabilités s'exercent de manière totale, continue et s'occupent de l'avenir de l'objet étant sous responsabilité. Celle-ci est non-réciproque et a un caractère futurologique.

La crise écologique est une réalité. Ses effets sont lents, se sont manifestés et continuent à se manifester à travers les catastrophes que les medias du monde entier ne cessent de signaler. La question de la crise écologique est d'actualité et fait partie des préoccupations de la plupart des hommes de science. Récemment, il y a eu des explosions nucléaires à Fukushima au Japon qui ont infligé des plaies à l'environnement. Le problème de la crise écologique est un problème global, dans la mesure où il concerne tout le monde : et les sociétés industrialisées et le Tiers-monde, étant donné que les effets des technosciences transcendent le temps et l'espace. Même l'Afrique n'en est pas épargnée. Pour notre auteur, les Africains doivent limiter leurs naissances. C'est cette question de l'Afrique qui a fait objet de notre troisième chapitre. L'Africain et l'homme en général ont besoin d'une éducation adaptée à la crise écologique. Cette éducation doit être conscientisante, doit pousser l'homme à la responsabilité et doit l'aider à acquérir une compétence en la matière. La question que tout lecteur de ce travail qui aimera continuer cette recherche, peut se poser et que nous nous posons est celle de savoir comment concilier la recherche du bonheur et la protection de notre environnement. Cette question vaut pour tout homme -- africain ou non-africain.

BIBLIOGRAPHIE

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- SEVE, B., « Hans Jonas et l'éthique de la responsabilité », in Esprit, 165 (octobre 1990), pp. 72-88.

TABLE DES MATIERES

* ¹ Hans Jonas est né en Allemagne en 1903 et décédé en 1993 aux États-Unis où il avait fini par s'établir après avoir fui l'Allemagne hitlérienne. Il est allemand d'origine juive. Il a été élève de Heidegger, de Bultmann et de Husserl. Après son exil il devint professeur à Jérusalem, au Canada (1949), à New York (de 1955 à 1976). Il est lauréat du prix de la paix des libraires allemands. Son oeuvre majeure est le Principe Responsabilité publié en 1979 (en Allemand). Pour ce travail, nous utiliserons l'édition française de 1995 du Principe Responsabilité traduit par J. Greisch.

* ² H. JONAS, Le Principe Responsabilité. Une éthique pour la civilisation technologique, p. 13.

* ¹⁰ Ce mot a été inventé par HAECKEL Ernst (1834-1919) en 1866 oekologie. Il apparaît pour la première fois dans une note infrapaginale de Generelle Morphologie der organismen de E., Haeckel, comme substitut du mot biologie et prenant le sens de l'habitat. Il y a eu aussi BORMIER qui, en 1890, a réfléchi sur le lien entre l'organisme et l'environnement. Haeckel va peu après proposer une définition : « Par oekologie nous entendons la totalité de la science des relations de l'organisme avec l'environnement, comprenant au sens large, toutes les conditions d'existence ». Au fur et à mesure des années et de la poursuite de ses travaux, le terme va se préciser et se charger des connotations différentes : interrelation des organismes entre eux et avec leur milieu. Les approches sont nombreuses et abondent toutes dans le même sens et gravitent autour de l'environnement. (Cf. D., JACQUEMIN, Écologie, Éthique et Création. De la mode verte à l'éthique écologique, pp. 29-30.).

* ¹² C., NKETO LUMBA, « Les rapports homme-nature. Approche phénoménologico-anthropologique », in

Respect de la nature et développement. Enjeux éthiques du développement durable, actes de la XVIIIe semaine de Kinshasa, du 20 au 24 Janvier 2009, p. 55.

* ²² Cf. P., FOULQUIE, Dictionnaire de la langue philosophique, p. 250, s.v. « euthanasie ».

* ³² Cf. F. LEROY, « Fécondation in vitro et transfert d'embryon (FIVETE) », in G., HOTTOIS J.-N., MISSA, Nouvelle encyclopédie de Bioéthique : médecine, environnement, biotechnologie, pp. 455. Cet article, nous l'avons trouvé sur : www.Books.google.cd.

* ³⁵ Cf. Al GORE, Une vérité qui dérange (documentaire). Lire aussi B. MUHIGIRWA, « mot d'ouverture » in Capitalisme en procès : Approches économique, sociale et philosophique, actes de journées philosophique de Kimwenza, 2012, pp. 10-11.

* ³⁷ Cf. J. MBUNGU Mutu, Éthique écologique et le principe de la responsabilité, p. 60.

* ³⁸ Cf. D. JACQUEMIN, Op. Cit., p. 32. Lire aussi H. JONAS, Le Principe responsabilité, p. 253.

* ⁴⁸ L'éthique traditionnelle (classique, antérieure, du passé) est cette réflexion éthique qui a eu lieu depuis l'antiquité jusqu'à Kant ou à l'idéalisme allemand ou très probablement jusqu'à la publication du Principe Responsabilité. (Cf. J., MBUNGU Mutu, Éthique écologique et Principe de la responsabilité, p. 227.

* ⁴⁹ J., MBUNGU Mutu, Éthique écologique et Principe de la responsabilité, pp. 228-230.

* ⁵⁴ Cf. J., MBUNGU Mutu, Op. cit., p. 227 (Notes infrapaginales). Lire à ce sujet H., JONAS, Le Principe responsabilité, p. 22. Ici Jonas présente de manière succincte les commandements ou les maximes de l'éthique traditionnelle. C'est à nous de deviner qui en sont les auteurs. C'est le travail que le Prof. Mbungu a essayé de faire dans sa dissertation doctorale. A titre d'exemple, Jonas critique ce commandement : « Ne traites jamais ton prochain comme un simple moyen, mais toujours également comme une fin en elle-même ». Nous voyons bien que ceci vient de la morale kantienne. Donc, quand Jonas parle de l'éthique traditionnelle, la morale kantienne s'y trouve contenue.

* ⁶⁴ B. SÈVE, « Hans Jonas et l'éthique de la responsabilité », in Esprit, octobre 1990. Consulté sur http://lyc-sevres.ac-versailles.fr/p_jonas_pub.eth.resp.php.

* ⁶⁵ Selon Jonas, « la responsabilité est (donc) complémentaire à la liberté ». H., JONAS, Pour une éthique du futur, p. 76. Lire aussi à la page 81.

* ⁶⁶ Cf. P. FOULQUIÉ, Dictionnaire de la langue philosophique, p. 636, sv responsabilité.

* ⁶⁷ Ibid. Voir aussi le code civil français dans son article 1384 et pour le code civil congolais, lire G. GOUBEAU, Code civil, pp. 1005-1006.

* ⁷⁶ H. JONAS, Principe responsabilité, p.14. Lire aussi H., JONAS, Pour une éthique du futur, p. 90.

* ¹⁰⁷ J., MBUNGU, Éthique écologique et Principe de la responsabilité, p. 376. Pour la deuxième raison qui décourage de penser Jonas dans le contexte africain, Lire H. JONAS, Le Principe Responsabilité, p. 240. (Note infrapaginale). Ces deux raisons sont évoquées par notre auteur, explicitement ou implicitement dans Une éthique pour la nature : « (...) à qui s'adresse cet appel ? (...) Le `nous' en question désigne d'abord les sociétés industrielles avancées. Nous autres, qu'on désigne sous l'appellation d'Occidentaux, avons créé le colosse technologique et nous l'avons lâché de par le monde : nous sommes les principaux utilisateurs de ses bienfaits et, de ce fait, les pécheurs les plus invétérés de la terre » (p. 148). « Il serait obscène de prêcher la protection de l'environnement en vue d'un avenir meilleur aux parties de la terre qui sont affamées et démunies. (...) Les pays concerné doivent eux-mêmes contribuer de leur coté ne serait-ce qu'en limitant volontairement leur taux de natalité » (pp. 148-149. Voir aussi p. 33).

* ¹⁰⁸ Cf. B., BUJO, « La conception négro-africaine de la nature et le problème de l'écologie » in E. FUCHS -M. HUNYADI, Éthique et Nature, p. 149. Article trouvé sur www. Books.google.cd.

* ¹¹² C., NKETO, « Les rapports homme-nature. Approche phénoménologico-anthropologique », in Respect de la nature et développement. Enjeux éthiques du développement durable, actes de la XVIIIe semaine de Kinshasa, du 20 au 24 Janvier 2009, pp. 53-55.

* ¹¹³ A ce sujet, le professeur Nketo relève « le fait que de tout temps, des arbres ont été abattus sagement dans nos forets pour la fabrication mesurée des pirogues, tamtam, ustensiles de cuisine et tout autre outils contribuant à la vie sans que cela n'entame outre mesure les équilibre écologiques et biosphériques. Cette technologie, si rudimentaire fut-elle, trouvait son fondement dans une philosophie de la donation et de la sauvegarde de la vie dont les nouvelles technologies doivent s'inspirer aujourd'hui ». Ibid., p. 54.