L'estime de soi dans la philosophie de Kant

Thomas GIRAUD Diplôme : Master 2 Recherche

[e-mail] Domaine : Sciences Humaines et Sociales

Mention : Philosophie

L'ESTIME DE SOI

DANS LA PHILOSOPHIE DE KANT

UFR Philosophie
Spécialité « Histoire de la philosophie »

Sous la direction de M. le Professeur Christian BONNET

Avertissement

· Les références en note de bas de page qui ne mentionnent ni l'auteur ni la date de parution de l'ouvrage cité renvoient à des ouvrages de Kant. Pour chacun de ces ouvrages, l'année de parution figure dans la bibliographie.

· Les titres d'ouvrages de Kant sont donnés dans les notes de bas de page sous forme abrégée (sauf Correspondance). La bibliographie explique ces abréviations en les reprenant entre parenthèses à la suite du titre in extenso.

Remerciements

Nous remercions d'abord M. le Professeur Christian Bonnet de ne pas avoir sousestimé l'intérêt de l'estime de soi dans la philosophie de Kant en acceptant d'encadrer nos recherches sur ce thème.

Nous remercions également tous nos professeurs de l'année qui, à travers leurs séminaires, nous ont enseigné par l'exemple l'art de la recherche philosophique.

Nous remercions enfin Kiyoko qui, pour nous aider, a su sacrifier ses inclinations sensibles et respecter la loi de son devoir conjugal.

Introduction

D'après la lecture que fait Kant de l'histoire de la philosophie morale, la question des devoirs de l'homme envers soi-même a été négligée, voire niée, par les penseurs qui l'ont précédé. L'enseignement traditionnel des devoirs, par exemple celui que donne Wolff, met en avant les devoirs de l'homme envers autrui. Une des raisons pour lesquelles la question du devoir envers soi-même a été aussi peu traitée tient, selon Kant, à l'apparente contradiction du concept même de devoir envers soi-même : comment en effet l'obligeant pourrait-il être en même temps l'obligé ? Pourtant, on peut argumenter en faveur du caractère non contradictoire de ce concept, comme Kant en donne l'illustration dans la Doctrine de la vertu¹.

Si l'homme a bien un devoir envers lui-même, la philosophie morale peut et doit s'interroger sur le fondement de cette espèce du devoir. « Devoir !, mot grand et sublime, (...) quelle origine est digne de toi ? »², demande Kant dans une apostrophe célèbre. Il y répond par l'idée de « personnalité »³, de liberté de la volonté (voir notre section 2.2.1). Le fondement du devoir en général, c'est donc la personnalité. Or, la personnalité définit chez Kant la propriété essentielle de l'homme comme être raisonnable, si bien qu'il évoque souvent la personnalité dans les termes de l'humanité. Le fondement du devoir, c'est l'idée d'humanité, et le fondement du devoir envers soi-même, c'est l'humanité dans sa propre personne : « le même être, conçu selon sa personnalité, c'est-à-dire comme un être

¹ Voir DV, pp. 700-702

² CrPr, p. 713

³ CrPr, p. 713

doué de liberté intérieure (homo noumenon), est un être capable d'obligation et en particulier d'obligation envers lui-même (l'humanité en sa personne) »⁴.

Mais cette réponse ne suffit pas à déterminer le fondement du devoir envers soi-même. Il est en effet loisible de diviser la notion de fondement selon la ligne de partage qui sépare l'objectif du subjectif. On peut ainsi concevoir un fondement objectif et un fondement subjectif du devoir envers soi-même. L'idée, tout à fait objective, de personnalité fournit le premier. Mais y a-t-il une réalité subjective qui serve de fondement au devoir ? Kant répond par l'affirmative : « dès qu'il s'agit non seulement de se représenter le devoir, mais de lui obéir », « l'on cherche le fondement subjectif des actions, dont dépend avant tout, à

condition de pouvoir le supposer, ce que l'homme va faire, et non seulement le fondement objectif, qui détermine ce qu'il doit faire »⁵.

Quelle est donc la réalité subjective qui fonde nos devoirs ? Qu'est-ce qui correspond subjectivement à l'idée de personnalité ? La réponse à cette dernière question ne peut être fournie que par l'effet de la représentation de la personnalité

sur le sentiment comme faculté susceptible d'être affectée par des concepts de la
raison. Or, « cette idée de la personnalité (...) éveille le respect »⁶. C'est le respect

de l'humanité qui fonde subjectivement nos devoirs. Et, de même que l'humanité en sa propre personne fonde objectivement les devoirs envers soi-même, le respect de l'humanité dans sa propre personne fonde subjectivement ces mêmes devoirs.

Or, cette dernière forme du respect peut adéquatement être caractérisée comme une estime de soi. Le respect se définit en effet comme le sentiment de la valeur de quelque chose ou quelqu'un : « A proprement parler, le respect est la

⁴ DV, p. 702

⁵ Fin choses, p. 322

⁶ CrPr, p. 714

représentation d'une valeur »⁷. De manière similaire, on a l'habitude de définir l'estime de soi sentimentale comme le sentiment de sa propre valeur. L'estime de soi est donc un cas particulier du respect : c'est le respect de sa propre valeur. Le respect de l'humanité dans notre propre personne, en tant que respect de la valeur que nous confère l'humanité dans notre personne (voir notre section 1.2.1), en tant que respect d'une valeur de notre personne donc, constitue bien une estime de soi. C'est bien l'estime de soi (comme respect de l'essence humaine dans notre personne) qui fournit le fondement subjectif des devoirs envers soi-même : Kant écrit, au sujet « du respect pour son propre être », que « ce sentiment (qui est unique en son genre) est le fondement de certains devoirs, c'est-à-dire de certaines actions qui peuvent se concilier avec le devoir envers soi-même »⁸. Ainsi, l'étude de l'estime de soi nous plongerait au coeur de la moralité.

L'estime de soi est le sentiment de sa propre valeur, avons-nous-dit. Mais quelle est la valeur de ce sentiment ? Quelle utilité présente-t-elle dans la vie morale, si elle réside au coeur de la moralité ? Nous avons vu qu'elle prétendait servir de fondement subjectif aux actions se conciliant avec le devoir envers soimême. Cette prétention est-elle légitime ? L'estime de soi joue-t-elle, sous d'autres formes subjectives, d'autres rôles moraux liés à ce statut de fondement subjectif ? Telles sont les questions principales que nous poserons à l'estime de soi subjective, telle qu'elle se donne à voir dans la doctrine morale kantienne. Nous pouvons pressentir que, ce faisant, nous serons conduits à explorer tout ce que Kant appelle la « part subjective »⁹ de la moralité, c'est-à-dire l'ensemble des conditions psychologiques de la moralité.

⁷ Fdts, p. 260-261

⁸ DV, p. 686

⁹ Correspondance, p. 446-447

Mais, de la même manière que l'on peut se servir de l'opposition entre le

subjectif et l'objectif, l'intérieur et l'extérieur, l'invisible et le visible, pour concevoir deux sens de la notion de fondement, on peut aussi s'en servir pour distinguer deux grands sens de l'expression d' « estime de soi ». L'estime de soi dans son sens subjectif, c'est un sentiment qui s'éprouve dans l'intériorité de sa conscience, à l'abri des regards d'autrui. Le respect qu'un tel éprouve pour la valeur de la nature humaine dans sa personne nous en a fourni un exemple. En revanche, l'estime de soi en son sens objectif, c'est l'estime de soi telle qu'elle peut se manifester extérieurement à autrui. C'est la manière objective dont on fait preuve de l'estime subjective que l'on a pour soi-même. Il s'agit alors d'une action ou d'une manière d'agir, la façon dont un homme agit objectivement lorsqu'il s'estime au sens subjectif, l'expression visible du sentiment d'estime de soi invisible.

Nous nous demanderons donc si la philosophie pratique de Kant donne à penser une forme objective de l'estime de soi. Si c'est le cas, on peut d'ores et déjà soupçonner que Kant fait résider l'estime de soi objective au coeur de la moralité objective, définie comme l'ensemble des actions se conciliant avec le devoir envers soi-même, puisque le pendant subjectif de cette estime de soi semble occuper une position centrale dans la moralité subjective. Dans une telle hypothèse, il serait de la plus grande importance, pour la philosophie morale, d'étudier aussi l'estime de soi objective. Nous poserons donc à nouveau la question de la fonction remplie par cette forme dans la vie morale. S'agit-il d'une disposition naturelle ou d'un devoir ? S'agit-il d'un vice ou d'une vertu ?

Dans une perspective traditionnelle, l'utilité de la philosophie morale consiste à moraliser les moeurs. Or, le moyen d'une telle moralisation réside dans

l'éducation : « Dans l'éducation », écrit Kant, « il faut veiller à sa moralisation [celle de l'homme] »¹⁰. Pour finir, nous essaierons donc de tirer les conséquences qu'une pédagogie morale pourrait tirer des thèses de philosophie morale que nous aurons dégagées. Nous nous demanderons si et comment les éducateurs doivent établir dans l'esprit des jeunes âmes une disposition à l'estime de soi, pour faciliter l'influence de la loi morale sur leur volonté.

*
**

1. L'estime de soi est-elle un devoir ?

Examinons d'abord la question de savoir si la notion d'estime de soi sert, dans la philosophie kantienne, à enseigner à l'homme un devoir qu'il possèderait, à savoir un devoir qu'il aurait de s'estimer lui-même. Dans une perspective kantienne, peut-on à bon droit forger une formule qui commanderait « Tu estimeras ton prochain comme toi-même », sur le modèle de la formule biblique, « Tu aimeras ton prochain comme toi-même » ?

Dans la Doctrine de la vertu, au paragraphe XII de l'introduction, Kant prend bien soin de montrer que l'estime de soi n'est pas un devoir : « dire que l'homme a le devoir de s'estimer lui-même est parler improprement »¹¹. Mais, au paragraphe 11 de la même Doctrine de la vertu, dans l'exposé qu'il fait des devoirs de l'homme envers lui-même considéré uniquement comme être moral, Kant affirme que l' « estime de soi est un devoir de l'homme envers lui-même »¹². Comment résoudre cette apparente contradiction ? Nous allons voir qu'il convient de distinguer avec Kant deux formes de l'estime de soi, une forme qu'on pourrait appeler « esthétique », d'une part, et une forme « morale » ou « pratique », d'autre part.

1.1. L'estime de soi esthétique n'est pas un devoir

Kant intitule le paragraphe XII évoqué ci-dessus de la manière suivante : « Prénotions esthétiques qualifiant la réceptivité de l'esprit aux concepts du devoir en général ». Il y aurait ainsi des « prédispositions d'esprit esthétiques et préalables, mais naturelles (praedispositio) à être affecté par les concepts du

devoir »¹³. Kant énumère ainsi la liste de ces dispositions d'esprit : « Ce sont le sentiment moral, la conscience, l'amour du prochain et le respect de soi-même (estime de soi) ». Il y a donc bien une forme esthétique de l'estime de soi. Mais comment la caractériser ?

Le terme esthétique est employé par Kant dans un sens proche de l'origine grecque du terme. L'étymologie nous apprend en effet que « esthétique » vient du grec aisthèsis, qui désigne la notion de sensation. Or, chez Kant, est esthétique ce qui relève ou dépend de la sensibilité. On pourrait donc dire de l'estime de soi (au sens esthétique) la même chose que ce que dit Kant, dans ce paragraphe XII, au sujet de « l'amour des hommes » : l'estime de soi « est une affaire de sensation »¹⁴. Plus précisément, il s'agit d'un certain sentiment (Gefühl), puisque c'est le terme qu'emploie Kant pour désigner « ce sentiment » du « respect pour son propre être »¹⁵. Insistons avec Kant sur le fait que, comme sentiment, l'estime de soi se caractérise par un aspect « purement subjectif »¹⁶, puisque tout sentiment est une (re)présentation qui se contente d'exprimer un état du sujet, par opposition à une représentation objective, qui se rapporte à un objet.

C'est justement en tant qu'elle est quelque chose de purement subjectif que l'estime de soi n'est pas un devoir. En effet, argumente Kant, il convient de ne pas confondre, d'une part, les « conditions subjectives » de la moralité, c'est-àdire les dispositions d'esprit esthétiques qui rendent possible la réceptivité aux concepts du devoir (dispositions dont fait partie l'estime de soi, donc) et, d'autre part, les conditions objectives de la moralité : « en tant que conditions subjectives de la réceptivité au concept du devoir », celles-là « ne se trouvent pas au

¹³ DV, p. 681

¹⁴ DV, p. 684

¹⁵ DV, p. 686

¹⁶ DV, p. 685

fondement de la moralité »¹⁷, tandis que les conditions objectives de la moralité sont précisément les conditions qui fondent la moralité. Commander à l'homme d'avoir tel sentiment et d'agir sous l'influence de ce sentiment, ce serait introduire dans la détermination morale de la volonté quelque chose qui ne peut s'y trouver, à savoir un élément subjectif et extérieur à la loi morale (comme principe pratique objectif). Ce serait rendre toute moralité impossible puisque, pour que l'action morale ait une valeur morale, il faut que la loi morale à elle seule détermine la volonté : « Ce qui est essentiel dans la valeur morale des actions, c'est que la loi morale détermine immédiatement la volonté »¹⁸. Dans cette immédiateté de la détermination de la volonté par la loi, rien ne peut apporter son concours et participer à l'influence exercée sur la volonté (si ce n'est peut-être un mobile qui résulte directement de la loi, si ce n'est la loi en tant qu'elle s'incarne dans un mobile sensible). Il n'y a donc « aucune obligation d'avoir ces qualités »¹⁹ comme conditions seulement subjectives de la moralité. On peut signaler ici une conséquence importante des principes qui permettent à Kant de poser que l'estime de soi comme sentiment ne constitue pas un devoir : la morale ne commande que des actes, jamais des sentiments. Elle s'adresse à la volonté (comme faculté de l'action), non à l'âme ou au coeur.

Par ailleurs, l'estime de soi apparaît dans ce paragraphe comme unie avec le respect pour la loi morale (voir notre section 2.2.1) : après avoir parlé des conditions subjectives de la moralité en général, Kant parle de l'estime de soi en particulier dans un sous-paragraphe intitulé « Du respect », et non « De l'estime de soi » ou « Du respect de soi ». Et, si l'estime de soi est bien impliquée ou identique avec le respect pour la loi morale, il faut considérer comme valant pour

¹⁷ DV, p. 681

¹⁸ CrPr, p. 695

¹⁹ DV, p. 681

l'estime de soi ce qui est dit ici du respect. Or, ce sous-paragraphe affirme que nous ne pouvons avoir un devoir envers le respect. En effet, pour pouvoir produire le respect en nous-mêmes par devoir, i.e. par respect pour un devoir d'estime de soi (au sens esthétique, toujours), il faudrait d'abord se représenter la loi du devoir qui nous obligerait à produire ce sentiment. Or, l'homme doit éprouver en luimême un respect pour la loi du devoir qui s'applique dans telle situation particulière, pour pouvoir seulement se représenter un devoir (voir notre section 2.3.2). Affirmer que nous avons un devoir envers le respect, cela reviendrait donc à faire de la représentation du devoir un devoir : « Avoir un devoir envers le respect reviendrait donc à faire du devoir même un devoir »²⁰. Kant semble réfuter ici le devoir de respect par l'idée d'une antériorité du respect par rapport au devoir : le respect étant la condition (de la considération) du devoir, il doit précéder le devoir et non être produit par lui, comme ce serait le cas dans un devoir de produire le respect en nous-mêmes.

Kant avance un dernier argument pour montrer que l'estime de soi n'est pas un devoir. Le paragraphe XII de l'introduction de la Doctrine de la vertu souligne que l'estime de soi, en tant que « respect » que l'homme a « pour son propre être », n'est pas quelque chose qui soit exigible d'une liberté, parce que nous ne sommes jamais libres de respecter ou non, au sens du respect comme sentiment. Ce qui est respectable « arrache inévitablement » à l'homme un sentiment de respect. C'est ce qu'exprime la langue française courante par l'expression « forcer le respect ». C'est aussi ce qu'exprimait déjà B. Pascal, dans le second des Trois discours sur la condition des Grands, au sujet du respect pour autrui : « si, étant duc et pair, vous ne vous contentez pas que je me tienne découvert devant vous, et que vous voulussiez encore que je vous estimasse, (...)

assurément vous n'y réussiriez pas, fussiez-vous le plus grand prince du
monde »²¹. Il ne peut être commandé de respecter autrui, fût-il le plus grand prince

du monde, parce que le respect ressenti se produit en vertu d'une nécessité autre que celle du devoir. Il ne peut pas plus être commandé de se respecter, pour les mêmes raisons.

1.2. L'estime de soi pratique

1.2.1. L'estime de soi pratique est-elle un devoir ?

Mais on peut peut-être penser une autre forme de l'estime de soi que la forme esthétique. On peut peut-être opposer à l'estime de soi esthétique une forme « pratique » de cette estime, sur le modèle de l'opposition que Kant établit entre l'amour « esthétique » et l'amor benevolentiae, c'est-à-dire la bienveillance. La

première forme d'amour, nous l'avons vu, « est une affaire de sensation, non de
vouloir »²². Mais « en tant qu'acte, la bienveillance » est tout à fait autre chose :

lorsque je fais preuve de bienveillance, j'aime parce que je le veux. Kant appelle

cette dernière forme de l'amour « un amour pratique (...) qui réside dans la
volonté »²³. De la même manière, l'estime de soi esthétique est un sentiment

purement subjectif, qui relève de la sensibilité. La question est donc de savoir si, à cette estime esthétique, on pourrait opposer une éventuelle forme pratique ou morale, qui serait un acte (ou quelque chose d'analogue à un acte) dont l'existence serait causée par une volition et qui dépendrait par conséquent de la volonté.

Kant répond par l'affirmative à cette question, puisque c'est bien de cette dernière forme d'estime de soi qu'il est question au paragraphe 11 de la Doctrine de la vertu. Kant ne parle plus ici de prénotion esthétique, mais d' « estime morale

²¹ Pascal (1990), p. 237

²² DV, p. 684

²³ Fdts, p. 258

de soi »²⁴. Comment décrit-il cette forme pratique de respect de soi ? Il faut entendre ici l'adjectif pratique littéralement. Comme pratique, l'estime de soi s'apparente à une action ou à un acte, de la même manière que l'amour, comme bienveillance, est un acte (voir supra) : c'est l'action de s'estimer, pour employer une forme verbale plus propre que la forme nominale à exprimer la nature pratique de la chose. Kant semble en parler plus précisément comme d'un comment, d'une manière d'agir, comme le montre la façon dont il précise le sens de cette estime de soi en l'opposant à la bassesse : « C'est-à-dire qu'il ne doit pas poursuivre sa fin qui est en même temps un devoir d'une manière basse et servile »²⁵. Quelle est donc la manière d'agir dans laquelle on fait preuve d'estime de soi au sens pratique ?

L'estime de soi est décrite dans ce paragraphe 11 comme liée à la « conscience » que peut avoir l'homme « de sa dignité en tant qu'homme rationnel », ou encore comme liée à la « conscience de la sublimité de sa disposition morale »²⁶. L'estime de soi est ce dont je fais preuve lorsque j'agis dans la conscience de ma propre disposition morale au bien, c'est-à-dire dans la conscience de la dignité de l'humanité dans ma propre personne (puisque la capacité à la moralité de l'homme, nous y reviendrons, fonde la dignité de l'humanité). L'estime de soi pratique, c'est la façon dont on agit quand on agit dans la considération de et conformément à la dignité de l'humanité dans sa personne : c'est pourquoi dire de l'homme qu' « il ne doit pas renoncer à l'estime morale de soi », c'est la même chose que de dire « qu'il ne doit pas renoncer à sa dignité »²⁷.

²⁴ DV, p. 723

²⁵ DV, p. 723 (les italiques sont de nous)

²⁶ DV, p. 723

²⁷ DV, p. 723

Au paragraphe 12 de la Doctrine de la vertu, Kant illustre le concept

pratique de l'estime de soi en indiquant des exemples de manquement à ce devoir d'estime de soi. On agit de manière contraire à la dignité humaine lorsque, par exemple, on agit « d'une manière basse et servile », selon la citation déjà donnée. Et c'est cette servilité dont on fait preuve, par exemple, dans le fait de

« s'agenouiller ou se prosterner jusqu'à terre, même pour se rendre sensible
l'adoration des choses célestes », acte qui « est contraire à la dignité humaine »²⁸.

Celui qui s'abaisse au niveau de la terre, s'humilie à la fois littéralement (le verbe humilier vient du latin, humus, sol, terre) et pratiquement (il diminue sa propre valeur), puisqu'il fait plus preuve d'un mépris que d'une estime de lui-même.

L'estime de soi décrite dans ces lignes de la Doctrine de la vertu est bien quelque chose de pratique dans la mesure où elle dépend de la volonté : l'homme fait preuve d'estime de soi dans sa conduite parce qu'il le veut. En effet, s'estimer ne signifie rien d'autre chez Kant que se traiter comme une fin en soi, et non seulement comme un moyen, comme un être doté d'une dignité, et non seulement d'un prix (sur cette distinction, voir notre section 1.2.1) : « considéré comme personne (...) l'homme est au-dessus de tout prix » et « il convient de

l'estimer, non pas simplement comme un moyen (...) mais au contraire comme
une fin en soi-même, c'est-à-dire qu'il possède une dignité »²⁹. Et traiter quelque

chose ou quelqu'un comme tel ou tel, c'est faire la preuve par son action qu'on considère cette chose ou cette personne de cette manière. D'ailleurs, les traductions des oeuvres kantiennes emploient indifféremment les deux expressions : « considérer comme une fin en soi, et non seulement comme un moyen » et « traiter comme une fin en soi, et non seulement comme un moyen ».

Traiter quelque chose non seulement comme un moyen, mais comme une fin en

soi, c'est prouver par son action qu'on considère cette chose comme une valeur, non pas seulement pour obtenir ou réaliser autre chose, mais aussi en elle-même. Se traiter comme une fin en soi, non seulement comme un moyen, c'est agir en homme qui se considère comme doté d'une dignité, non seulement d'une utilité. Pour prendre un contre-exemple, si je mène une vie d'ivrogne pour m'abrutir et ne plus penser à mes malheurs, je cesse d'utiliser ma faculté de réflexion au motif qu'elle ne me permet plus de continuer à mener une vie relativement heureuse comme fin extérieure à l'exercice de cette faculté. Je fais la preuve par mes actions que je la considère comme n'ayant de valeur que comme moyen utile au bonheur. Et comme cette faculté fait partie de l'humanité comme propriété que je possède, ce que je considère ainsi comme n'ayant de valeur que comme moyen,

c'est l'humanité dans ma personne. C'est pourquoi « ivrognerie et
gloutonnerie sont des vices »³⁰, selon Kant (voir aussi l'exemple du suicide dans

notre section 1.2.2). Or, il ne dépend que de ma volonté de faire preuve d'une telle
considération. La liberté exprime justement la causalité de la raison d'un être doué

de dignité. Je suis aussi libre de me considérer « en tant qu'homme rationnel » que
de me considérer « en tant qu'homme animal »³¹. Et, si je me considère d'après

ma nature animale, je ne prendrai pas conscience de ma haute valeur, de ma dignité d'être raisonnable, mais bien plutôt de mon « insignifiance en tant qu'homme animal ». L'estime de soi qui consiste à se considérer et se traiter comme un être raisonnable dépend donc bien d'un libre choix de la volonté. Et elle se distingue bien de la forme esthétique de l'estime de soi, qui ne dépend pas de la volonté, nous l'avons vu, mais de la sensibilité.

Dès lors, les raisons qui interdisaient à l'estime de soi esthétique d'être un

devoir ne sauraient s'appliquer à l'estime de soi sous sa forme pratique. Nous disions de la forme esthétique qu'elle n'était pas un devoir en raison de son caractère sentimental : la deuxième forme, comme manière d'agir qui consiste à se conduire en se traitant comme une fin en soi et non seulement comme un moyen, n'a rien d'un sentiment. Nous disions encore de la forme esthétique qu'elle n'était pas un devoir parce que la représentation d'un tel devoir supposerait le respect (pour cette loi du devoir) lui-même. La forme pratique échappe à ce cercle vicieux puisqu'elle se distingue, en tant que forme pratique non subjective, du sentiment de respect pour la loi et que, donc, elle peut être représentée par le respect d'une loi du devoir commandant à l'homme de s'estimer lui-même. Nous disions enfin que la forme esthétique n'était pas un devoir parce qu'elle ne pouvait pas se commander, mais seulement s'arracher, s'imposer : la forme pratique, dans la mesure où elle dépend d'une volonté libre, ne peut être imposée de l'extérieur à un sujet, mais c'est librement que je puis adopter la maxime de me traiter en conformité avec la dignité de l'humanité dans ma personne. C'est précisément

pour cela que cette forme est pratique, l'adjectif « pratique » étant attribué par Kant à « tout ce qui est possible par liberté »³².

Si aucune des raisons précédentes n'interdit à l'estime de soi morale d'être un devoir, quelles sont les raisons qui obligent à en faire un devoir ? Nous avons vu que l'estime de soi, au sens pratique, équivalait à agir conformément à la dignité de l'humanité dans sa personne, au sens de ne pas entamer cette valeur absolue par nos actions. Ce serait donc en raison de la dignité de l'humanité dans sa personne que tout homme aurait le devoir d'agir conformément à cette dignité, de s'estimer. La dignité de l'homme lui imposerait une exigence : celle de la

respecter (au sens pratique). En affirmant cette idée d'une dignité qui donne un

devoir, Kant ne fait que reprendre à son compte quelque chose qui est déjà contenu dans la notion originelle de dignité. A l'origine, en effet, dans les sociétés caractérisées par une division du corps social en différents rangs et conditions et par « un code moral ou des règles protocolaires » exigeant « des membres des classes supérieures qu'ils se comportent d'une manière `digne' », la dignité était conçue comme la propriété du comportement des individus occupant une

« position sociale supérieure » lorsque celui-ci exprimait « de manière
appropriée » cette position sociale supérieure³³. Mais Kant ajoute à la notion de

dignité une signification nouvelle, celle de dignité de l'humanité, à une époque ^oüse répand l'idée d'une égalité entre les hommes. Pourquoi l'humanité aurait-elle

donc une dignité ? Pour répondre, il faut définir d'abord la notion de dignité.

Pour ce faire, Kant oppose la notion de dignité à celle de prix. C'est ce que faisaient déjà les Stoïciens, dont Kant s'inspire dans sa théorie de la valeur. Ainsi Sénèque, dans ses Lettres à Lucilius, distinguait les biens relatifs, qui ont un prix, et les biens absolus, qui ont une dignité : « Les biens du corps sont biens au regard

du corps, mais ce ne sont pas des biens absolus. A vrai dire, ils ne seront pas sans
prix, mais toute dignité leur sera refusée »³⁴. On retrouve cette distinction chez

Kant lorsqu'il établit une différenciation entre valeur extrinsèque et valeur intrinsèque. La théorie kantienne opère en effet une division prépondérante de la notion de valeur en se fondant sur l'opposition entre l'intérieur et l'extérieur. Une chose peut valoir parce qu'elle permet d'obtenir ou de réaliser autre chose : c'est le cas de tout ce qui est utile et qui a ainsi une valeur externe ou extrinsèque (parce que sa valeur réside dans ce en vue de quoi elle est bonne). Ou une chose

peut valoir en elle-même et non pas relativement à autre chose : c'est le cas de

tout ce qui a une valeur interne ou intrinsèque. Pour donner un exemple célèbre de chose ayant une telle valeur, on peut bien sûr évoquer la bonne volonté telle que la présente Kant au début des Fondements de la métaphysique des moeurs : si la bonne volonté est bonne et a une valeur, ce n'est pas parce qu'elle permet « d'atteindre tel ou tel but proposé », ce n'est pas son utilité pour obtenir ou réaliser autre chose (l'estime publique ou la satisfaction d'avoir bien agi par exemple), mais « c'est en soi qu'elle est bonne », à tel point que, même si elle ne

servait à rien, « elle n'en brillerait pas moins, ainsi qu'un joyau, de son propre
éclat »³⁵. La dignité est la valeur intrinsèque d'une fin en soi, tandis que le prix est

la valeur ordinaire d'une fin relative : « Ce qui constitue la condition qui seule
peut faire que quelque chose est une fin en soi, cela n'a pas seulement une valeur

relative, c'est-à-dire un prix, mais une valeur intrinsèque, c'est-à-dire une dignité »³⁶.

Or, précise Kant, « la moralité est la condition qui seule peut faire qu'un être raisonnable est une fin en soi »³⁷. Car, sans elle, un être raisonnable ne peut

être un membre législateur dans le règne des fins : « il n'est possible que par elle
d'être un membre législateur dans le règne des fins »³⁸. Et « l'humanité, en tant

qu'elle est capable de moralité » remplit cette condition. L'humanité peut donc
légitimement prétendre à la valeur d'une fin en soi, dont nous savons que c'est

une valeur intrinsèque, une dignité : « La moralité, ainsi que l'humanité, (...) sont
donc les seules choses qui aient de la dignité »³⁹. On retrouve ici la vieille idée

selon laquelle ce qu'on juge moral, c'est toujours la vertu (comme capacité à la

³⁵ Fdts, p. 252

³⁶ Fdts, p. 301-302

³⁷ Fdts, p. 302

³⁸ Fdts, p. 302

³⁹ Fdts, p. 302

moralité, comme capacité à faire le bien), ou plutôt que la condition de la valeur

morale d'une chose (telle action, tel bien) réside dans le fait que celle-ci soit liée à
la vertu, qu'elle la manifeste, la produise ou la suppose. Comme l'écrit Aristote,
« les choses qui produisent la vertu sont belles (car elles tendent à la vertu) ; de

même pour les choses qui dérivent de la vertu, tels les signes (sèmeia) de vertu et les réalisations (erga) de celle-ci »⁴⁰.

Il convient donc bien de considérer et de traiter comme une fin en soi l'humanité dans sa personne (ou dans la personne d'autrui). Nous avons donc bien un devoir d'estime de nous-mêmes, celui qui consiste à adopter la maxime enjoignant de se traiter soi-même conformément à sa dignité, i.e. de se traiter comme une fin en soi et non simplement comme un moyen, et à agir d'après cette maxime. C'est ce que Kant exprime dans cette formule marquante : l'homme doit respecter l'homme ou, in extenso, « l'homme (physique) » doit « respecter

l'homme (moral) en sa propre personne ». Nous appellerons ce devoir selon une formule que Kant utilise : le « devoir relatif à la dignité de l'humanité en nous »⁴¹.

1.2.2. L'estime de soi condition sine qua non de la moralité.

Ce devoir n'est-il qu'un devoir parmi d'autres ? Ou revêt-il une importance particulière dans l'existence morale ? La Doctrine de la vertu, au moment où elle énonce ce devoir, fait cette injonction : « la conscience de la

sublimité de sa disposition morale », autrement dit la conscience de la dignité de
la nature de l'homme, « doit toujours l'accompagner »⁴². Qu'est-ce que Kant

entend par ce « toujours » ? Est-ce à dire que, chez Kant, l'observation du devoir
relatif à la dignité de l'humanité en nous est une condition sine qua non de
l'action morale, à tel point que toute immoralité témoigne d'un manquement à ce

⁴⁰ Aristote (2007), p. 194

⁴¹ DV, p. 724

⁴² DV, p. 723

même devoir ? Nous allons maintenant essayer de défendre cette thèse à la suite

de Stephen J. Massey.

Avant d'exposer les arguments kantiens permettant de défendre cette proposition, examinons les différents types de devoirs présentés par la Doctrine de la vertu et demandons-nous si, dans leur violation, c'est-à-dire dans la pratique des vices qui leur correspondent, l'agent s'estime ou non au sens pratique du terme. Puisque, nous l'avons vu, cette forme pratique consiste à agir conformément à la valeur absolue que nous confère notre humanité, c'est-à-dire à nous traiter nous-mêmes comme des fins en soi, nous nous demanderons donc si l'homme qui pratique ces vices adopte ou non la maxime prescrivant de se traiter soi-même comme une fin en soi.

Les devoirs de l'homme sont de deux espèces, selon Kant. Les devoirs de l'homme envers autrui et les devoirs de l'homme envers lui-même. Les devoirs envers soi se divisent eux-mêmes, selon une scission que Kant appelle « subjective », en deux espèces : les devoirs envers lui-même de l'homme considéré « comme un être animal (physique) et en même temps moral », d'une

part, et les devoirs envers lui-même de l'homme considéré « uniquement comme
être moral »⁴³, d'autre part. En ce qui concerne les devoirs de l'homme envers lui-

même considéré depuis ce dernier point de vue, on peut les opposer à trois vices :

« Ces devoirs s'opposent aux vices du mensonge, de l'avarice et de la fausse
humilité (bassesse) »⁴⁴. En ce qui concerne les devoirs de l'homme envers lui-

même considéré comme être animal et moral, ils s'opposent à trois autres vices :

« le suicide, l'usage contre nature du penchant sexuel et la jouissance immodérée des plaisirs de la table »⁴⁵.

⁴³ DV, p. 704

⁴⁴ DV, p. 715

⁴⁵ DV, p. 704

Examinons d'abord la première espèce de vices citée et commençons par

le cas de la bassesse. Comment définir celle-ci, et l'homme bas manque-t-il de se
traiter lui-même comme une fin en soi ? Si l'humilité et la fierté noble entrent

dans la composition de l'estime de soi « bien ordonnée » (voir notre section
2.1.2), Kant écrit que la « bassesse est son contraire »⁴⁶. La bassesse est

précisément ce dont on fait preuve lorsqu'on fait preuve de « mépris de soi », expression qui sert d'ailleurs souvent à désigner ce vice (voir la Doctrine de la vertu, §11). Par exemple, lorsque, dans le but de satisfaire nos inclinations, nous nous soumettons à la volonté d'autrui, dans l'espoir d'obtenir ainsi quelque faveur, nous devenons en quelque sorte les esclaves d'autrui. Or, dans une telle

conduite servile, l'homme se traite comme s'il n'était pas « the moral equal of others »⁴⁷, comme s'il n'était pas égal en valeur morale ou en dignité par rapport à

autrui, mais inférieur. Il ne se traite pas comme une fin en soi de même rang que toutes les autres fins en soi. Son comportement témoigne bien d'un manquement au devoir d'estime de soi. De manière générale, dans la pratique de la bassesse comme mépris de soi, l'agent témoigne du même manquement au devoir d'estime de soi-même.

Qu'en est-il de l'avarice et du mensonge ? L'avarice, « en tant que restriction, au-dessous de la mesure du véritable besoin, de la jouissance

personnelle des moyens de bien vivre, (...) contredit le devoir envers soimême »⁴⁸. L'avare utilise les moyens à sa disposition en-dessous de ce que

requièrent ses besoins et son bonheur personnel, tel Harpagon se contentant de
haillons alors que son honorabilité et son confort requerraient une tenue plus

⁴⁶ Leçons, p. 239

⁴⁷ Massey (1983), p. 66

⁴⁸ DV, p. 719

digne : dans l'avarice, on agit « as if one were a thing and not a person »⁴⁹, comme si on était une chose et non une personne. On néglige donc bien, alors, d'adopter la maxime prescrivant de se traiter conformément à sa véritable valeur de personne. Dans le cas du mensonge cette fois, l'homme utilise « la faculté de communiquer ses pensées » pour « une fin directement opposée à la finalité naturelle » de cette faculté et renonce ainsi à « sa personnalité »⁵⁰. C'est même, nous dit Kant, la « plus grande violation du devoir de l'homme envers lui-même, considéré uniquement comme être moral (à savoir l'humanité en sa personne) »⁵¹. Comme dans le cas du vice précédent, il s'agit bien d'une « indignité qui doit le rendre méprisable à ses propres yeux »⁵², et dans laquelle l'homme manque de faire preuve d'estime de soi.

Pour achever de persuader que, dans le cas des trois vices correspondant au devoir de l'homme envers lui-même en tant seulement qu'être moral, la pratique de ces vices fait la preuve d'un mépris de soi, on peut faire remarquer qu'au devoir d'estime de soi (comme être moral) correspond une vertu de l'estime de soi : la « vertu qui s'oppose à tous ces vices pourrait s'appeler l'honneur (honestas interna justum sui aestimium) »⁵³, l'honnêteté interne ou la juste estime de soi. Dans le respect du devoir envers soi-même (comme être moral), l'homme pratique l' « honneur », c'est-à-dire la vertu qui consiste à se rendre estimable à ses propres yeux par la moralité de ses actions et donc à produire un sentiment d'estime de soi qu'on peut dire « juste » ou morale puisqu'elle suppose la moralité. A l'inverse, dans la pratique des vices opposés, l'homme se méprise luimême.

⁴⁹ Massey (1983), p. 66

⁵⁰ DV, p. 716

⁵¹ DV, p. 715

⁵² DV, p. 716

⁵³ DV, p. 704

On pourrait étendre cette analyse aux vices correspondant aux devoirs de

l'homme envers lui-même en tant qu'être animal et moral. Kant dénonce ces vices

en tant que ceux qui se rendent coupables de les pratiquer agissent « as if they
were mere things »⁵⁴ : ils se traitent comme de simples choses en se traitant

comme de simples moyens, et non comme des fins en soi. Par exemple, le suicidé

dispose de son humanité « comme d'un simple moyen en vue d'une fin
quelconque »⁵⁵. Si, dès que la vie devient insupportable, une personne détruit

l'humanité qu'elle possède en se suicidant, elle traite celle-ci uniquement comme
un moyen destiné à mener une vie dont la quantité de souffrance est supportable :
« Si, pour échapper à une situation pénible, il se détruit lui-même, il se sert d'une

personne uniquement comme d'un moyen destiné à maintenir une situation
supportable jusqu'à la fin de la vie »⁵⁶. Car, dans la destruction de son humanité,

le suicidé fait la preuve qu'il la considère comme sans valeur parce que elle ne lui permet plus de vivre une vie supportable : il fait la preuve qu'il la considère comme n'ayant une valeur que si elle peut être utilisée à cette fin. Il prouve par son action qu'il réduit sa valeur à une utilité, ce qui peut fournir la définition de « traiter quelque chose seulement comme un moyen ». Le suicidé donc ne fait rien moins, selon Kant, que mépriser ou diminuer la valeur de l'humanité en sa personne en réduisant sa valeur absolue à une valeur relative moindre. La violation des devoirs de l'homme envers lui-même en tant qu'être animal (et moral) témoigne bien ainsi d'un manquement au devoir d'estime de soi.

En ce qui concerne enfin les devoirs de l'homme envers autrui, leur violation elle aussi témoigne d'un manquement à ce devoir de révérence envers soi, « since it involves a failure to conform one's actions to the moral law and

⁵⁴ Massey (1983), p. 67

⁵⁵ DV, p. 707

⁵⁶ Fdts, p. 295

therefore a failure to treat oneself as an end »⁵⁷. Lorsque l'agent néglige ces devoirs, il ne conforme pas son action à la loi morale et donc ne se traite pas comme une fin en soi. En effet, si mon intention n'est pas conforme à la loi morale, je n'exerce pas ma capacité à la moralité, laquelle, nous l'avons vu, fait partie de l'humanité dans ma personne. J'agis comme si mon humanité n'avait de valeur que dans certaines circonstances, pour certaines fins, comme si elle n'avait pas de valeur absolue. Je fais la preuve que je la considère comme n'ayant pas de dignité. Transgresser son devoir envers autrui, c'est aussi transgresser son devoir envers soi-même.

Ainsi, dans chacun des cas étudiés, la violation du devoir implique un défaut d'estime de soi (au sens pratique) et par là un manquement au devoir d'estime de soi. De manière générale, dans une perspective kantienne, on peut argumenter pour dire que « all immorality shows a lack of self-respect »⁵⁸, toute immoralité implique un manquement au devoir d'estime de soi. C'est que l'estime de soi au sens pratique, « Kant thinks, requires that one act morally »⁵⁹ : pour faire preuve d'estime de soi, il faut agir moralement. En effet, dans l'immoralité, l'homme n'utilise pas la capacité à la moralité qui fait partie de son humanité. Il fait la preuve par son action qu'il ne considère pas cette capacité morale comme ayant une valeur absolue, mais une valeur relative : il la considère comme un simple moyen. Partant, c'est son humanité tout entière qu'il considère seulement comme un moyen. Il fait preuve de mépris à l'égard de lui-même. Toute immoralité manifeste un mépris de soi et, inversement, toute moralité suppose une estime de soi objective. L'estime de soi, au sens pratique que lui donne Kant, fournit une condition objective de la moralité. C'est le sens de ce vers latin que

⁵⁷ Massey (1983), p. 67

⁵⁸ Massey (1983), p. 64

⁵⁹ Massey (1983), p. 64

Kant aimait à citer : « Nec propter vitam vivendi perdere causas », l'honnête
homme « vit et ne peut souffrir d'être à ses propres yeux indigne de la vie »⁶⁰. Ou

plutôt il ne peut souffrir d'être à ses yeux indigne de l'humanité dans sa personne.
Si l'homme vertueux est celui qui se rend estimable à ses propres yeux par ses
actes, cela signifie que l'action morale est celle qui maintient la dignité de

l'agent : « L'honnête homme » est celui qui a le mérite « d'avoir maintenu et
honoré en sa personne la dignité propre à l'humanité »⁶¹. L'action morale est celle

qui est accomplie dans la considération de et en vue de la dignité humaine : elle est une estime de soi au sens objectif de l'expression.

1.2.3. Prééminence du devoir d'estime de soiSi l'estime de soi est un devoir envers soi-même et si son accomplissement est une condition sine qua non de la moralité, qu'est-ce que cela signifie quant au rang occupé par ce devoir par rapport aux autres devoirs ? Nous allons voir qu'il y a une prééminence du devoir d'estime de soi, non seulement parmi les devoirs envers soi-même, mais aussi parmi les devoirs en général.

Examinons d'abord la question de savoir quel rang est occupé par les devoirs envers soi-même par rapport aux autres devoirs. Dans ses Leçons d'éthique, Kant souligne la prépondérance des devoirs envers soi-même. Sans doute, cette thèse peut avoir quelque chose de surprenant. De nombreux philosophes, parmi lesquels Hutcheson et Wolff, ont cru que les devoirs envers

soi-même occupaient le dernier rang parmi les devoirs: « on a cru que l'homme
n'était autorisé à penser à lui-même qu'une fois rempli tous ses autres devoirs »⁶²,

comme le font noter les Leçons d'éthique. Dans cette perspective, l'homme moral
est dans le même rapport à autrui et à soi que « l'aubergiste qui, après que tous ses

⁶⁰ CrPr, p. 715

⁶¹ CrPr, p. 715

⁶² Leçons, p. 227

clients ont bien mangé, accorde enfin une pensée à sa propre faim »⁶³. Kant propose la raison suivante pour expliquer pourquoi on a relégué les devoirs envers soi à ce rang secondaire : on a considéré, à la manière de Wolff par exemple, qu'ils consistaient à promouvoir le bonheur personnel. Comme si le devoir envers soi-même « résidait dans la règle universelle » qui nous ordonne de chercher « à satisfaire toutes nos inclinations dans le but de favoriser notre bonheur »⁶⁴. Et, en effet, si les devoirs envers soi-même sont dérivés de cette règle universelle, ils se réduisent à des « règles de la prudence », dont les Leçons d'éthique nous disent déjà que « de telles règles ne sont pas morales »⁶⁵.

En réalité, le principe du devoir envers soi-même n'a aucun rapport avec notre bien-être mais, selon Kant, il entretient un lien étroit avec notre propre valeur intrinsèque : « Les devoirs envers soi (...) reposent tout entier sur la dignité de l'humanité »⁶⁶ A tel point que Kant peut affirmer que « ces devoirs envers soi viennent en premier et sont les plus importants de tous »⁶⁷. C'est-à-dire que, à moins de respecter ses devoirs envers soi, l'homme ne peut respecter ses devoirs envers autrui. La raison alléguée par les Leçons d'éthique nous est maintenant familière : « Celui qui contrevient à ses devoirs envers lui-même rejette du même coup l'humanité »⁶⁸. Autrement dit, ne pas accomplir son devoir envers soi-même, revient à diminuer la valeur de l'humanité dans sa personne : « Celui qui au contraire a transgressé ces devoirs envers soi ne possède aucune valeur intrinsèque »⁶⁹. Et, dans l'aliénation de sa valeur intrinsèque, l'homme perd toute capacité à la moralité : « Un homme qui a rejeté sa personne n'a plus de valeur

⁶³ Leçons, p. 227

⁶⁴ Leçons, p. 228

⁶⁵ Leçons, p. 232

⁶⁶ Leçons, p. 232

⁶⁷ Leçons, p. 228

⁶⁸ Leçons, p. 228

⁶⁹ Leçons, p. 228

intrinsèque et ne peut plus par conséquent remplir ses devoirs »⁷⁰. La condition de toute moralité étant perdue, l'homme qui s'est déshonoré n'est pas en mesure d'observer ses devoirs envers autrui. Cela ne signifie pas que le devoir d'estime de soi fonde les devoirs envers autrui au sens où ceux-ci seraient dérivés de celuilà : ce rôle de fondement serait plutôt dévolu à un devoir relatif à la dignité de l'humanité dans la personne d'autrui. L'observation des devoirs envers soi-même fournit la condition, et non le fondement, sans laquelle les autres devoirs ne pourraient pas être observés.

Et le devoir d'estime de soi, comme devoir de traiter l'humanité dans sa personne aussi comme une fin en soi, est à son tour la condition sous laquelle les devoirs envers soi peuvent être observés, puisque ce devoir relatif à la dignité humaine est le fondement dont sont dérivés les devoirs envers soi : « Seule la préservation de notre dignité humaine nous permet de remplir tous nos autres devoirs, puisque c'est là ce qui en constitue la base »⁷¹. Si nous avons, par exemple, un devoir de liberté envers nous-mêmes, c'est parce que nous avons le devoir de préserver la dignité de notre humanité et que, dans l'aliénation de notre liberté, nous utilisons notre humanité (en l'occurrence cette partie de la nature humaine qui consiste dans la faculté d'agir indépendamment d'autrui), non pas pour elle-même, mais pour ce en échange de quoi nous cédons notre liberté : « celui qui renonce à sa liberté et l'échange pour de l'argent agit contre l'humanité »⁷². L'estime de soi est la condition objective qui fonde tous les devoirs envers soi-même : « Le principe des devoirs envers soi ne repose pas sur la faveur accordée à soi-même (Selbstgunst), mais sur l'estime de soi »⁷³. Et,

⁷⁰ Leçons, p. 233

⁷¹ Leçons, p.233

⁷² Leçons, p. 230

⁷³ Leçons, p. 237

comme le devoir envers soi fournit la condition de l'observation des devoirs

envers autrui, l'estime de soi au sens pratique du terme est la condition de l'observation de tous les devoirs en général. C'est plus qu'une des conditions objectives de la moralité : c'est la première d'entre elles.

Les ouvrages ultérieurs de Kant argumentent dans le même sens que les Leçons d'éthique : ainsi, la Doctrine de la vertu réaffirme la prééminence du devoir envers soi-même par rapport aux autres devoirs et celle du devoir d'estime de soi parmi les devoirs envers soi-même. Tout d'abord, Le paragraphe 2 de la Doctrine de la vertu affirme la prééminence des devoirs envers soi-même par rapport aux devoirs envers les autres. En effet, s'il n'y avait pas de devoirs de l'homme envers lui-même, « il n'existerait alors absolument aucun devoir, pas même des devoirs extérieurs » (pas même des devoirs envers autrui). La raison en est que « je ne puis me reconnaître comme obligé envers d'autres que dans la mesure où je m'oblige en même temps moi-même ». C'est que « la loi en vertu de laquelle je me considère comme obligé, émane dans tous les cas de ma propre raison pratique ». Tout devoir est donc bien un devoir envers soi-même, puisque celui envers qui le débiteur est obligé est toujours en même temps le créditeur (même si le créditeur peut être aussi autrui dans le cas des devoirs envers autrui). Tout devoir s'exprime à la première personne : c'est un « je dois », et non un « tu dois ». « Ainsi, dit-on », selon un exemple fourni par ce même paragraphe 2, « lorsqu'il s'agit par exemple d'un point touchant la sauvegarde de mon honneur ou de ma vie », que « j'en suis redevable à moi-même ».

Ensuite, l'obligation de l'homme envers lui-même se définit comme l'obligation de l'homme envers l'humanité qui réside dans sa personne : l'homme, peut-on lire au paragraphe 3 de la Doctrine de la vertu, « est un être capable

d'obligation et en particulier d'obligation envers lui-même (l'humanité en sa personne) ». Tout devoir envers soi-même a pour principe la loi en vertu de laquelle je me considère comme obligé de respecter l'humanité dans ma personne, c'est-à-dire la loi qui fait de l'estime de soi au sens pratique un devoir.

*
**

En raison de la dignité de notre nature, nous avons un devoir d'estime de nous-mêmes qui occupe un rang prééminent parmi tous les devoirs. Mais qu'estce qui fonde ce devoir fondamental lui-même ? Les Leçons d'éthique répondent à cette question par un sentiment qui nous pousserait à chercher un jugement positif concernant la valeur de notre personne : « Un certain amour de l'honneur gît au fondement de ces devoirs [les devoirs envers soi-même], lequel consiste pour l'homme à s'estimer lui-même et à ne pas se trouver indigne à ses propres yeux »⁷⁴. Or, ne s'agit-il pas là, avec ce jugement où on se trouve digne de sa propre humanité, d'une forme rationnelle à laquelle correspond dans le sentiment une forme subjective de l'estime de soi ? Nous avons vu en effet, dans l'examen de la question de savoir si l'estime de soi était un devoir ou non, qu'il existait, à côté de l'estime de soi en un sens objectif (comme manière d'agir), une estime de soi au sens psychologique (comme sentiment). Nous allons maintenant nous intéresser à l'estime de soi sous son aspect subjectif pour savoir si, comme l'affirment les Leçons d'éthique, elle peut, comme son homologue objectif, jouer un rôle dans la vie morale.

*
**

2. Le rôle de l'estime de soi comme sentiment

2.1. L'estime de soi et le pathologique

2.1.1. Estime de soi et humilité

L'estime de soi peut-elle jouer un rôle comme sentiment dans la vie morale ? On peut d'abord s'attendre à ce que, dans la doctrine kantienne, ce ne soit pas l'estime de soi mais la notion chrétienne de l'humilité qui joue un rôle central. C'est que l'homme qui se compare lui-même en toute lucidité au modèle de perfection morale que lui présente la loi divine est nécessairement accablé par le jugement de sa conscience. Car un tel idéal est inaccessible pour l'homme, dont la volonté n'est pas sainte, mais seulement humaine, trop humaine : l'être humain est précisément cet être dont « la raison ne détermine pas suffisamment par elle seule la volonté »⁷⁵, dont la volonté peut ne pas être déterminée par la loi morale et faillir à son devoir. Cet écart qui sépare à jamais l'homme de la perfection morale, Kant en trouve la meilleure expression dans les formules bibliques qu'il cite dans les Fondements de la métaphysique des moeurs : « Même le Saint de l'Evangile doit être d'abord comparé avec notre idéal de perfection morale » et, dans une telle comparaison, « nul n'est bon (...) que Dieu seul »⁷⁶. Dans ces conditions, n'y aurait-il pas une certaine arrogance dans l'estime de soi qui la rendrait odieuse à toute conscience véritablement morale ?

C'est en effet ce sentiment d'humilité que Kant nous présente d'abord, dans la Critique de la raison pratique, comme l'effet de la loi morale sur l'esprit qui est influencé par celle-ci : « La loi morale humilie donc inévitablement tout homme qui compare à cette loi la tendance sensible de sa nature »⁷⁷. En tant que

⁷⁵ Fdts, p. 274

⁷⁶ Fdts, p. 269

⁷⁷ CrPr, p. 698

principe de détermination, la loi contrarie ou limite un certain nombre de nos inclinations, de nos désirs, en prescrivant une action qui leur est contraire. En termes kantiens, elle leur porte préjudice : « Le caractère essentiel de toute détermination de la volonté par la loi morale, c'est que la volonté soit déterminée uniquement par la loi morale (...) à l'exclusion des attraits sensibles, et au préjudice de toutes les inclinations qui pourraient être contraires à cette loi »⁷⁸. Or, parmi ces inclinations ou tendances, on peut compter une disposition de l'homme à l'estime de soi : « la tendance à l'estime de soi-même fait partie des inclinations auxquelles la loi morale porte préjudice »⁷⁹. Ce que Kant entend par présomption n'est pas la tendance à se satisfaire de ce que l'on est, des talents qu'on a acquis, des actions qu'on a accomplies hors de toute considération de sa véritable valeur morale. Mais c'est plutôt la « présomption » qui « prescrit comme des lois les conditions subjectives de l'amour de soi », c'est-à-dire la tendance à faire de nos désirs et de nos inclinations des règles absolues. Dans la mesure où elle « terrasse » cette tendance, au sens où elle la contrarie absolument, elle produit un sentiment d'humiliation » (voir notre section suivante) : « ce qui porte préjudice à notre présomption, dans notre propre jugement, humilie »⁸⁰. C'est pour cela que nous éprouvons du respect pour cette loi, dans la mesure où, dans cette humiliation, ce qui se manifeste, c'est la supériorité de la loi sur la « tendance sensible de notre nature »⁸¹, c'est-à-dire sur les inclinations (sensibles) : « cette loi (...) affaiblit la présomption, et, en allant même (...) jusqu'à l'humilier, elle devient l'objet du plus grand respect »⁸². Ce que nous estimons d'abord, ce que

⁷⁸ CrPr, p. 696

⁷⁹ CrPr, p. 697

⁸⁰ CrPr, p. 698

⁸¹ CrPr, p. 698

⁸² CrPr, p. 697

nous vénérons même, dans la détermination de notre volonté par la loi morale, ce

n'est pas notre cher moi, mais la loi dans sa supériorité.

On ne confondra pas cependant ce sentiment d'humilité, qu'on appellera l'humilité morale avec la fausse humilité, celle qui consiste à éprouver le sentiment de sa moindre valeur devant autrui. L'humilité devant la supériorité de la loi ne résulte que de la comparaison de sa propre valeur avec celle de la loi, tandis que la fausse humilité résulte de la comparaison de sa propre valeur avec celle d'autrui. L'humilité morale est une juste estime de son propre peu de valeur devant la supériorité de la loi morale. La fausse humilité se fonde sur un jugement erroné affirmant la supériorité d'autrui, alors que Kant, en bon philosophe des Lumières, attribue une valeur égale à tous les hommes. L'humilité morale a une valeur en tant qu'elle nous fait respecter la loi. La fausse humilité reçoit le nom

dévalorisant de bassesse : « La mauvaise opinion qu'on a de sa personne par
rapport aux autres n'est pas de l'humilité, mais trahit la petitesse d'âme »⁸³.

L'humilité morale a une place dans la vie morale : elle nous révèle la majesté de la loi morale par rapport à nous-mêmes et, ce faisant, participe du respect qu'elle nous arrache. La fausse humilité est bien plutôt un vice puisqu'elle nous consiste à se considérer comme inférieur à tel autre et qu'elle nous dispose ainsi à ne pas traiter la dignité de l'humanité dans notre personne comme une fin en soi : il s'agit donc de l'extirper hors de notre caractère plutôt que de l'intégrer à notre existence.

2.1.2. Estime de soi et présomption

Peut-on à partir des analyses précédentes conclure que, l'estime de soi semblant s'opposer à l'humilité, celle-là ne joue aucun rôle dans la vie morale ? On prendra garde à ce stade à ne pas émettre de jugements hâtifs. Paradoxalement, Kant n'oppose pas toujours l'estime de soi au sentiment d'humilité, ou, du moins, il n'oppose pas une certaine estime de soi à un certain sentiment d'humilité. Il est même une forme de l'estime de soi qui est liée nécessairement à un sentiment d'humiliation, à tel point que Kant définit la première par le second : « L'humilité, d'une part, et la fierté noble et véritable,

d'autre part, sont les éléments d'une estime de soi (Selbstschätzung) bien
ordonnée »⁸⁴. C'est que l'humilité entre dans la composition d'une estime de soi

« modérée » par l'humilité devant la loi. Comment comprendre donc que la détermination morale puisse à la fois sacrifier et tolérer l'estime de soi ? La solution de cette apparente contradiction réside dans une distinction.

La Critique de la raison pratique distingue, nous l'avons vu, une tendance à l'estime de soi dans laquelle nous érigeons tels désirs en lois et où, conséquemment, nous sommes satisfaits de nos actions lorsque celles-ci satisfont

ces désirs. Kant nomme cette tendance ou l'estime de soi qui en résulte
« présomption », ou encore « satisfaction de soi-même (arrogantia) »⁸⁵. Dans la

présomption, nous prétendons avoir une valeur en ne considérant que la satisfaction de tel ou tel désir érigé en loi, hors de toute considération de la conformité ou de la non-conformité de l'intention avec la loi morale : nous élevons des « prétentions de l'estime de soi-même, qui précèdent la conformité de

la volonté à la loi morale »⁸⁶. Or, « la condition de toute valeur de la personne »87 réside précisément dans cette conformité. C'est le sens de la célèbre phrase qui ouvre la Première section des Fondements de la métaphysique des moeurs, où Kant explique que « il n'est rien qui puisse sans restriction être tenu pour bon, si ce n'est seulement une BONNE VOLONTE ». La bonne volonté est la seule chose absolument bonne parce qu'elle est la « condition suprême de tout le reste »⁸⁸, commente J. Barni : elle est la condition à moins de laquelle une chose ne peut être dite moralement bonne. Or la bonne volonté n'est autre que celle qui agit en vue de l'observation de la loi morale, celle dont l'intention est morale. On comprend pourquoi les prétentions de la présomption sont considérées comme illégitimes devant le tribunal de la loi morale : « toutes les prétentions de l'estime de soi-même (...) sont nulles et illégitimes »⁸⁹. Pour qu'une prétention de l'estime de soi soit jugée légitime, il faudrait précisément que soit considérée l'intention de la volonté dans sa conformité à la loi, dans sa moralité : « la certitude d'une intention conforme à cette loi est précisément la première condition de toute valeur de la personne »⁹⁰. Or, c'est précisément ce qui n'est pas considéré dans les prétentions de la présomption. Ses prétentions étant délégitimées, la présomption ne peut trouver d'accès dans notre esprit : la loi morale, comme principe de détermination, va bien jusqu'à « terrasser entièrement »⁹¹ la présomption.

Cette forme de l'estime de soi-même que nie la loi morale, c'est précisément celle que nous avons appelée l'estime de soi pathologique. Kant

⁸⁶ CrPr, p. 697

⁸⁷ CrPr, p. 697

⁸⁸ Barni (1851), p. 10

⁸⁹ CrPr, p. 697

⁹⁰ CrPr, p. 697

⁹¹ CrPr, p. 697

définit le sentiment pathologique comme celui qui est « reçu par influence »92 sensible, c'est-à-dire celui qu'on éprouve parce que le sentiment (comme faculté) a été affecté par un objet quelconque, indépendamment de toute action de la loi sur la volonté. Il s'oppose au sentiment pratique, c'est-à-dire celui qui est possible par une détermination objective de la volonté, par la détermination de la volonté par un principe objectif de la raison. Autrement dit, est pratique ce qui dépend de la libre activité de la raison. L'estime de soi pathologique est la satisfaction de soi que l'on éprouve lorsque la représentation de tel objet a affecté notre sentiment de plaisir et de peine, et non le sentiment qu'on éprouve parce que notre volonté a été déterminée librement par la loi morale. Elle s'identifie donc bien à la présomption telle que nous l'avons définie plus haut. Sous cette forme, l'estime de soi ne peut avoir aucune place dans la moralité, sinon celle d'un obstacle que l'agent moral doit surmonter.

Mais nous avons vu qu'il était possible de concevoir la forme pratique d'un sentiment. Est-ce le cas avec l'estime de soi ? Si c'était le cas, il y aurait alors une estime de soi pratique. Nous ne voulons pas parler cette fois de l'estime de soi pratique dont nous avons vu dans la section 1.2.1 qu'elle correspondait à une certaine manière d'agir et qu'elle constituait un devoir de l'homme. Nous voulons parler d'une estime de soi au sens pratique que nous avons défini au paragraphe précédent, celle qui doit résulter de la conscience du caractère moral de notre action et qui donc « ne repose que sur la moralité »⁹³. On peut déjà pressentir que, du point de vue kantien, il existe bien un tel sentiment, puisque nous avons déjà rencontré une forme « bien ordonnée » de l'estime de soi, celle que modère l'humilité morale comme humiliation produite par la loi morale. Cette estime de

soi sensible est-elle pratique ? Et fait-elle plus qu'être l'effet passif de l'influence

de la loi morale sur notre volonté ? Joue-t-elle un rôle actif dans la production de la moralité ? Nous traiterons cette question dans notre section 2.2.1 sur le rapport entre l'estime de soi et le mobile moral.

2.1.3. Estime de soi et amour de soi

L'estime de soi pratique peut-elle se définir comme l'amour de soi ? Les deux expressions se présentent assurément comme des synonymes. Dans la Critique de la raison pratique, Kant définit ainsi « l'amour de soi » ou « l'amour-

propre » : « l'amour de soi (...) consiste dans une bienveillance envers soi-même
par-dessus toutes choses (philautia) »⁹⁴. Et les Leçons d'éthique en proposant une

définition similaire, font du respect de soi une forme de l'amour de soi :

« L'estime de soi peut provenir de l'amour de soi ; elle est alors une forme de
faveur et de partialité envers soi-même »⁹⁵. Les Leçons d'éthique, de même que la

Critique de la raison pratique (voir citation infra), distinguent même une forme

« raisonnable » de l'amour-propre, celle dans laquelle il s'accorde avec les « règles de la prudence »⁹⁶ dans le premier ouvrage, celle dans laquelle il est limité par « la condition de son accord avec cette loi »⁹⁷ dans le second ouvrage.

Mais, comme sentiment, cet amour de soi ne semble pas pouvoir prétendre échapper à la qualification de pathologique, car il semble bien ne pas dépendre de la détermination de la volonté par la loi morale. Nous avons vu que la Critique de la raison pratique définissait l'amour de soi comme une bienveillance envers soi-

même. Les Leçons d'éthique le décrivent similairement comme « faveur et
partialité envers soi-même »⁹⁸ Mais de quoi s'agit-il avec ce sentiment qui pousse

⁹⁴ CrPr, p. 697

⁹⁵ Leçons, p. 240

⁹⁶ Leçons, p. 240

⁹⁷ CrPr, p. 697

⁹⁸ Leçons, p. 240

chacun à s'aimer plus que tout autre ? « Cette tendance à se faire soi-même, d'après les principes déterminants subjectifs de son arbitre, principe déterminant objectif de la volonté en général, on peut l'appeler l'amour de soi »⁹⁹. C'est la tendance à tirer la règle (hypothétique) de son action de ses inclinations, voire à ériger une telle règle en principe inconditionnel (comme dans la présomption). Sans doute l'amour de soi peut être raisonnable, puisqu'il peut nous pousser à déterminer notre volonté d'après une règle qui soit en accord avec la loi morale. Si je fais l'aumône au mendiant parce que j'ai l'inclination d'aider mon prochain, la règle de mon action dépend bien de l'objet d'un de mes désirs. Mais le sentiment qui me pousse à dériver cette règle de cet objet ne dépend pas d'une détermination de la volonté par la loi morale. Il s'agit plutôt d'un sentiment naturel : la Religion dans les limites de la simple raison parle à son sujet

d' « amour de soi physique »¹⁰⁰. L'amour de soi comme sentiment ne découle pas de la loi morale, il la précède. Il ne participe donc pas à la détermination de la volonté par le principe moral comme le ferait un mobile moral produit par la loi. Il ne peut jouer le rôle de mobile dans la vie morale.

Non seulement, comme sentiment, l'amour de soi apparaît comme antérieur à la loi, mais, comme tendance, il apparaît comme pouvant être contraire à la loi. Il peut en effet nous disposer à prendre pour règle de notre action un principe objectif contraire à la loi morale, s'il dérive d'une inclination qui elle aussi lui est contraire. Il peut même nous disposer à enlever toute influence à la loi morale s'il devient présomption, s'il érige tel principe hypothétique dérivé de nos inclinations en loi inconditionnée, puisqu'il tend alors à « en faire la condition pratique suprême »¹⁰¹ en lieu et place de la loi morale. De manière générale,

⁹⁹ CrPr, p. 697-698

100 Religion, p. 38

101 CrPr, p. 699

l'amour de soi comme tendance est ce à quoi la loi morale porte préjudice, et non ce qui participe à la production de la moralité. On pourrait en effet le définir comme l'inclination des inclinations : Kant le désigne d'ailleurs comme tel lorsqu'il en fait l'ensemble de « toutes les inclinations réunies dans l'amour de soi »¹⁰². C'est l'inclination de dériver de nos inclinations la règle de nos actions. De sorte que, tantôt la loi morale limite l'amour de soi, tantôt elle le « terrasse entièrement ». Comme nous l'avons vu au sujet de la présomption, elle le terrasse quand il prétend ériger tel principe tiré de telle inclination en guide absolu de nos actions. Et elle limite son influence à la condition d'un accord de la règle pratique concernée avec la loi morale quand l'inclination en question peut ne pas être contraire à la loi. Il y a plus. Lorsque c'est la loi qui nous fait agir, lorsque l'action est morale, les inclinations n'ont aucune influence sur notre volonté. L'amour de soi n'a alors lui-même aucune influence : dans la détermination morale, la loi morale « exclut absolument l'influence de l'amour de soi sur le principe pratique suprême »¹⁰³. L'amour de soi ne joue donc aucun rôle dans la vie morale. Il est plutôt ce contre quoi la moralité doit lutter pour exister.

Ainsi, aucune des formes pathologiques de l'estime de soi, ni la présomption, ni l'amour de soi, ne peut prétendre servir à la moralité de quelque manière que ce soit. Au contraire, la moralité exclut toute influence de la présomption et de l'amour de soi sur la volonté. Il nous faut donc chercher ailleurs la forme pratique du respect pour nous-mêmes qui serait susceptible de mériter le nom de morale. Ce que nous avons dit dans cette section sur les rapports d'une forme pratique de l'humilité avec une estime de soi modérée par cette humilité ainsi qu'avec le respect pour la loi morale nous laisse à penser que c'est dans la

direction du respect qu'il faut orienter nos recherches. C'est ce que nous allons

faire dans la section 2.2.1.

2.2. L'estime de soi morale

2.2.1. Estime de soi et mobile moral

Pour que l'action humaine soit morale, il faut que la volonté soit déterminée d'une certaine manière, puisque c'est elle qui agit dans le cas de

l'action d'un être raisonnable : la volonté, telle que Kant la définit est « la faculté
d'agir d'après la représentation des lois »¹⁰⁴ de la raison, c'est-à-dire d'après un

principe de détermination objectif, un motif. Par conséquent, dans l'action, la
volonté est d'abord déterminée par un motif. Mais la volonté humaine n'est pas la
volonté sainte : « la raison ne détermine pas suffisamment par elle seule la

volonté » humaine, au sens où « celle-ci est soumise encore à des
conditions subjectives »¹⁰⁵. Autrement dit, pour pouvoir être déterminée à agir, la

volonté doit aussi être déterminée par un principe de détermination subjectif, un mobile. Il en va de même pour la bonne volonté : celle-ci doit non seulement être déterminée par la loi morale comme motif, mais aussi par un mobile moral. Quel est donc le mobile moral ?

C'est cette question que Kant traite dans la Critique de la raison pratique, Première partie, Livre premier, Chapitre III. Dans une analyse célèbre, il y répond

par cette thèse : « Le respect pour la loi morale est donc le mobile moral
unique »¹⁰⁶. Or, nous avons vu que la Doctrine de la vertu semblait confondre le

respect pour la loi et l'estime de soi comme « respect pour son propre être ». Y a-
t-il donc un rapport entre l'estime de soi et le mobile moral ? Si oui, lequel ? Pour

104 Fdts, p. 274

105 Fdts, p. 274

106 CrPr, p. 703

répondre à cette question, nous allons examiner la notion de respect pour la loi

morale, telle qu'elle se présente dans la théorie kantienne de la motivation morale, pour voir si nous pouvons lire dans ce concept un rapport quelconque avec celui de l'estime de soi.

Dans les Fondements de la métaphysique des moeurs, Kant définissait le respect de la loi morale comme « un sentiment (...) qui exprime simplement la

conscience que j'ai de la subordination de ma volonté à une loi sans entremise
d'autres influences sur ma sensibilité »¹⁰⁷. Et, dans l'examen du respect qu'il fait

dans le chapitre de la Critique de la raison pratique qui nous intéresse ici, Kant
définit similairement ce sentiment comme la « conscience d'une libre soumission

de la volonté à la loi, mais accompagnée d'une coercition inévitable exercée sur
toutes nos inclinations, mais seulement par notre propre raison »¹⁰⁸. A partir de ces

deux textes, on peut donc définir le respect pour la loi morale comme le
« sentiment qui résulte de la conscience de cette contrainte »¹⁰⁹ exercée par la

raison sur nos inclinations, la contrainte dans laquelle la loi bannit tout principe tiré de l'inclination hors de la détermination de la volonté.

Le respect est le sentiment de la contrainte interne à l'esprit de la même personne, exercée par la loi morale sur les désirs et les aversions, par la raison pure sur la sensibilité. Or, comme sentiment d'une telle contrainte, le respect comprendrait le sentiment de notre élévation. Le paragraphe 11 de la Doctrine de la vertu confirme cette interprétation en rapprochant le sentiment de la capacité d'être contraint par une loi intérieure (émanant de nous-mêmes) et le sentiment de notre élévation : « du fait que nous sommes capables d'une telle législation

107 Fdts, p. 260

108 CrPr, p. 705.

109 Ibid, p. 706.

intérieure, de telle sorte que l'homme (physique) se sent contraint de respecter

l'homme (moral) en sa propre personne, découle aussi le sentiment de notre
élévation »¹¹⁰. En quoi le sentiment de la contrainte exercée par la loi de notre

raison sur nos inclinations implique-t-il celui d'une élévation de notre âme ? Examinons le concept de ce dernier sentiment.

Le sentiment de cette élévation est le sentiment dans lequel « on se

reconnaît déterminé (...) par la loi uniquement et indépendamment de tout
intérêt »¹¹¹, précise Kant. Quelques lignes plus loin, il réaffirme cette idée

d'indépendance lorsqu'il évoque les hommes qui, dans la détermination morale,

se font « semblables à la divinité qui s'élève sublimement au-dessus de toute
dépendance »¹¹². Le sentiment de l'élévation de l'âme implique donc le sentiment

d'une indépendance à l'égard de tout intérêt (au sens de l'intérêt pathologique ou
personnel). Or, agir dans la dépendance à l'égard de l'intérêt personnel, c'est agir
sous l'influence d'une inclination puisque « l'intérêt pathologique que l'on prend

à l'action » manifeste « la dépendance de la volonté à l'égard des principes de la
raison mise au service de l'inclination »¹¹³. De ce point de vue, l'élévation de

l'âme est le sentiment d'une indépendance à l'égard de toute contrainte exercée par les inclinations.

Mais l'élévation de l'âme ne se réduit pas à cela. Comme sentiment de cette indépendance, elle est sentiment d'un aspect purement négatif de la détermination de la volonté : elle est conscience de ce que la volonté n'est pas déterminée par un principe de la raison mise au service de l'inclination. Mais elle est également conscience d'un aspect positif de la détermination de la volonté :

110 DV, p. 724

111 CrPr., p. 706

112 CrPr, p. 707

113 Fdts, p. 275

elle est conscience de ce que la volonté est déterminée par quelque chose. Comme

les italiques utilisés dans la citation ci-dessous le soulignent, la contrainte qui se manifeste dans l'elatio animi n'est pas externe, mais elle est exercée seulement par nous-mêmes et, plus précisément, par une loi émanant de notre propre raison pure : « comme cette coercition est exercée uniquement par la législation de notre

propre raison (...) il [le sentiment en question] comprend aussi quelque chose qui
élève »¹¹⁴. Sous ce nouvel aspect, le sentiment de l'élévation de l'âme est le

sentiment de la soumission de la volonté à la loi de la raison pure.

On comprend maintenant pourquoi le respect comprend une elatio animi. Le respect réunit les deux aspects de l'élévation de l'âme. Comme sentiment d'une contrainte exercée sur nos inclinations, il implique bien la conscience de l'aspect négatif de la détermination morale de la volonté, dans lequel celle-ci est déterminée hors de toute contrainte exercée par les inclinations. Car, avec la contrainte exercée sur nos inclinations par la loi de notre raison, il s'agit de l'action dans laquelle la raison force les penchants à n'avoir aucune influence sur la volonté : rappelons que « le caractère essentiel de toute détermination de la volonté par la loi morale, c'est que la volonté soit déterminée uniquement par la

loi morale (...) sans le concours, mais même à l'exclusion des attraits
sensibles »¹¹⁵, à l'exclusion des inclinations sensibles. La conscience, que l'on

prend dans le respect, de cette contrainte de la raison est bien conscience d'une indépendance à l'égard d'une contrainte des désirs sensibles. Et, d'autre part, précisément comme sentiment d'une contrainte exercée par la raison pure, le respect implique aussi la conscience de l'aspect positif de la détermination morale, dans lequel la volonté est soumise à la loi morale.

Or, c'est précisément le sentiment de l'élévation de l'âme que Kant a en

vue lorsqu'il parle d'estime de soi esthétique comme condition subjective de la
moralité. Le paragraphe 12 de la Doctrine de la vertu rapproche explicitement les

deux notions lorsqu'il parle de « l'élévation de l'âme (elatio animi) comme estime
de soi »¹¹⁶. La Critique de la raison pratique fait de même puisque, pour désigner

le sentiment que comprend le respect, en tant qu' « il comprend quelque chose qui

élève », elle affirme que cet « effet subjectif sur le sentiment (...) peut donc être
appelé simplement approbation de soi-même »¹¹⁷. En quoi le sentiment

d'élévation de l'âme que nous venons de déterminer mérite-t-il le nom d'estime de soi ?

Pour répondre à cette question, il faut remonter à ce qui fonde l'élévation dont nous avons le sentiment dans le respect pour la loi. Ce fondement, c'est-àdire « ce qui élève l'homme au-dessus de lui-même (comme partie du monde sensible) » c'est « la personnalité, c'est-à-dire la liberté et l'indépendance à l'égard du mécanisme de la nature entière, considérée cependant en même temps

comme le pouvoir d'un être qui est soumis à des lois pures pratiques qui lui sont
propres, c'est-à-dire qui lui sont dictées par sa propre raison »¹¹⁸. Si l'homme peut

s'élever au-dessus de lui-même, c'est en raison de sa « personnalité », que Kant définit dans la citation ci-dessus comme la liberté de la volonté caractérisée à la fois comme indépendance à l'égard de toute contrainte exercée par les inclinations, c'est-à-dire d'une manière négative, mais aussi, en un sens positif,

comme le pouvoir de déterminer la volonté par le seul moyen des lois de la raison
(pure). La volonté pouvant être définie comme « une raison pratique »¹¹⁹, c'est

116 DV, p. 725

117 CrPr, p. 706

118 CrPr, p. 713

119 Fdts, p. 274

elle-même que la raison détermine dans l'exercice de la liberté positive : aussi

peut-elle être nommée « autonomie ». Dans le sentiment de l'élévation de l'âme, et donc dans le respect pour la loi morale, ce qui se manifeste c'est notre personnalité comme synthèse de la liberté d'indépendance et de l'autonomie.

Or, c'est la personnalité qui entre dans la composition de notre nature qui

fait de nous des fins en soi : Kant écrit au sujet des hommes que c'est par « leur personnalité » et elle « seule » qu' « ils sont des fins en soi »¹²⁰. En effet, c'est

parce que nous sommes dotés de personnalité que nous sommes capables de moralité. La citation que nous donnions plus haut sur « le caractère essentiel de toute détermination de la volonté par la loi morale » rappelait que la moralité se définit par la détermination de la volonté par la loi de la raison pure (la loi morale), à l'exclusion de toute contrainte des désirs. La personnalité n'est donc rien d'autre que la capacité à la moralité, puisque la personnalité est ce pouvoir de contraindre la volonté par la seule loi de la raison pure (liberté positive), sans le concours des inclinations (liberté négative). Et nous savons que c'est la capacité à la moralité de l'humanité qui fait sa dignité et que c'est sa dignité qui la dote d'une valeur interne de fin en soi (voir notre section 1.2.1). La personnalité, est

donc bien le principe de la dignité de l'être humain, « la condition indispensable
de la seule valeur que les hommes peuvent se donner à eux-mêmes »¹²¹. A tel

point que les concepts de personnalité et de dignité peuvent se confondre sous la
plume de Kant : « l'homme ne peut être utilisé (...) simplement comme moyen,

mais doit toujours être traité en même temps aussi comme fin, et c'est en cela que
consiste précisément sa dignité (la personnalité) »¹²². Ce qui apparaît dans le

120 CrPr, p. 714

121 CrPr, p. 713

122 DV, p. 758-759

sentiment de la personnalité de l'homme en tant qu'homme, c'est la dignité même

de notre nature.

On comprend dès lors pourquoi le sentiment qu'inspire la loi morale, lorsqu'elle détermine la volonté par elle-même, puisse être proprement appelé « estime de soi ». Il est le sentiment de notre dignité en tant qu'hommes et, en tant que tel, il est le sentiment de la valeur intrinsèque de notre nature. Or, nous l'avons vu, l'estime de soi peut être considérée de manière générale comme le sentiment de sa propre valeur, dont le sentiment de sa propre valeur intrinsèque constitue une forme particulière. Tel est le respect comme sentiment de notre personnalité et comme estime de soi, à savoir le sentiment de la valeur intrinsèque

de l'humanité dans notre personne : « Cette idée de la personnalité, (...) éveille le respect »¹²³.

Nous demandions quel rapport entretient le respect pour la loi avec l'estime de soi. Nous pouvons maintenant répondre : il s'agit de deux aspects du même sentiment que nous inspire la loi morale en tant qu'elle détermine notre volonté. L'un et l'autre sont des effets de la même action exercée par la loi dans l'esprit. En tant que cette contrainte produit un sentiment d'humilité et terrasse la présomption, elle nous fait prendre conscience de la supériorité de la loi (respect pour la loi). Mais en tant que cette contrainte est exercée sur les inclinations par la raison pure, elle nous fait prendre conscience de la valeur absolue de notre être (estime de soi). On peut donc concevoir le respect et l'estime de soi comme le même sentiment, ce qui explique pourquoi dans de nombreux passages, comme le passage de la Doctrine de la vertu que nous évoquions dans cette même section, Kant emploie indifféremment les deux expressions.

L'estime de soi, telle qu'elle se définit ici, ne se distingue donc pas du

mobile moral. L'extrait suivant de la Critique de la raison pratique le dit
explicitement : « Tel est le véritable mobile de la raison pure pratique ; il n'est
autre que la pure loi morale elle-même, en tant qu'elle nous fait sentir la sublimité

de notre propre existence suprasensible et que subjectivement, elle produit du
respect pour leur plus haute détermination »¹²⁴. Le mobile moral est unique. Il ne

peut être tantôt le respect pour la loi, tantôt l'estime de soi. Le mobile moral, c'est le respect pour la loi, c'est-à-dire l'estime de soi comme moment introspectif du sentiment suscité par l'action de la loi morale dans l'esprit humain.

Ainsi, la notion d'estime de soi nous fait plonger au coeur de la « part subjective » de la moralité. La moralité, au sens subjectif du terme, c'est-à-dire au sens de la manière dont la loi morale se fait principe subjectif de détermination de la volonté, c'est l'estime de soi. Kant a pu écrire ceci au sujet du respect : « le

respect pour la loi n'est pas un mobile de la moralité, mais il est la moralité même,
considérée subjectivement comme mobile »¹²⁵. On pourrait dire la même chose de

l'estime de soi : elle est la moralité même.

2.2.2. Estime de soi et crainte

Nous avons vu que l'estime de soi était un aspect du sentiment moral, c'est-à-dire du sentiment qui fournit le mobile de la moralité. Mais il reste à expliquer en quoi l'estime de soi peut effectivement servir de mobile : en quoi possède-t-elle un caractère motivant ? En d'autres termes, pourquoi serions-nous motivés à agir par et conformément à la représentation de la dignité de l'humanité dans notre personne ?

Mais, tout d'abord, quels sont les différents types de mobiles que nous

propose la théorie kantienne de la motivation ? Dans les Fondements de la métaphysique des moeurs, Kant établit une distinction entre deux espèces de mobiles, qui repose sur l'opposition familière entre le pratique et le pathologique (voir notre section 2.1.2). D'une part, il y a le sentiment pratique, unique en son genre, à savoir le respect : « quoique le respect soit un sentiment, ce n'est point

cependant un sentiment reçu par influence ; c'est, au contraire, un sentiment
spontanément produit par un concept de la raison »¹²⁶. Et, d'autre part, il y a les

sentiments pathologiques, qui reposent sur l'affection du sentiment de plaisir et de peine comme faculté et qui constituent les fondements de nos inclinations et de nos craintes (une crainte étant ici définie comme le contraire d'une inclination, c'est-à-dire comme une aversion) : en effet, le respect est « spécifiquement distinct

de tous les sentiments du premier genre [le genre pathologique], qui se rapportent
à l'inclination, ou à la crainte »¹²⁷. On peut donc distinguer trois espèces de

mobiles : 1/ l'espèce dont le respect est l'unique représentant, 2/ les sentiments qui se rapportent à une inclination pour tel ou tel objet et, enfin, 3/ ceux qui se rapportent à une crainte pour tel ou tel objet. On remarquera que, de manière particulière, les sentiments qui impliquent un sentiment de crainte constituent des mobiles.

Kant range bien sûr le respect sous l'espèce du mobile pratique, celle dont il est l'unique membre. Mais cette classification rend problématique le caractère motivant du sentiment moral : on ne comprend pas comment ce sentiment peut être un mobile s'il échappe à la règle qui rapporte tous les mobiles à une inclination ou une crainte, à l'exception d'un seul mobile, le sentiment moral.

L'idée d'un sentiment sui generis, qui fait du respect un mobile distinct de tous

les autres, peut paraître avoir été forgée plus pour permettre à Kant de ne pas faire du respect un sentiment pathologique que pour réunir le divers donné sous un concept, puisque en l'occurrence le donné n'est pas divers mais unique. Mais elle lui fait problème lorsqu'il veut montrer que le sentiment moral a une force d'impulsion. Il semble donc que, si on veut rendre compte de cette force du sentiment moral, il faille plutôt le rapporter à l'inclination ou à la crainte. C'est ce que nous allons essayer de faire brièvement. Ce faisant, nous continuerons à adopter une perspective kantienne puisque, comme nous le verrons, Kant tend à avoir recours à la notion de crainte lorsqu'il présente le respect ou l'estime de soi comme motivants, même s'il rechigne à en utiliser le nom pour ne pas en faire un sentiment pathologique.

Pour commencer, analysons avec Kant la notion de respect, dont l'estime de soi constitue une forme particulière. Nous disions en introduction que le respect était le sentiment d'une valeur. Mais c'est toujours la valeur d'une

personne qui est reconnue dans le respect : « Le respect ne s'adresse jamais qu'à
des personnes »¹²⁸. En effet, le respect n'a jamais pour objet une chose inanimée

ou même un animal, pour lequel nous ne pouvons avoir que de l'indifférence ou,
au mieux, une inclination ou une aversion non respectueuse : « Les choses
peuvent exciter en nous de l'inclination, et même de l'amour, quand ce sont des

animaux (par exemple des chevaux, des chiens, etc.), ou encore de la crainte,
comme la mer, un volcan, une bête féroce, mais jamais de respect »¹²⁹. On dira

peut-être que, dans le respect pour la loi morale, ce qui est respecté n'est pas une
personne. En fait, ce qui est respecté dans le respect pour la loi morale, c'est un

idéal, c'est-à-dire une intuition particulière que l'imagination produit

conformément à une Idée rationnelle : « Idée signifie proprement un concept de la

raison, et idéal la représentation de quelque chose de particulier, considéré comme
adéquat à une idée »¹³⁰. En l'occurrence, il s'agit d'un idéal de perfection morale

produit en adéquation avec l'Idée de la loi morale : c'est l'intuition représentant l'homme dont l'intention est parfaitement conforme à la loi. A travers la loi, ce qui est respecté, c'est la figure de Dieu, comme personne dont la volonté est parfaite. De même, dans le respect de la dignité de l'humanité dans sa personne, ce qui est respecté, c'est la valeur d'une personne humaine idéale qui possède la vertu.

Mais, dans le respect, ce n'est pas simplement la valeur de telle personne que je reconnais. C'est aussi sa valeur supérieure. Souvenons-nous de ce que nous disions au sujet de l'humilité comme ingrédient nécessaire du respect (voir notre section 2.1.1). L'humilité entre dans la composition du respect précisément parce que ce dernier est le sentiment de quelque chose qui est supérieur à nous-mêmes et qui en tant que tel nous rend humbles. C'est pourquoi, devant la supériorité d'un tel « en qui je vois la droiture de caractère portée à un degré que je ne trouve pas en moi-même, mon esprit s'incline », de la même manière qu'un roturier s'incline devant un noble pour lui faire remarquer la supériorité de son rang. Dans le respect, mon esprit reconnaît la supériorité en valeur de la personne que je respecte par rapport à moi-même.

On voit dès lors que, de manière générale, il y a « au moins » de « l'appréhension » dans toute forme de respect : ainsi le respect pour la loi kantien, en particulier, n'échappe pas à cette condition, puisque Kant le désigne dans la Critique de la raison pratique comme « ce respect pour la loi qui est lié à

la crainte ou au moins à l'appréhension de la transgresser »¹³¹. Dans le cas du respect de la loi, nous redoutons de ne pas nous hisser à la hauteur de l'idéal inaccessible de perfection morale que nous présente notre imagination. D'autres exemples de respect révèlent le même élément d' « appréhension ». Ainsi, dans la reconnaissance de la valeur supérieure de telle personne, nous redoutons de ne pas parvenir à hisser par nos actions notre valeur à la hauteur de celle de la personne respectée. Dans le cas du respect pour telle personne dont la valeur morale nous est supérieure, nous craignons de ne pas réussir à imiter ce modèle parce que nous sommes conscients de notre liberté et donc de notre capacité à ne pas nous conformer à la norme que suppose cette valeur : « dans les choses que nous estimons hautement, mais que pourtant nous redoutons (à cause de la conscience de notre faiblesse), la facilité plus grande que nous acquérons change la crainte respectueuse en inclination et le respect en amour »¹³². Remarquons le groupe nominal « crainte respectueuse » qui rapproche au sein d'une même entité grammaticale les deux notions dont nous essayons de montrer que l'une implique l'autre. Dans le cas de l'estime de soi, comme sentiment de notre dignité d'homme, nous redoutons de ne pas nous élever à la hauteur de cette dignité en agissant non pas conformément à elle, mais contre elle. Certes, notre dignité est la valeur de quelque chose que nous possédons et, de ce fait, elle pourrait ne pas paraître supérieure à la valeur morale de notre personne. Mais la dignité de l'humanité est celle que lui confère la simple capacité à la moralité, et non une pleine moralité de l'humanité, qui constitue un idéal plus qu'un donné. L'estime de soi, comme forme de respect (le respect de soi), doit donc bien comprendre une appréhension.

Si l'estime de soi implique un sentiment de crainte, on comprend alors

pourquoi l'estime de soi peut jouer un rôle de mobile dans la vie morale. Un

mobile est précisément un sentiment qui fonde une inclination ou une crainte :
« toute inclination repose sur des sentiments »¹³³ et, pourrait-on ajouter, sur des

sentiments qui sont des mobiles. D'ailleurs, dans les exemples de conduites morales où Kant nous fait voir l'agent comme animé par une estime de soi, il rapporte ce mobile à une crainte : « L'honnête homme frappé par un grand malheur qu'il aurait pu éviter s'il n'avait pas manquer à son devoir » n'est bien sûr pas motivé par l'amour de soi (la recherche du bonheur personnel), mais est consolé par une certaine estime de soi : « n'est-il pas soutenu par la conscience d'avoir maintenu et honoré en sa personne la dignité propre à l'humanité, de

n'avoir point à rougir de lui-même et de ne pas redouter le regard interne de
l'examen de conscience ? »¹³⁴. Ici, le mobile de la moralité est bien l'estime de soi

comme sentiment de la dignité de l'humanité dans sa personne. Et ce sentiment nous fait explicitement craindre de ne pas honorer cette dignité comme elle l'exige.

2.2.3. Estime de soi et contentement de soi

L'estime de soi morale, en son sens subjectif toujours, peut peut-être revêtir une dernière forme : celle qui correspond à la bonne conscience de l'homme vertueux. Ce serait alors le sentiment de la moralité de l'intention ou des intentions, et non plus celui de la dignité de l'humanité dans sa personne. Il s'agit cette fois, non tant d'une condition subjective de la moralité, antérieure à la moralité, mais d'une modification du sujet qui a pour condition la moralité, postérieure à la moralité. On peut être surpris de rencontrer une estime de soi

fondée sur la moralité alors que nous avons présenté jusqu'ici l'estime de soi

morale comme une condition subjective de la moralité, à la fois comme condition
de la réceptivité aux concepts du devoir (voir nos sections 1.1 et 2.3) et comme
mobile de la moralité (voir notre section 2.2.1). Mais l'estime de soi est à la fois le

moteur et la fin de la moralité, le principe et le résultat de l'action morale. Comme
mobile moral, elle est « le principe déterminant subjectif de la volonté »¹³⁵,

lorsque celle-ci est déterminée par la loi de la raison pure. C'est aussi la fin de l'action (morale) de l'honnête homme : « Y a-t-il un homme, même moyennement honnête, à qui il ne soit parfois arrivé de renoncer à un mensonge (...) par lequel il pouvait se tirer lui-même d'un mauvais pas, ou bien même rendre service à un

ami cher et méritant, uniquement pour pouvoir ne pas se rendre secrètement
méprisable à ses propres yeux ? »¹³⁶. Comme le montrent ces deux exemples

d'actions morales, la moralité consiste à agir hors de toute fin fondée sur l'intérêt personnel (quitte à se mettre dans « un mauvais pas »), et donc « uniquement » pour se rendre estimable à ses propres yeux devant le tribunal intérieur de la conscience, autrement dit, pour l'estime de soi. Comme fin de l'action morale, elle en est aussi le résultat.

Nous appellerons ce sentiment d'estime de soi qui résulte de la moralité le « contentement » de soi, conformément à l'usage qui est fait de ce mot dans ce passage des Fondements de la métaphysique des moeurs : « plus une raison

cultivée s'occupe de poursuivre la jouissance de la vie et du bonheur, plus
l'homme s'éloigne du vrai contentement »¹³⁷. Mais on ne confondra pas ce

contentement avec la notion de bonheur telle que les Stoïciens ont pu la
concevoir, dont Kant élabore une critique (voir infra). Il nous semble qu'on peut

135 CrPr, p. 695

136 CrPr, p. 714-715

137 Voir Fdts, p. 253

distinguer dans la doctrine kantienne au moins deux formes du contentement de

soi : celui qui découle du fait d'avoir bien agi ponctuellement et celui qui dérive de la possession de la vertu.

En effet, dans l'action morale ponctuelle, l'homme éprouve un sentiment

de contentement de soi, cette « riche compensation aux sacrifices qu'il
consent »¹³⁸, à savoir le sacrifice de toutes ses inclinations contraires à la loi

morale. C'est que le jugement de la conscience est « un fait inéluctable », et que nous ne pouvons que nous « acquitter » dans l'action qui nous semble « conforme au devoir », ou nous « condamner » dans l'action qui nous semble « contraire au devoir », comme l'explique la Doctrine de la vertu, introduction, paragraphe XII, « De la conscience ». La conscience est en effet une faculté naturelle de l'homme : « la conscience n'est pas quelque chose que l'on puisse acquérir (...) mais tout homme, en tant qu'être moral, a en lui originairement une telle conscience ». Car la conscience est définie par Kant comme « la raison pratique remontrant à l'homme son devoir dans chaque cas d'application d'une loi, pour l'acquitter ou le condamner ». On objectera peut-être ceci : la conscience n'est pas une disposition originaire de l'homme puisque certains hommes (par exemple le scélérat) agissent de manière contraire au devoir et donc n'en ont pas. Kant répond : « quand on dit : cet homme n'a pas de conscience, on veut dire par là : il ne tient pas compte de ses sentences ». Le fait que certains hommes transgressent leur devoir ne prouve pas qu'ils n'aient pas de conscience pour leur indiquer leur devoir, puisqu'il est possible de transgresser son devoir par surdité à la voix, pourtant réelle, de la conscience. La conscience est bien ce juge que nul n'élude. Or, ce jugement de la « conscience ne se rapporte (...) pas à un objet mais seulement au sujet », c'est-à-dire qu'il affecte notre sentiment : « en affectant le

sentiment moral par son acte ». Et, dans le paragraphe de la Doctrine de la vertu

concerné ici, le sentiment moral est « la réceptivité au plaisir ou à la peine

provenant uniquement de la conscience de l'accord ou du conflit entre notre
action et la loi du devoir »¹³⁹. Nul n'échappe donc au plaisir ou à la peine qui

accompagne l'action jugée conforme ou contraire à la loi.

Mais cette forme du contentement de soi, ce plaisir moral, n'est pas encore l'estime de soi de l'homme pleinement vertueux. Le plaisir moral n'est pas le sentiment dans lequel l'homme attribue une valeur à sa personne tout entière. Mais la valeur morale d'une personne s'attache plus à celui qui fait preuve d'une force morale générale qu'à celui qui accomplit telle action particulière, car une action particulière peut certes manifester une capacité en exercice mais, tout aussi bien, une heureuse circonstance : telle action bonne peut autant être le résultat de la vertu, comme capacité à faire le bien, que celui d'une inclination coïncidant heureusement avec le devoir. Ainsi, le fait d'avoir accompli une action méritante ne peut suffire à conférer à ma personne une valeur morale. Et le sentiment de plaisir moral que j'éprouve dans telle action particulière conforme à la loi ne constitue pas une estime de ma propre personne. L'estime de soi qui résulte de la conscience de la moralité de ses intentions en général, c'est plutôt le sentiment de sa propre vertu. Pour se référer à un exemple, on pensera notamment au sentiment où les Stoïciens faisaient résider le bonheur.

C'est en tout cas de cette manière que Kant présente l'estime de soi dans la

Troisième proposition de l'opuscule Idée d'une histoire universelle au point de
vue cosmopolitique », lorsqu'il parle de l' « estime raisonnable de soi »¹⁴⁰ (ou

plutôt de l'estime de soi d'un être raisonnable). L'estime concernée ici est celle à

laquelle l'homme aspire lorsqu'il « travaille à s'élever jusqu'au point où, par sa

conduite, il devient digne de la vie et du bien-être ». Or, c'est souvent dans ces termes que Kant définit la vertu. Souvenons-nous par exemple de la façon dont Kant présentait l'état de celui qui est digne du bonheur dans la Première section des Fondements de la métaphysique des moeurs : « la bonne volonté paraît

constituer la condition indispensable de ce qui nous rend dignes d'être
heureux »¹⁴¹. L'estime de soi que l'homme atteint par son travail lorsqu'il se rend

digne du bonheur est donc bien le sentiment de la possession de la vertu.

Si cette estime de soi doit résulter de « ce qui nous rend digne d'être heureux », elle ne peut pourtant pas résulter du bien-être lui-même. Kant nous met en garde contre la confusion opérée par le stoïcisme entre l'estime de soi comme

sentiment de sa propre vertu et le bonheur : « Cette consolation n'est pas le
bonheur, elle n'en est même pas la moindre partie »¹⁴². Le bonheur se définit

comme la satisfaction de toutes mes inclinations réunies dans une somme. Mais l'estime de soi découlant de la moralité n'est même pas la satisfaction d'un seul désir. En effet, c'est elle qui s'éprouve dans le malheur causé par une vie de devoir : « L'honnête homme frappé d'un grand malheur qu'il aurait pu éviter, s'il

avait seulement pu manquer à son devoir, n'est-il pas soutenu par la conscience
d'avoir maintenu et honoré en sa personne la dignité propre à l'humanité »¹⁴³. Elle

n'a donc dans ces conditions rien de désirable : « Nul, en effet, ne souhaitera
l'occasion de l'éprouver, ni peut-être ne désirerait la vie à ces conditions »¹⁴⁴. Elle

est plutôt le sentiment d'un homme sans désirs : « L'homme dont nous parlions ne vit plus que par devoir, et non parce qu'il trouve le moindre goût à la vie »¹⁴⁵.

141 Fdts, p. 251

142 CrPr, p. 715

143 CrPr, p. 715

144 CrPr, p. 715

145 CrPr, p. 715

Elle est plutôt un sentiment sans satisfaction : « Cet apaisement intérieur est donc purement négatif, relativement à tout ce qui peut rendre la vie agréable »¹⁴⁶.

Il s'agit sans doute d'un état psychologique inaccessible pour l'homme étant donné l'imperfection de sa nature : le sentiment de sa propre vertu n'est pas permis à l'homme parce que la vertu parfaite n'est pas permise à l'homme : « La

vertu est toujours en progrès et pourtant elle recommence toujours depuis le
début »¹⁴⁷. La vertu parfaite, c'est la sainteté : l'état où la volonté ne peut pas être

déterminée par des principes dérivés des inclinations. Or, l'homme est par nature
un être sensible et, comme tel, il est affecté de penchants sensibles qui peuvent
toujours influencer la volonté. La sainteté et le sentiment qui s'éprouve en elle

sont donc interdits à l'homme. Mais il n'en reste pas moins que la vertu « est un
idéal »¹⁴⁸, dont il faut faire la fin de sa vie morale. Mais, à tout le moins, l'estime

de soi doit jouer un rôle ultime d'idéal dans la vie morale, celui d'une « riche compensation » ou d'une « consolation » pour les sacrifices consentis par le Juste. Certes, on peut se demander en quoi l'estime de soi réconforte l'homme vertueux qui souffre du sacrifice des désirs que la loi morale terrasse complètement, sans ne lui procurer aucune satisfaction. Kant nous la présente comme une paix intérieure mais, au lieu de se définir par l'absence de souffrance, cette ataraxie est une absence de plaisir qui n'exclut pas la peine. Mais c'est la seule récompense que peut garantir la moralité, puisque le plaisir coïncide avec la satisfaction de nos inclinations et que la moralité contrarie les désirs contraires à la loi.

146 CrPr, p. 715

147 DV, p. 694

148 DV, p. 694

2.3. Le rôle de l'estime de soi esthétique dans la vie morale selon les derniers écrits.

Nous voudrions explorer dans cette section 2.3 la dernière conception kantienne de la dimension subjective de la moralité. Nous avons vu que l'estime de soi pouvait être interprétée, à la lecture de la Critique de la raison pratique, non pas comme distincte, mais comme concomitante avec le respect, à la manière d'un moment ou d'un aspect introspectif du même sentiment moral, dont le respect pour la loi serait l'aspect « extraspectif ». Et, de ce point de vue, on peut assigner un rôle à l'estime de soi dans la vie morale : le respect (de soi) sert de condition subjective à la moralité en ce sens qu'il fournit son mobile à la moralité. Cette fonction du respect est d'ailleurs réaffirmée dans la Doctrine de la vertu, ouvrage postérieur à la Critique de la raison pratique, signe d'une profonde adhésion de Kant à cette conception du respect : « le mobile moral », ce n'est rien d'autre que « la représentation de la loi », laquelle s'incarne dans un sentiment de respect devant « la dignité de la pure loi rationnelle », nous dit Kant dans l'introduction de la Doctrine de la vertu¹⁴⁹.

Mais, comme nous l'avons vu à l'occasion de la question de savoir si l'estime de soi était un devoir ou non, l'estime de soi fait dans la Métaphysique des Moeurs l'objet d'une présentation qui est absente des analyses de la Critique de la raison pratique, puisqu'elle apparaît dans la Doctrine de la vertu comme une des « Prénotions esthétiques qualifiant la réceptivité aux concepts du devoir » , au même titre que le sentiment moral, la conscience et l'amour du prochain. Comme telle, elle apparaît certes à nouveau comme une condition subjective de la moralité puisque ces qualités morales sont des « conditions

subjectives de la réceptivité au concept du devoir », des fondements subjectifs de

la vertu. Il y a donc une certaine continuité entre le concept de l'estime de soi qui se manifeste dans l'introduction de la Doctrine de la vertu et celui qui se manifestait dans la philosophie critique. Mais s'agit-il vraiment dans celle-là de reprendre ou de développer ce qui avait déjà été évoqué dans celle-ci, à savoir de présenter à nouveau le respect, et donc l'estime de soi, comme le mobile moral ? La continuité dont nous parlions ne masque-t-elle pas en réalité une rupture ? N'y a-t-il pas des différences notables dans la manière dont Kant caractérise le respect

(de soi) entre les deux ouvrages ? On peut par exemple être surpris de constater la
différence entre l'unicité du respect comme « unique mobile moral »¹⁵⁰ dans

l'oeuvre critique, d'une part, et, d'autre part, la pluralité des « prénotions esthétiques qualifiant la réceptivité de l'esprit aux concepts du devoir », comme le dit l'intitulé du paragraphe XII de l'introduction à la Doctrine de la vertu ? On peut aussi être surpris de voir que, tandis que la Doctrine de la vertu semble

distinguer le sentiment moral et le respect en leur consacrant deux paragraphes
distincts dans son introduction¹⁵¹, la Critique les identifiait : « C'est pour cela

même que ce sentiment peut être aussi appelé un sentiment de respect pour la loi

morale, mais, pour les deux raisons ensemble, on peut le désigner sous le nom de
sentiment moral »¹⁵². On voit donc que l'enjeu de ce questionnement sur la

manière dont la présentation du rôle de l'estime de soi a évolué dans la philosophie kantienne est de taille : il s'agit de savoir comment sa conception de la motivation morale a évolué entre la période critique et les derniers écrits.

Malgré leur importance, il est difficile de répondre avec certitude à ces questions à la seule lecture des pages de la Doctrine de la vertu où elles sont

150 CrPr, p. 703

151 DV, pp. 681-686

152 CrPr, p. 699

traitées. Le paragraphe de l'introduction qui se consacre aux « Prénotions esthétiques qualifiant la réceptivité de l'esprit aux concepts du devoir en général » est un court paragraphe, où Kant s'efforce moins de préciser sa conception de la part subjective de la moralité, que de montrer que les conditions subjectives qu'il y présente, en tant précisément que subjectives, ne sont pas des devoirs. Le sousparagraphe qui est consacré au respect et à l'estime de soi est encore plus court. On peut sans doute se référer à d'autres passages des écrits tardifs pour essayer de former une idée plus sûre de la dernière conception kantienne de la motivation morale, mais il ne s'agit que de passages épars, qui ne peuvent fournir que des indications. Nous nous contenterons donc ici, dans cet effort pour répondre à nos questions, de formuler des hypothèses et de nouvelles questions.

2.3.1. Respect de soi et respect pour la loi

Notons d'abord que, comme dans la Critique de la raison pratique, l'estime de soi est indissolublement liée avec le respect pour la loi. Ainsi, lorsque dans le sous-paragraphe de l'introduction de la Doctrine de la vertu intitulé « Du respect », Kant entreprend de montrer que ce sentiment n'est pas un devoir, il emploie indifféremment tantôt l'expression de « respect envers soi-même », tantôt l'expression de « respect pour la loi », comme si les deux étaient interchangeables. On rencontre un exemple de cet usage indifférent dans la phrase suivante déjà citée : « Mais on ne peut pas dire » de l'homme « qu'il aurait un devoir de respect envers soi-même car pour pouvoir penser ne serait-ce qu'un devoir en général, il lui faut avoir du respect pour la loi qui est en lui-même »¹⁵³. Ce que Kant dit en substance ici, c'est que l'estime de soi ne peut être un devoir parce qu'elle est présupposée par la représentation de tout devoir. Mais, dans la lettre du texte, il dit que c'est le respect pour la loi qui est présupposé. Le respect

peut donc bien sous la plume de Kant servir de signe à l'estime de soi. Et,

inversement, l'expression d' « estime de soi » pourrait servir ici à désigner la notion de « respect pour son propre être », évoquée au même sous-paragraphe.

Quelle interprétation philosophique peut-on donner à cette analyse philologique ? Comment comprendre ce lien insécable entre le respect de soi et le respect de la loi ? Il semble que l'un et l'autre se confondent sous la plume de Kant. Ou, du moins, il semble qu'ils constituent deux aspects d'une même réalité subjective. C'est en tout cas l'interprétation à laquelle nous conduit notre analyse de la Critique de la raison pratique, où nous avons essayé d'expliquer pourquoi respect et estime de soi sont contemporains de la production du sentiment moral. Rappelons ici que, dans son chapitre sur la motivation morale, cette Critique montre comment c'est dans un même mouvement que la loi morale produit un sentiment de respect pour cette loi et en même temps qu'elle éveille en nous le sentiment de notre dignité d'être raisonnables. C'est en nous faisant prendre conscience de son action contraignante sur notre volonté que la loi nous fait prendre conscience de notre personnalité libre et, partant, de notre dignité.

Faut-il conclure de ce rapprochement entre estime de soi et respect que la Doctrine de la vertu fait la même chose que la Critique de la raison pratique, à savoir qu'elle les rapproche pour en faire les deux aspects d'un même sentiment

moral, le « respect » des hommes « pour leur haute destination », et pour faire de
ce sentiment « le véritable mobile de la raison pure pratique » 154 ? Dans ces

conditions, la Doctrine de la vertu attribuerait à nouveau à l'estime de soi le rôle
de mobile unique de la moralité. On peut peut-être trouver une confirmation de
cette interprétation dans les raisons que Kant allègue pour justifier la thèse selon

laquelle l'estime de soi (au sens esthétique) n'est pas un devoir, raisons qui vont

être exposées dans la section 2.3.2.

2.3.2. Respect et représentation du devoir

Nous avons donné plus haut cette citation où Kant réfute la thèse selon laquelle l'homme aurait « un devoir de s'estimer lui-même » (voir notre section 2.3.1) : « Mais on ne peut pas dire qu'il aurait un devoir de respect envers soimême car pour pouvoir penser ne serait-ce qu'un devoir en général, il lui faut avoir du respect pour la loi qui est en lui-même ». Dans le même paragraphe, Kant souligne à nouveau ce fait lorsqu'il objecte au respect de soi comme devoir l'idée

que, « considéré comme devoir, il ne pourrait être représenté que par le respect
que nous aurions pour lui »¹⁵⁵. Ainsi, la raison qui réfute le devoir d'estime de soi

réside selon Kant dans le fait que le respect est ce par quoi, ou ce dans quoi, nous formons une représentation de notre devoir, quel qu'il soit : pour se représenter la loi du devoir qui s'applique dans telle situation, il faut respecter cette loi.

Comment comprendre ce rapport de condition à conditionné entre le respect et la représentation des devoirs ? A nouveau, le lien apparaît comme un lien de quasi-identité puisque, dans de nombreuses formules, la représentation de la loi du devoir est exprimée dans les termes du respect et inversement. Par

exemple, dans la Critique de la raison pratique, Kant nous dit que la loi est « un
objet du respect »¹⁵⁶ : ne désigne-t-il pas ainsi ce sentiment comme quelque chose

qui a, à la manière d'une représentation, un contenu intentionnel (la loi morale) ? De même, lorsqu'il nous présente « le mobile moral » comme « la représentation de la loi », dans un passage de la Doctrine de la vertu cité plus haut, ne désigne-til pas le respect dans les termes de la représentation du devoir ? On peut sans

doute avoir à nouveau recours à la notion d'aspect pour rendre compte du

caractère indissoluble du lien entre le respect esthétique et la représentation
rationnelle de la loi. Kant nous y incite lorsqu'il procède à l'identification

suivante : « Le respect de la loi, qui subjectivement est désigné comme sentiment
moral, et la conscience de son devoir sont une seule et même chose »¹⁵⁷. Dans

cette perspective, le respect serait l'aspect subjectif ou esthétique d'une réalité mixte, dont la représentation intellectuelle du devoir serait l'autre aspect.

Mais, si le respect et la représentation de la loi du devoir sont unis dans une même réalité, il semble qu'il faille à nouveau, dans ce passage de la Doctrine de la vertu, comprendre le respect comme le mobile de la moralité, et même comme l'unique mobile moral puisque cet écrit identifie « la représentation de la loi » et « le mobile moral », comme nous le rappelions plus haut. A tel point que, si on veut acquérir « la vertu (en tant que force morale) », il faut passer par la « contemplation » de la loi : « cette faculté est pourtant, en tant que force (robur),

quelque chose qui doit être acquis : en élevant le mobile moral (...) par la
contemplation (contemplatione) de la dignité de la pure loi rationnelle »¹⁵⁸. La

représentation de la loi ne fait qu'un avec le mobile moral, tant et si bien que, si on veut développer une force morale, il faut s'appuyer sur la force motrice de ce mobile et s'exercer à se représenter la loi.

En tout état de cause, cette interprétation, où le respect est uni à la représentation de la loi du devoir et où cette représentation fournit à la moralité son mobile, semble compatible avec la présentation qui est explicitement faite, dans la Doctrine de la vertu, du respect et de l'estime de soi comme condition de la réceptivité aux concepts du devoir. En effet, cette « réceptivité de l'esprit »

consiste dans une faculté de l'esprit « à être affecté par les concepts du devoir »159 et à éprouver l'affect ainsi éveillé sous la forme de quelque chose qui relève de la sensation ou du sentiment. Or, pour que ces concepts puissent produire un tel affect dans notre esprit, il faut sans doute qu'ils soient représentés. Les conditions de la représentation des concepts du devoir, à savoir le respect pour la loi et l'estime de soi, sont donc aussi les conditions de la réceptivité à ces mêmes concepts.

2.3.3. Le sentiment moral

Pourtant, le paragraphe XII de l'introduction de la Doctrine de la vertu semble faire du « sentiment moral » un véritable mobile moral (ou du moins un élément du mobile moral), tout en distinguant ce sentiment moral du respect. Contrairement à l'identification que pratiquait la Critique de la raison pratique entre le respect et le sentiment moral comme unique mobile moral, ce paragraphe XII disjoint les deux en leur consacrant deux sous-paragraphes bien distincts. Faut-il en conclure que, tout bien considéré, la théorie de la motivation morale proposée par Doctrine de la vertu n'est pas celle où le respect constitue l'unique mobile de la moralité ? Examinons le sous-paragraphe où il est question du sentiment moral pour savoir si ce sentiment est bien donné ici comme ayant une place dans la motivation de la bonne volonté.

Le sentiment moral se présente de deux manières dans ce texte : d'une part, comme disposition à éprouver un sentiment d'une certaine espèce et, d'autre part, comme le sentiment éprouvé conformément à cette disposition. Tout d'abord, que faut-il entendre par l'expression de « sentiment moral » quand celleci désigne une disposition ? Il s'agit d'une « réceptivité ». Qu'est-ce à dire ? Le terme de réceptivité renvoie habituellement à la notion de sensibilité chez Kant. Il

en va bien ainsi dans ce texte de la Doctrine de la vertu, puisque les

dispositions qui qualifient la réceptivité dont il s'agit sont dites « esthétiques ». La réceptivité morale, c'est la faculté sensible de recevoir, ou plutôt, d'être affecté par la représentation de telle ou telle loi du devoir, de sorte qu'en résulte tel sentiment, considéré alors comme moral. Plus précisément, cette faculté « est la

réceptivité au plaisir ou à la peine provenant uniquement de la conscience de
l'accord ou du conflit entre notre action et la loi du devoir »¹⁶⁰, comme nous

l'avons vu plus haut. Et Kant nous fournit une définition similaire du sentiment
moral comme réceptivité dans le même sous-paragraphe lorsqu'il écrit : « nous
avons une réceptivité du libre arbitre lui permettant d'être mû par eux grâce à la

raison pure pratique (et à sa loi), et c'est cela que nous appelons le sentiment
moral »¹⁶¹. Ainsi, « la réceptivité de l'esprit aux concepts du devoir en général »,

comme l'appelle l'intitulé de ce paragraphe XII, ce n'est rien d'autre que le sentiment moral comme faculté. Or, de quelle manière le sentiment moral comme réceptivité morale peut-il être affecté par les concepts du devoir, sinon dans un sentiment (comme état esthétique, non plus comme disposition) qui doit jouer alors un rôle dans la motivation morale ? C'est en tout cas ce que suggère la deuxième définition que nous avons donnée de cette faculté, où elle est donnée comme la tendance qui fournit son mobile à la volonté, au libre arbitre, « en lui permettant d'être mû ». Dans ce texte, c'est cette réceptivité, et non une quelconque disposition au respect, qui est capable d'éprouver le sentiment qui (mêlé à d'autres sentiments, comme nous le verrons) pourra servir de mobile à la moralité.

Le sous-paragraphe que nous étudions propose également une théorie du

sentiment moral comme état psychologique occurrent, comme « état esthétique
(l'affection du sens interne) »¹⁶², et non plus comme réceptivité. Nous allons voir

que cette théorie confirme notre conclusion précédente concernant la motivation morale. Pour définir ce sentiment moral (comme état psychologique), Kant commence en effet par proposer une théorie de la motivation en général : « toute détermination de l'arbitre va de la représentation de l'action possible, à travers le

sentiment de plaisir ou de déplaisir qu'on ressent à prendre un intérêt à cette
action ou à son effet, jusqu'à l'acte »¹⁶³. Autrement dit, pour que la volonté soit

déterminée à agir et passe à l'acte, il faut qu'un sentiment de plaisir ou de peine soit éprouvé devant la représentation de l'action envisagée. Lorsque ce sentiment provient « uniquement » de la conscience de la conformité ou de la nonconformité de l'action envisagée à la loi du devoir, alors ce sentiment est moral : « l'état esthétique » qui résulte de la représentation de l'action possible « est alors ou bien un sentiment pathologique ou bien un sentiment moral (...), le

« premier » étant « le sentiment qui précède la représentation de la loi, le
second ce qui ne peut s'ensuivre que de celle-là »¹⁶⁴. Tel est donc le sentiment

moral ici : le plaisir ou la peine produit seulement par la représentation de la loi et celle de l'action possible.

Or, ce plaisir moral ou ce déplaisir moral (adjoints à l'estime de soi ou à l'amour du prochain, nous le verrons) déterminent la volonté comme des mobiles. De manière générale, lorsque la représentation de l'action considérée affecte le sens interne (comme susceptibilité fondant le sentiment du plaisir ou de la peine, et non comme faculté de perception), la manière dont ce sens est affecté

162 DV, p. 681

163 DV, p. 681

164 DV, p. 681-682

(« l'affection du sens interne ») consiste dans un sentiment de plaisir ou de

déplaisir qui fonde « un intérêt » ou un désintérêt pris à cette action. Comme tel, ce sentiment constitue une force d'impulsion qui nous incite à agir, à aller « jusqu'à l'acte » selon les termes de notre sous-paragraphe (ou à fuir cet action dans le cas du désintérêt). Il s'agit donc bien d'un mobile. Sans doute, le plaisir et la peine ainsi suscités ne peuvent pas toujours être considérés comme des mobiles moraux. Lorsque le sentiment suscité par la représentation de l'action possible est suscité en dehors de la représentation de la loi morale, lorsqu'il « précède la représentation de la loi », il n'est alors pas produit par cette représentation et reste un sentiment pathologique, et non moral. Mais si le sentiment suscité par la représentation de l'action est produit par la conscience de la loi et que, plus précisément, il résulte de la conscience de l'accord ou du conflit de l'action envisagée avec la loi, alors il « ne peut s'ensuivre que de celle-là » et constitue bien un sentiment moral. De manière particulière donc, dans la détermination morale, lorsque nous éprouvons du plaisir devant la conformité de l'action possible avec la loi, nous sommes déterminés par ce mobile à agir selon cette loi ; et lorsque l'action apparaît comme contraire à cette loi, nous éprouvons de la peine et nous sommes déterminés par ce mobile à ne pas accomplir cette action.

Ainsi, ce sous-paragraphe de la Doctrine de la vertu ne pense pas le mobile moral de la même manière que la Critique de la raison pratique, où l'unique mobile de la moralité était présenté comme le respect. Le mobile moral apparait plutôt comme le plaisir ou la peine qui accompagne la représentation de telle action comme conforme ou contraire au devoir, et le respect n'est que la condition de l'affection du sentiment moral comme faculté d'éprouver ce plaisir ou cette peine. Cette conclusion est confirmée par le fait que la Doctrine de la

vertu fait d'un certain plaisir une des deux formes possibles du sentiment moral

comme mobile. Au contraire, la Critique de la raison pratique excluait explicitement la présence d'un quelconque plaisir dans le sentiment moral, où le sentiment de plaisir était caractérisé comme nécessairement pathologique et donc non moral : « Si ce sentiment de respect était pathologique, et si, par conséquent,

c'était un sentiment de plaisir fondé sur le sens interne, il serait vain de chercher à
découvrir une liaison entre ce sentiment »¹⁶⁵ et la représentation de la loi. Si bien

que le respect ne pouvait impliquer aucun sentiment de plaisir : « Le respect est si

peu un sentiment de plaisir qu'on ne s'y abandonne qu'à contrecoeur à l'égard d'un homme »¹⁶⁶.

2.3.4. L'amour du prochain

Il semble que Kant oscille entre deux positions dans la Doctrine de la vertu. D'une part, une position où il reste fidèle à la thèse du respect comme constituant le mobile moral, dans un souci de ne pas menacer la pureté de la détermination morale. D'autre part, une position où il sort de la pure considération de la loi pour faire résider la moralité subjective dans un respect auquel se mêlent d'autres sentiments. Nous avons évoqué le sentiment de plaisir ou de peine

résultant de la conscience de l'accord ou de la non-conformité avec la loi. Nous
pouvons aussi évoquer l'exemple de « l'amour du prochain »¹⁶⁷, qui est présenté

dans la Doctrine de la vertu comme l'une des conditions de la réceptivité morale : n'est-ce pas dire qu'il s'agit là d'un sentiment participant à la détermination de la bonne volonté dans l'accomplissement des devoirs envers autrui ?

L'amour du prochain ne fournit pas une condition de la réceptivité à tous les concepts du devoir, mais seulement aux concepts du devoir envers autrui. C'est

165 CrPr, p. 705

166 CrPr, p. 702

167 DV, p. 681

le pendant de l'estime de soi comme condition de la réceptivité aux concepts du devoir envers soi-même : au sujet du « respect pour son propre être », la Doctrine de la vertu affirme que « ce sentiment (...) est le fondement de certains devoirs, c'est-à-dire de certaines actions qui peuvent se concilier avec le devoir envers soimême »¹⁶⁸. L'amour des hommes est donc dans la Doctrine de la vertu ce qui doit s'éprouver pour que la représentation d'une action conforme ou contraire au devoir envers autrui puisse être cause en nous de la joie ou de la peine morale qui doit nous pousser à agir d'après ce devoir. Il s'agit donc bien d'un sentiment qui se mêle au plaisir ou à la peine pratique pour constituer le mobile de l'action morale dans les cas où nous sommes obligés envers autrui.

L'exemple de l'amour du prochain est particulièrement intéressant parce que, dans un texte contemporain de la Doctrine de la vertu, intitulé La Fin de toutes choses, Kant présente cet amour subjectif des hommes comme un mobile participant à la détermination de la bonne volonté à côté de la considération du devoir envers autrui : « Dès qu'il s'agit non seulement de se représenter le devoir, mais de lui obéir ; dès que l'on cherche le fondement subjectif des actions (...), on trouve en fait dans l'amour, en tant que libre acceptation de la volonté d'autrui parmi ses maximes, le complément indispensable » au devoir ; « en effet, quand on n'agit pas de bon coeur », c'est-à-dire par amour comme cause subjective de l'action, on essaie d' « éluder la loi du devoir » si bien « qu'on ne peut guère compter sur cette loi pour servir de mobile sans le concours de l'amour »¹⁶⁹. Ce passage nous semble donc manifester particulièrement bien l'oscillation de Kant entre les deux positions que nous avons indiquées concernant la motivation morale. En effet, le respect comme sentiment exprimant la représentation de la loi

est encore considéré comme mobile dans ce passage : « Le respect, sans aucun
doute est primordial », écrit Kant¹⁷⁰. Et quand il parle dans le même paragraphe de

« se représenter le devoir »¹⁷¹, c'est au respect que l'on confierait cette tâche spontanément. Mais il ne suffit plus à déterminer subjectivement la bonne volonté : « dès qu'il s'agit non seulement de se représenter le devoir, mais de lui obéir », c'est-à-dire d'agir, il lui faut le concours de l'amour.

2.3.5. La contradiction dans la moralité

Il est donc bien manifeste que Kant oscille, dans sa théorie de la motivation morale, entre les deux grandes positions que nous avons indiquées. La première position, disions-nous, réduit le mobile moral à la considération de la loi, et elle fait s'incarner la représentation de la loi dans le respect. Dans cette perspective, l'estime de soi joue un rôle d'élément entrant dans la constitution de l'unique mobile de la moralité. Cette solution a l'avantage de préserver la pureté de la détermination morale, dans laquelle « la loi morale détermine immédiatement la volonté », selon les termes déjà cités de la Critique de la raison pratique. Mais elle a l'inconvénient de se heurter à l'objection selon laquelle la représentation rationnelle de la loi, ou même son alter ego subjectif, le respect pour la loi, ne peut suffire à motiver un agent. Certes, Kant défend dans de nombreux passages l'idée que la seule représentation de la loi morale suffit à nous déterminer à agir : « la représentation du devoir et en général de la loi morale, quand elle est pure et n'est mélangée d'aucune addition étrangère de stimulants

sensibles, a sur le coeur humain par les voies de la seule raison (...) une influence
beaucoup plus puissante que celle de tous les autres mobiles »¹⁷². La

représentation de la loi est dans ce passage tellement capable (cf. « puissante ») de

170 Fin choses, p. 322

171 Fin choses, p. 322

172 Fdts, p. 272

déterminer la volonté à seule (cf. « quand elle est pure ») qu'elle est même un

mobile plus puissant que tous les autres mobiles. Mais, de fait, lorsque Kant esquisse une théorie de la motivation morale, comme dans la Doctrine de la vertu, il a recours à des sentiments qui ne se confondent pas avec la représentation de la loi, des sentiments qui ne se confondent même pas avec le respect pour la loi.

La seconde position kantienne est précisément celle qui fait participer à la détermination de la bonne volonté les « stimulants sensibles » dont parle le passage que nous venons de citer : c'est, par exemple, la satisfaction morale ou l'amour du prochain. L'estime de soi apparaît sous ce jour comme un des sentiments qui peuvent participer à la détermination morale : elle jouerait notamment un rôle dans le cas de l'obligation envers soi-même. Cette solution n'enlève pas toute influence au respect pour la loi, mais elle l'intègre à un mélange dont il n'est plus qu'un des ingrédients. Elle présente l'inconvénient de perdre la pureté de la détermination morale, mais elle échappe à l'objection selon laquelle toute volonté doit être déterminée par des mobiles vraiment sensibles et selon laquelle le respect ne correspond pas à un tel mobile, puisqu'il tend à se confondre avec la représentation de la loi morale.

Nous voudrions ici essayer d'interpréter philosophiquement cette hésitation de Kant. Nous voudrions indiquer brièvement comment on pourrait rendre compte de cette oscillation entre deux positions contraires en faisant une

lecture hégélienne de la moralité effective comme contradiction, de la moralité
comme « opposition consciente »¹⁷³. C'est la moralité elle-même qui se présente,

sous son aspect subjectif d'état psychologique, à la fois comme pure considération
de la loi universelle et comme sentiment pathologique fondant une inclination.
C'est le mérite de Kant d'avoir souligné comment la considération de la loi morale

devait être au principe de l'action pour que celle-ci puisse être morale. « Ceux qui

agissent », fait néanmoins remarquer Hegel, « ont dans leurs activités des buts
finis, des intérêts particuliers »¹⁷⁴. C'est dire que, dans toute action, les agents sont

mus par des mobiles relatifs à des sentiments pathologiques, et qu'ils agissent sous l'influence d'inclinations. La moralité réelle, effective, suppose à la fois la considération de la loi morale et un mobile purement sensible. Si la moralité subjective ne consistait que dans le respect de l'exigence morale, sans participation des sentiments, elle ne serait qu'une insensibilité. Mais si elle ne consistait que dans des mobiles sensibles, elle se confondrait avec la pure recherche du plaisir : elle ne serait que sensualité. La moralité effective se situe

entre insensibilité et sensualité, dans une médiation qui nous reconduit à la définition aristotélicienne de la vertu comme « moyen terme »¹⁷⁵.

2.4. Estime de soi et sentiment du sublime

2.4.1. Le sentiment du sublime est une estime de soi

Il nous apparaît manifeste que la conception kantienne de la moralité sous sa forme subjective a évolué au cours des années. La Critique de la faculté de juger constitue sans doute un des jalons de cette évolution puisqu'elle présente la moralité subjective sous une forme nouvelle par rapport à la manière dont les Leçons d'éthique et la philosophie critique la concevaient. Dans une lettre destinée à un ancien étudiant, Johann Friedrich Reichardt, datée du 15 octobre 1790, donc après la publication de la Critique de la faculté de juger, Kant revient dans ces termes sur ce qu'il a voulu montrer dans cet ouvrage : « j'ai montré que la part subjective en nous de la moralité, que le nom de `sentiment moral' ne permet pas d'explorer, et dont les concepts objectifs de la raison, requis pour

174 Hegel (1987), p. 34

175 Aristote (1967), II, 6, 1107 a 8

émettre des jugements conformes à la loi morale, ne permettent pas de rendre
compte, est le goût »¹⁷⁶. Ce que fait ce texte au nom de la Critique de la faculté de

juger, ce n'est ni plus ni moins que d'identifier la moralité subjective au goût. Les conditions « esthétiques » de la moralité, selon l'adjectif employé par la Doctrine de la vertu (voir notre section 1.1), seraient donc esthétiques au sens large et au sens étroit du terme : elles seraient affaire de sensation, mais aussi affaire de goût. Or, comme D. Dumouchel le constate, Kant n'était pas allé aussi loin dans ses

ouvrages précédents : « jamais il n'était allé jusqu'à faire du goût la `part
subjective de la moralité' »¹⁷⁷. Nous voudrions, dans cette section 2.4.1, essayer

d'apporter quelques éléments pour l'interprétation de cette identification énigmatique de la moralité subjective et du goût, énigmatique puisqu'elle semble lier deux domaines qu'on pourrait croire indépendants : l'esthétique et la moralité. A cette fin, nous allons analyser le rapport entre, d'une part, la notion d'estime de soi, dont nous savons que, dans la Critique de la raison pratique, elle ne fait qu'un avec le sentiment moral (voir notre section 2.21) et, d'autre part, le sentiment du sublime, qui bien sûr relève du goût. Plus précisément, il s'agira d'essayer de montrer que, lorsque nous éprouvons le sentiment de la sublimité de quelque chose, nous éprouvons aussi un sentiment d'estime de soi et que, inversement, lorsque nous éprouvons un sentiment d'estime de soi, nous éprouvons aussi un sentiment du sublime. Nous en tirerons ensuite nos conclusions concernant le rapport du goût et de la moralité subjective.

Dans un premier temps, donc, nous voudrions montrer que, dans le

sentiment du sublime, nous éprouvons un sentiment d'estime de nous-mêmes :
« sans sentiment moral, il n'y aurait rien de beau ni de sublime pour nous »¹⁷⁸.

176 Correspondance, p. 446-447

177 Dumouchel (2000), p. 114

178 Correspondance, p. 446-447

Pour ce faire, rappelons ce que dit Kant au sujet du sublime dans la Critique de la

faculté de juger. L'Analytique du sublime divise la notion de sublime en deux espèces. Il y a d'une part le sublime mathématique et, d'autre part, le sublime dynamique. Nous allons voir que l'un et l'autre s'accompagnent d'un sentiment d'estime de soi.

Commençons par le sublime mathématique. Celui-ci est défini par Kant comme « ce qui est purement et simplement grand »¹⁷⁹, comme ce qui est

absolument grand, par opposition à ce qui est grand relativement ou

comparativement à autre chose. D'où cette nouvelle définition du sublime mathématique : « est sublime ce en comparaison de quoi tout le reste est petit »¹⁸⁰.

Mais, dans ces conditions, il n'y a rien dans la nature qui soit absolument grand : rien de ce qui peut être objet des sens n'est absolument grand. Donc, si le sublime, l'absolument grand n'est pas dans la nature, c'est-à-dire si le caractère de la sublimité n'appartient à aucune des choses pouvant devenir des objets des sens, la sublimité doit appartenir à un certain état psychologique, une certaine disposition de l'esprit. Quels sont les caractères de cette disposition ? Pour répondre à cette question, Kant va chercher à savoir comment l'état d'esprit en question est produit dans l'esprit.

Selon Kant, cette disposition doit se produire lors de l'estimation esthétique de la grandeur d' « objets », non pas absolument grands (il n'y en a pas dans la nature), mais si grands que l'effort pour estimer esthétiquement leur grandeur doit échouer. En effet, on peut distinguer deux espèces de l'évaluation de grandeurs : celle qui se fait par des nombres et qui « est d'ordre mathématique » et « celle qui a lieu dans l'intuition » et qui « est d'ordre

esthétique »¹⁸¹. Et, pour déterminer par intuition la grandeur (quantum) de quelque chose, pour qu' « un quantum soit saisi intuitivement par l'imagination », il faut que celle-ci mène « deux opérations » : la première, qui consiste dans « l'appréhension » des parties de la chose ; la seconde, qui consiste dans « la compréhension » de ces parties visant à les réunir en un tout¹⁸². Or, la seconde opération, le travail de compréhension des parties de l'objet par l'imagination, ne peut être achevée et doit échouer devant certains objets, car « il y a dans la compréhension un maximum que l'imagination ne peut dépasser » lorsqu'on essaie de saisir une grandeur intuitivement, ce maximum étant « la mesure esthétique fondamentale la plus grande dans l'évaluation de la grandeur »¹⁸³. Ainsi, l'imagination peut ne pas parvenir à estimer intuitivement la grandeur de quelque chose.

Puisque nous devons chercher comment la disposition d'esprit sublime est produite dans l'esprit, il faut chercher ce qui se produit dans l'esprit lorsque l'évaluation esthétique entreprend de saisir la grandeur d'objets si grands que l'imagination ne peut parvenir à réunir dans un tout les parties saisies par l'appréhension imaginative. Pour ce faire, on peut mener une expérience de pensée qui consiste à considérer dans l'intuition une chose particulière dont la grandeur est inestimable pour, ensuite, constater ce qui se produit dans notre esprit lors de cette contemplation. Prenons, par exemple, la seule chose qui soit littéralement considérable (du latin sideris, les astres, le ciel), à savoir la Voie lactée.

Lorsqu'on considère la Voie lactée, l'imagination mène une double opération, nous l'avons vu : elle cherche à l'appréhender, mais aussi à la

181 CJ, p. 1018

182 CJ, p. 1019

183 CJ, p1019

comprendre (au sens esthétique du terme), c'est-à-dire qu'elle « cherche toujours à

réunir les parties » ou les représentations « successivement saisies par

l'appréhension (...) en une représentation unique, qui comprenne toutes les
représentations partielles antérieurement »¹⁸⁴ saisies dans l'appréhension. Mais,

dans le cas particulier de la Voie lactée comme grandeur inestimable,
l'imagination ne peut parvenir au but de l'opération de compréhension. Pourtant,

elle cherche à y parvenir. Or, cet effort de l'imagination « pour progresser vers
l'infini » manifeste la « présence en nous d'une faculté suprasensible »¹⁸⁵, celle

qui consiste à « concevoir la totalité absolue des conditions (l'infini) (...) comme

donnée dans une intuition », « de le concevoir [l'infini] comme donné dans une
intuition suprasensible »¹⁸⁶. En effet, l'imagination ne pourrait pas faire cet effort

si nous n'étions pas capables de concevoir l'infini comme donné dans une
intuition suprasensible. Ainsi, l' « inadéquation » de l'imagination qui se
manifeste dans son effort pour parvenir à la représentation comprenant toutes les

représentations partielles de la chose, « suscite le sentiment en nous d'une faculté
suprasensible »¹⁸⁷. Tel est le sentiment du sublime mathématique : c'est le

sentiment (de la présence en nous) de cette faculté suprasensible qui est suscité par la contemplation d'un objet que notre imagination cherche vainement à comprendre esthétiquement.

Or ce sentiment d'une faculté « supérieure aux sens », suprasensible, n'est autre que le sentiment de « notre destination supérieure » et, comme tel, c'est un

sentiment de respect : « Le sentiment du sublime dans la nature consiste en un
respect pour notre propre destination »¹⁸⁸. Et, en tant que respect de quelque chose

184 Barni (1850), p. 91

185 CJ, p. 1017

186 Barni (1850), p. 91-92

187 CJ, p.1017

188 CJ, p. 1027

propre à la nature humaine (sa destination), il s'agit d'un sentiment de respect de

soi, d'une estime de soi. Le paragraphe 12 de la Doctrine de la vertu donne le
nom même d' « estime de soi » au sentiment du sublime dans le passage déjà cité

où Kant parle du « sentiment de la sublimité de sa destination, c'est-à-dire l'élévation de l'âme (elatio animi) comme estime de soi-même »¹⁸⁹.

Examinons maintenant l'autre espèce du sublime identifiée par Kant, à savoir le sublime dynamique, et analysons le sentiment du sublime correspondant. Kant définit ainsi le sublime dynamique de la nature : « La nature, considérée

comme une force dans le jugement esthétique, est sublime dynamiquement
lorsqu'elle est sans pouvoir sur nous »¹⁹⁰. Le sentiment du sublime (au sens

dynamique du terme) est ainsi le sentiment que nous éprouvons devant le spectacle de la puissance de la nature et, plus particulièrement, devant le spectacle d'une force naturelle très puissante, bien supérieure à notre force physique, à laquelle nous ne pouvons résister, mais qui est sans pouvoir sur nous (si la nature puissante est susceptible de nous porter atteinte, le sentiment éprouvé n'est que pure peur). C'est par exemple le sentiment que je peux éprouver devant le « surplomb audacieux de rochers menaçants, des nuées orageuses s'amoncelant dans le ciel et s'avançant parcourues d'éclairs et de fracas, des volcans dans toute

leur violence destructrice, des ouragans semant la désolation, l'océan sans limites
soulevé en tempête, la chute vertigineuse d'un fleuve puissant, etc. »¹⁹¹. Dans la

contemplation d'un tel spectacle, nous éprouvons donc le sentiment de notre infériorité physique. Mais, « le caractère irrésistible de » la « force » de la nature qui se manifeste dans le spectacle du sublime dynamique « nous révèle en même temps une faculté de nous juger indépendants par rapport à cette force irrésistible,

189 DV, p. 725

190 CJ, p. 1030

191 CJ, p. 1031

ainsi qu'une supériorité sur la nature »¹⁹². Tel est le sentiment du sublime, au sens dynamique du terme. Il s'agit à nouveau de la « conscience du caractère véritablement sublime de sa destination, » (celle de « l'esprit » humain), « supérieure même à la nature »¹⁹³. Et ce sentiment de notre valeur revêt bien sûr la forme de l' « estime de soi »¹⁹⁴, selon les mots mêmes de la Critique de la faculté de juger.

On objectera peut-être que le sentiment du sublime dynamique, tel qu'il est conçu par Kant, apparaît comme le sentiment de quelque chose d' « effrayant »¹⁹⁵, comme le concède le début du paragraphe 28 de la Critique de la faculté de juger. Aussi, Kant semble faire de ce sentiment une sorte de crainte, ce qui semble contredire notre expérience du sublime, dans laquelle le spectacle offert se donne comme « attirant »¹⁹⁶. Mais cette crainte ne peut pas être une peur, une « crainte sérieuse »¹⁹⁷. Par exemple, « l'homme vertueux craint Dieu sans en avoir peur parce que vouloir résister à Dieu et à ses commandements ne lui apparaît nullement un cas envisageable »¹⁹⁸. Ainsi, devant un objet dont la force m'est supérieure, mais qui ne se donne pas comme quelque chose auquel j'aie à résister, j'éprouve un sentiment d'effroi, mais je ne suis pas terrorisé par son caractère effrayant. On a donc eu tort de présenter le sentiment du sublime comme une peur « que causerait l'idée d'un dieu manifestant par là », c'est-à-dire dans le spectacle des forces déchaînées de la nature, « sa puissance et sa colère »¹⁹⁹. Et Kant répond à cela que le sentiment du sublime n'est pas un sentiment de peur, mais un sentiment de respect ou d'estime de soi : c'est le sentiment de la destination

192 CJ, p. 1032

193 CJ, p. 1032

194 CJ, p. 1032

195 CJ, p. 1030

196 CJ, p. 1031

197 Barni (1850), p. 96.

198 CJ, p. 1030-1031

199 Barni (1850), p. 97

supérieure de l'homme, laquelle ne peut être en effet, pour l'homme, qu'un objet

d'estime.

2.4.2. L'estime de soi est un sentiment du sublime

La Critique de la raison pratique évoque, nous l'avons vu plus haut, le cas de « la divinité qui s'élève sublimement au-dessus de toute dépendance ». Et, quelques pages plus loin, la même Critique affirme que « la pure loi morale même (...) nous laisse pressentir la sublimité de notre propre existence suprasensible, et que, subjectivement, elle produit chez les hommes, qui ont en même temps conscience de leur existence sensible et de la dépendance qui en résulte par

rapport à leur nature affectée dans cette mesure très pathologiquement, du respect
pour leur haute destination »²⁰⁰. Citons encore la Critique de la raison pratique :

« l'idée de personnalité, qui éveille le respect (...) nous manifeste la sublimité de
notre nature (considérée dans sa destination) »²⁰¹. A travers toutes ces

caractérisations du sentiment que suscite l'action de la loi morale sur la volonté, on voit que, dans ce sentiment, quelque chose de proprement sublime se manifeste à la conscience via l'élévation de la volonté au-dessus de toute dépendance à l'égard des influences de l'inclination. Nous essaierons dans cette section de comprendre pourquoi le sentiment de l'estime de soi qui s'éprouve dans la détermination de la volonté par la seule loi morale, s'accompagne du sentiment du caractère sublime de quelque chose, et nous essaierons de déterminer par là même ce qui peut se manifester comme sublime dans ce sentiment.

Une des citations données au paragraphe précédent rappelle que l'estime de soi que suscite la détermination de la bonne volonté, est liée au sentiment de notre destination suprasensible, ou encore de notre existence « suprasensible ».

Est-il légitime de parler de l'estime de soi dans ces termes ? Si oui, le sentiment

de notre existence suprasensible est-il relié aussi au sentiment de la sublimité de notre existence ?

Tout d'abord, justifions la qualification de suprasensible attribuée (sous certaines conditions) à l'existence humaine. Selon une distinction kantienne célèbre, on peut distinguer les phénomènes et les choses en soi, puisque « les représentations des sens (...) ne nous font connaître les objets que comme ils nous affectent » (comme phénomènes), de telle sorte que ce qu'ils peuvent être en soi nous reste inconnu » (ce qu'ils peuvent être comme choses en soi), et que par suite

« nous ne pouvons arriver qu'à la connaissance des phénomènes, jamais à celle
des choses en soi »²⁰². En bonne conséquence, « il faut reconnaître et supposer

derrière les phénomènes quelque chose d'autre encore qui n'est pas phénomène, à
savoir les choses en soi »²⁰³, puisque, comme l'a établi la préface de la deuxième

édition de la Critique de la raison pure, pour qu'il y ait apparence phénoménale, il faut supposer l'existence de quelque chose qui apparaît et qui fonde l'apparition de ce qui apparaît. Aussi faut-il dire que les choses peuvent être envisagées sous deux aspects : d'une part, en tant qu'elles nous affectent et qu'elles se font ainsi connaître à nous dans les représentations de nos sens, en tant que phénomènes donc, mais aussi, d'autre part, telles qu'elles existent pour elles-mêmes indépendamment de toute possibilité d'expérience, en tant que choses en soi. Et, si on considère ces deux espèces de choses comme totalités de ce qui existe, c'està-dire comme mondes, il dérive de là « nécessairement une distinction » entre

deux mondes, « un monde sensible » (celui des phénomènes) et « un monde
intelligible »²⁰⁴ (celui des choses en soi). Appliqué à l'homme, le principe de cette

202 Fdts, p. 321

203 Fdts, p. 321

204 Fdts, p. 321

distinction permet de distinguer l'homme phénoménal et l'homme nouménal : «

pour ce qui a rapport à la simple perception et à la capacité de recevoir les
sensations, il doit se regarder comme faisant partie du monde sensible, tandis que,

pour ce qui en lui peut être activité pure (...), il doit se considérer comme faisant
partie du monde intelligible »²⁰⁵. En tant que phénomène, son existence est bien

sûr purement phénoménale et, en tant qu'il est soumis aux lois de la nature, sa volonté est hétéronome. En tant que chose en soi, son existence peut être dite « intelligible » ou « intellectuelle » et, en tant qu'il est sous ce rapport soumis à des lois émanant de sa propre raison, sa volonté est autonome. Il est donc légitime de parler d'existence suprasensible de l'homme.

Mais l'estime de soi produite par la pure représentation de la loi morale est-elle liée à la conscience de notre existence intelligible ? Nous avons vu que l'estime de soi ainsi définie n'était autre que le sentiment de la valeur que nous conférait notre personnalité (voir notre section 2.2.1). Or, dans la définition que nous donnions alors de la notion de personnalité, celle-ci apparaissait indissolublement liée à la notion de liberté (au sens d'indépendance mais aussi d'autonomie). Rappelons en effet l'entame de cette définition : « la personnalité, c'est-à-dire la liberté ». Ainsi, ce n'est qu'en tant que l'homme est envisagé du point de vue de son existence suprasensible, qu'il peut être considéré comme doté d'une personnalité, puisque, nous le disions, c'est sous cet aspect que la volonté humaine peut être jugée libre et que la personnalité est liée à la liberté : « la personne », c'est-à-dire l'être doué de personnalité au sens de liberté, est

« soumise à sa propre personnalité, pour autant qu'elle appartient en même temps
au monde intelligible »²⁰⁶ On voit, dès lors, comment l'estime de soi qu'inspire la

loi morale peut se comprendre comme associée au sentiment de notre existence

suprasensible, puisque c'est en tant que l'être humain est considéré comme ayant une existence suprasensible qu'il s'apparaît à lui-même comme doué de personnalité (au sens kantien du terme) et de valeur interne.

Mais ce mode particulier d'existence ne manifeste-t-il pas une certaine sublimité ? Dans le chapitre précédent, nous avons vu que le sentiment du sublime (au sens dynamique comme au sens mathématique du terme) se ramenait au sentiment de la supériorité de notre destination suprasensible ou de notre existence suprasensible. L'estime de soi, comme sentiment éprouvé devant notre existence intelligible, apparaît bien alors comme lié au sentiment de la sublimité de notre destination supérieure.

Au terme de cette double analyse, nous pouvons bien dire que, dans l'estime de soi comme sentiment de la dignité de notre personnalité, nous éprouvons le sentiment de la supériorité de notre destination comme sentiment du sublime et que, dans le sentiment du sublime, nous éprouvons aussi le sentiment de la supériorité de notre destination suprasensible comme estime de soi. Nous avons donc dégagé une double implication : le sentiment du sublime implique l'estime de soi et l'estime de soi implique le sentiment du sublime. Nous interprétons cette double implication comme le signe d'une identité entre les deux sentiments: derrière les deux formulations possibles se révèle le même sentiment de notre destination suprasensible ou supérieure. Or, c'est ce même sentiment que la Critique de la raison pratique désignait, sous le nom de sentiment de notre personnalité, comme le sentiment moral, celui qui sert de mobile à la moralité. On comprend dès lors pourquoi la lettre à Reichardt peut ramener la moralité subjective au goût. Si, en effet, on ramène la part subjective de la moralité au seul

sentiment moral, comme sentiment de la sublimité de notre destination, et qu'on fait de ce sentiment une affaire de goût, il ne reste plus qu'à réduire la moralité subjective à ce sentiment. La Critique de la faculté de juger semble donc enrichir la conception kantienne du sentiment moral en lui ajoutant une détermination supplémentaire : sentiment de respect pour la loi morale supérieure, mais aussi estime de la supériorité de notre destination, et enfin sentiment de la sublimité de cette même destination.

*
**

L'estime de soi, comme sentiment de la destination sublime de la nature humaine dans sa propre personne, nous fait prendre conscience de la « plus grande perfection morale » à laquelle nous devons tendre, à savoir le souverain bien, la vertu mêlée au bonheur : « La volonté de Dieu n'est pas simplement que nous soyons heureux, mais que nous nous rendions heureux »²⁰⁷. La destination finale du genre humain, ce n'est pas seulement le bonheur, mais ce qui nous rend digne du bonheur, i.e. la vertu. Or, par quel moyen l'espèce humaine peut-elle faire chemin vers cet idéal de perfection ? La réponse de Kant est sans équivoque : « l'éducation » et « rien d'autre ! »²⁰⁸. Nous allons nous intéresser dans la partie suivante à l'éducation morale et au rôle que peut y jouer l'estime de soi.

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3. L'éducation morale

3.1. La culture de l'estime de soi

Nous n'avons pas le devoir de produire en nous un sentiment d'estime de nous-mêmes parce que les conditions subjectives qui nous rendent sensibles à l'action des concepts du devoir sont des « dispositions (...) naturelles » 209 et qu'il ne dépend donc pas de nous de les avoir ou non. Mais ce qui dépend de nous, c'est de les entretenir et de les fortifier, en nous-mêmes ou chez autrui. C'est même un devoir que de développer le « sentiment moral » : « l'obligation peut uniquement consister à le cultiver et à le fortifier en allant jusqu'à admirer son origine insondable »²¹⁰. Or, l'affirmation de ce devoir et de cette possibilité ouvre la voie à des considérations qui intéressent la théorie de l'éducation morale. Si, en effet, on peut développer le sentiment de l'estime de soi éprouvé devant la loi morale et si ce sentiment est lié au respect qui constitue le mobile moral, n'est-il pas de la plus haute importance, dans le cadre d'une éducation morale, de chercher à cultiver l'estime de soi chez les jeunes âmes ? La pédagogie doit-elle donc enseigner l'estime de soi ? Pour le savoir, tournons-nous vers la « Méthodologie de la raison pure pratique » de la Critique de la raison pratique, où Kant se demande quel est l'ensemble des moyens à employer pour « donner aux lois de la raison pure pratique un accès dans l'esprit humain », c'est-à-dire les lois morales, « de l'influence »²¹¹ sur la volonté et produire ainsi chez l'éduqué une volonté bonne.

Ce chapitre confirme que l'estime de soi joue un rôle dans la motivation morale puisqu'elle est présentée ici comme facilitant à la loi morale son accès

209 CrPr, p. 681

210 DV, p. 682

211 CrPr, p. 789

dans l'esprit humain. En effet, « la loi du devoir, par la valeur positive que

l'obéissance à cette loi nous fait sentir, trouve un accès plus facile, grâce à ce
respect pour nous-mêmes »²¹² parce que, si « ce respect pour nous-mêmes dans la

conscience de notre liberté (...) est bien établi », alors « l'homme ne craint rien de

plus que de se trouver », lorsqu'il se soumet à l'examen de son juge intérieur, « vil
et condamnable à ses propres yeux »²¹³. Ainsi, l'estime de soi, si elle est bien

établie, constitue une disposition stable à respecter la liberté qui entre dans la composition de notre nature et la dignité qu'elle nous confère. Et cette disposition impliquerait une disposition à craindre et avoir de l'aversion pour les actes qui nous rendraient méprisable à nous-mêmes puisque, nous l'avons vu, l'estime de soi kantienne implique dans son essence l'« appréhension » de se rendre méprisable à soi par ses actes (voir notre section 2.2.2). Autrement dit, dans le sentiment de la valeur absolue que nous acquérons en prenant conscience de notre liberté, nous ne pouvons qu'être incités par le mobile de la crainte à ne pas diminuer cette valeur de notre liberté en accomplissant des actes qui manifesteraient une hétéronomie de la volonté. A s'attribuer une haute valeur, l'homme ne peut qu'être déterminé à agir pour le maintien de cette valeur au-

dessus de toute valeur. C'est pourquoi sur « ce respect (...) peut être greffée toute
bonne intention morale »²¹⁴. L'éducateur doit donc chercher à cultiver ce

sentiment.

Mais comment cultiver l'estime de soi ? Pour le savoir, posons-nous avec Kant la question centrale de la « Méthodologie de la raison pure pratique ». Demandons-nous comment « faire entrer dans la voie du bien moral un esprit ou

212 CrPr, p. 801.

213 CrPr, p. 801.

214 CrPr, p. 801

encore inculte ou déjà dégradé »²¹⁵. Il faut avant tout (« à tout prix ») « présenter à l'âme le principe déterminant moral pur »²¹⁶, répond Kant. L'une des raisons qu'il avance pour justifier cette réponse concerne précisément l'estime de soi : « il [ce principe] apprend à l'homme à sentir sa propre dignité »²¹⁷. En effet, ce principe enseigne à l'éduqué l'estime de soi comme sentiment de sa propre dignité en lui faisant prendre conscience de « l'indépendance de sa nature intelligible » et en lui faisant prendre conscience de sa haute destination, à savoir « la grandeur d'âme à laquelle il se voit destiné »²¹⁸. Dans la présentation de la pure loi morale (telle qu'elle se manifeste dans tel ou tel devoir particulier, par exemple le devoir de véracité, présenté indépendamment de tout intérêt sensible de la véracité), l'élève prend en effet conscience de sa liberté comme indépendance à l'égard des penchants et des circonstances et, dans cette conscience de sa liberté, il éprouve le sentiment de son essence d'être intelligible, de sa haute destination, et, partant, un sentiment d'estime de soi.

Plus précisément, la démarche à suivre consistera en deux étapes. D'abord, il faut faire faire aux éduqués un premier exercice consistant pour eux à exercer leur jugement moral de façon à ce qu'ils apprennent à discerner la véritable moralité de ce qui n'en a que l'apparence. On y parviendra en leur demandant si l'action est conforme ou contraire à la loi morale et à quelle loi particulière, puis en leur demandant si telle action, extérieurement conforme à telle ou telle loi, l'est aussi intérieurement, c'est-à-dire si elle a été faite en vue de cette loi même et si l'intention a été véritablement morale²¹⁹.

215 CrPr, p. 790

216 CrPr, p. 790 ²¹⁷CrPr, p. 790-791

218 CrPr, p. 791

219 Sur cette première étape de la méthodologie, voir CrPr, p. 799 sq

Pourtant, on ne doit pas se borner à faire exercer aux éduqués leur

jugement moral. Il faut aussi, selon une deuxième étape, chercher à cultiver chez
eux le sentiment de leur « liberté intérieure, c'est-à-dire le pouvoir de se
débarrasser de l'importunité violente des penchants de telle façon qu'aucun d'eux

(...) n'ait d'influence sur une détermination pour laquelle nous devons maintenant
employer notre raison »²²⁰. Il faut développer le sentiment de notre liberté comme

pouvoir d'agir indépendamment des inclinations et des circonstances. Pourquoi ? Comment ? Répondons d'abord à la question du comment.

Pour produire cette conscience de notre liberté comme indépendance, il faut proposer des exemples d'une détermination purement morale, comme dans l'exemple que donne Kant d'un homme qui, reconnaissant qu'il a eu des torts envers un autre, est disposé à en faire l'aveu, même si cela est pénible pour sa vanité et que cela va à l'encontre de ses intérêts particuliers. Pourquoi de tels exemples excitent ou développent-ils la conscience de notre liberté ? Parce qu'un exemple de ce type nous fait sentir notre pouvoir d'agir en dehors de toute considération personnelle et intéressée et en vue seulement d'obéir à une loi supérieure, pouvoir qui coïncide avec notre liberté intérieure.

On peut répondre dès lors à la question du pourquoi que nous posions ci-

avant. C'est que cette conscience de notre pouvoir, à son tour, est associée en
nous à un sentiment de « respect pour nous-mêmes »²²¹. Or, ce sentiment d'estime

de soi est « le meilleur, et même le seul gardien qui puisse préserver l'esprit de
l'invasion d'impulsions vulgaires et pernicieuses »²²², l'unique gardien de cette

liberté même. On retrouve ici l'idée selon laquelle l'estime de soi facilite la
détermination de la volonté par la seule loi morale. Par là même, elle nuit à

220 CrPr, p. 801

221 CrPr, p. 801

222 CrPr, p. 801

l'influence des mobiles sensibles sur la même volonté, la préservant ainsi d'une

dépendance à l'égard de la sensibilité, d'une hétéronomie, qui ruinerait sa liberté. 3.2. Estime d'autrui, estime de soi

Si l'éducation morale doit apprendre à l'homme à sentir sa propre dignité, peut-elle s'aider de la passion de l'estime publique pour faire naître l'estime de soi comme qualité morale ? C'est que cette passion semble jouer un rôle de mobile important, sinon chez tous les hommes, au moins chez la plupart, comme l'indique Kant dans ses Remarques touchant les observations sur le sentiment du beau et du sublime. Il ne s'agit pas ici de dire que cette fièvre des honneurs entre dans la composition de la nature humaine, puisqu'elle est contemporaine de l'état de société : « Aussi peu que l'on puisse dire que la nature a implanté en nous une

inclination immédiate à l'acquisition (...), tout aussi peu doit-on dire qu'elle nous
aurait donné un penchant immédiat à l'honneur »²²³ car « l'homme s'y préoccupe

de l'opinion d'autrui »²²⁴. Mais la vie sociale dispose certainement l'homme tel
qu'il se rencontre à l'état civil à éprouver cette passion en affublant la gloire de

nombreux attraits : « Ils se développent tous deux [les penchants à l'acquisition et à l'honneur] et sont tous deux utiles dans l'état général d'opulence »²²⁵.

On objectera que le désir d'estime publique ne peut être instrumentalisé par une pédagogie morale parce qu'il s'agit là, non pas d'une qualité morale, mais

d'une inclination parmi les plus dangereuses moralement. Kant ne nie pas que ce
désir peut dégénérer en une passion, une « fièvre »²²⁶, et que, sous cette forme, elle

peut engendrer de nombreux maux : elle peut conduire au sentiment de son
honorabilité et, si celui-ci se change en amour-propre, elle est source d'injustice,

223 Remarques, p. 102

224 Remarques, p. 236

225 Remarques, p. 102

226 Anthr., pp. 1088, 1089

de vanité, d'envie et de mépris d'autrui. Mais cela ne signifie pas pour autant qu'il

faille chercher à éradiquer cette passion en l'homme. Tout d'abord, cette entreprise serait vaine parce que, comme nous l'avons dit, l'amour de l'honneur est une disposition contemporaine de l'état de société et que seule une difficile ascèse permettrait de résister à la force qui nous y dispose, ascèse dont peu sont capables : le sage stoïcien qui extirpe ceux de ses désirs qui sont susceptibles de nuire à sa liberté constitue l'exception qui confirme la règle. Il semble donc pour le moins très difficile de réprimer cette passion dans les conditions de l'état civil. Par ailleurs, il ne semble pas possible non plus de conduire un retour de l'homme à l'état naturel. Le chérubin au glaive de feu interdit le retour au Paradis Perdu de l'état de nature. Enfin, dans plusieurs propos des Remarques touchant les observations sur le sentiment du beau et du sublime, Kant semble moins promouvoir l'éradication des passions que leur bon usage. Il ne s'agit pas, selon Kant, de préconiser une limitation de ses penchants aux seuls besoins primordiaux, comme l'affirmait l' « école d'Antisthène », qui « cherchait à éliminer l'opulence elle-même », mais plutôt de « montrer comment, en fonction

de tous les penchants déjà acquis », et notamment les penchants « à l'honneur et à
l'opulence, l'on peut atteindre ses buts »²²⁷. L'éducation morale doit donc

chercher à faire servir les passions à l'amélioration morale du passionné en instrumentalisant leur force motrice en vue d'un but plus élevé que leurs visées premières (la production de « la moralité de l'intention »).

Il ne faut pas chercher l'éradication du penchant à l'honneur, mais chercher à faire servir cette passion aux fins de la pédagogie morale. La question devient alors : comment l'éducation morale peut-elle faire bon usage de l'inclination pour l'honneur ? Il est difficile de reconstruire une doctrine kantienne

de l'honneur en son bon usage à partir des considérations éparses des Remarques

touchant les observations sur le sentiment du beau et du sublime. Mais nous
allons essayer de présenter les éléments qui auraient pu permettre à Kant

d'élaborer une telle doctrine, à partir du texte des Remarques déjà mentionnées, mais aussi de la présentation de B. Geonget des mêmes Remarques²²⁸.

L'éducateur cherchera d'abord à développer chez l'élève, à partir de sa passion de l'estime d'autrui, le sentiment de son « honneur extérieur », c'est-à-dire

le sentiment qu'on a de sa propre valeur devant autrui. En effet, « l'honneur
extérieur est vrai comme moyen », comme « moyen de se rassurer »²²⁹. La valeur

morale que m'attribue autrui, lorsque j'en prends conscience, me rassure en
confirmant le jugement dans lequel je m'attribue moi-même une valeur à moi-

même : c'est pourquoi il faut « explorer les jugements d'autrui car cela peut, tant
au plan logique qu'au plan moral, améliorer la vérité des nôtres »²³⁰. Un véritable

processus dialectique s'opère alors, où l'éduqué, rassuré quant à sa valeur morale par le sentiment de son honneur extérieur, entreprend plus volontiers d'exercer les vertus et prend ainsi conscience de sa capacité à faire le bien malgré les circonstances défavorables et les écueils possibles, de son courage à surmonter la crainte de ce que la bonne action peut coûter, de son caractère (comme pouvoir d'agir toujours selon des principes déterminés qu'on s'est fixé, et ce quelle que soit la situation), bref, de qualités morales intérieures puisque propres à son âme

propre. Ce dont le sujet prend ainsi conscience, c'est en réalité de son « honneur
intérieur », et ce dans un véritable sentiment d' « estime de soi » 231 : il s'agit, avec

cette forme interne de l'honneur, non plus de la valeur morale que m'attribue

228 Voir Remarques, pp. 59-61

229 Remarques, p. 207

230 Remarques, p. 178

231 Remarques, p. 207

autrui, mais plutôt de celle que me confèrent mes vertus en tant qu'elles me

donnent une capacité à tendre vers la moralité (puisque telle est la vertu humaine,
capacité à tendre vers la sainteté, et non sainteté véritable). Et, dans la conscience
de son honneur interne, l'éduqué réalise la dimension extérieure et illusoire de son

honneur extérieur, qui ne lui appartient pas vraiment : « on croit en être
détenteur », mais l' « honneur extérieur (...) est une illusion »²³². Alors, l'éduqué

est amené à comprendre que son plus grand honneur, son véritable honneur, ne réside pas dans l'honneur extérieur, lequel n'a pas d'existence hors de son apparaître dans le regard d'autrui, mais dans l'honneur intérieur. Et le sentiment de l'honneur qui était le sien originellement se débarrasse de ce qu'il avait de mauvais à mesure qu'il change d'objet (non plus l'honorabilité, mais la vertu), pour se transformer dans l'estime qu'un homme de bien éprouve raisonnablement pour lui-même et pour sa vertu.

Voilà comment l'éducateur moral peut se servir de la passion des honneurs pour faire d'abord chercher l'honneur extérieur et laisser le sentiment de l'honorabilité ainsi suscité se convertir, selon sa propre logique de développement, dans une estime de soi vertueuse. On veillera néanmoins à ne pas faire que l'estime publique devienne une fin en soi pour l'éduqué. Dans une telle attitude, la conduite de l'éduqué n'aurait plus de la moralité que l'apparence : on sait que Kant caractérisera plus tard l'honneur extérieur, dans son Idée d'une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, comme moralité factice : « l'idée de la moralité appartient encore à la culture ; en revanche, l'usage de cette

idée, qui aboutit seulement à une apparence de moralité dans l'honneur et la
bienséance extérieure, constitue simplement la civilisation »²³³. Dans la recherche

de l'honneur extérieur pour l'honneur extérieur, la conduite peut bien être conforme au devoir, mais elle n'est pas accomplie par devoir. En outre, faire de l'estime de l'honorabilité une valeur absolue des jeunes âmes, ce serait « faire en sorte que tous aient pour visée la grandeur », ce qui est « une chose absurde qui est à l'origine de l'envie »²³⁴ : dans la recherche sans limite de la grandeur, nous cherchons à être estimés supérieurs aux autres et nous sommes donc conduits à envier ce qui les rend supérieurs à nous-mêmes.

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Conclusion

Au terme de ce parcours, quel est donc le rôle de l'estime de soi dans la vie morale selon la doctrine kantienne ? Nous distinguions dans notre introduction un concept objectif et un concept subjectif de l'estime de soi. Cette distinction est bien à l'oeuvre dans la philosophie morale de Kant puisque ce dernier distingue une estime de soi pratique, qui consiste à traiter l'humanité dans sa personne comme une fin en soi, et une estime de soi esthétique, qui consiste dans un certain sentiment de sa propre valeur. L'estime de soi objective joue le rôle d'une condition objective de la moralité puisqu'il s'agit d'un devoir. Et ce devoir n'est pas n'importe quel devoir, mais il occupe un rang prééminent parmi tous les autres. En effet, d'une part, il fournit la condition de l'observation des devoirs envers autrui. D'autre part, il est le fondement des devoirs envers soi-même. Du point de vue des devoirs envers soi-même, l`estime de soi objective est la moralité sous son aspect réflexif, puisque les devoirs envers soi-même ne sont que des cas particuliers du devoir général envers soi-même, à savoir le « devoir relatif à la dignité de l'humanité en nous » ou devoir d'estime de soi. Enfin, Kant appelle « justum sui aestimium » (juste estime de soi) la vertu (comme force morale) qui permet d'accomplir les devoirs envers soi-même de l'homme en tant seulement qu'être moral.

De la même manière, l'estime de soi subjective joue le rôle de condition subjective de la moralité. Nous ne voulons pas tant parler ici de l'estime de soi pathologique, que la moralité exclut, mais de l'estime de soi morale, celle qui résulte de l'action de la loi morale sur notre volonté. L'estime de soi morale joue un rôle essentiel dans la détermination de la volonté par la loi morale. Dans la Critique de la raison pratique, elle est le « respect » que les hommes éprouvent

« pour la sublimité de notre nature (considérée dans sa destination) »²³⁵ et, comme telle, elle constitue un aspect du sentiment moral comme mobile unique de la moralité. De ce point de vue, elle est la moralité elle-même sous la forme subjective de celle-ci. Dans la Critique de la faculté de juger, elle semble être à nouveau « la part subjective en nous » de la moralité puisqu'elle se confond avec le sentiment du sublime et que la moralité subjective y apparaît comme une affaire de goût. Dans les derniers écrits moraux, enfin, l'estime de soi se présente tantôt comme un aspect du mobile moral unique, tantôt comme un sentiment parmi d'autres participant à la détermination de la bonne volonté : à nouveau, l'estime de soi apparaît comme une condition subjective de la moralité.

Comme condition subjective et objective de la moralité, l'estime de soi est une conditio sine qua non de l'action morale : sans elle, il nous serait impossible d'accomplir nos devoirs. Mais il s'agit aussi d'une conditio per quo de la moralité puisqu'elle peut fournir le moyen de disposer autrui ou soi-même à la moralité dans le cadre d'une éducation morale. C'est même le meilleur outil d'une pédagogie morale : le « respect pour nous-mêmes », écrit Kant, une fois établi dans l'âme qu'on prétend éduquer et converti en disposition stable, est « le seul gardien qui puisse préserver l'esprit de l'invasion d'impulsions vulgaires et pernicieuses »²³⁶.

Enfin, comme contentement de soi, comme sentiment de sa propre vertu, l'estime de soi est inaccessible pour l'individu. Mais elle peut et doit jouer un rôle d'idéal de l'imagination et de fin ultime de notre vie morale. C'est la « riche compensation » qui accompagne la possession de la vertu et, comme telle, elle fait partie de la perfection morale qui constitue la destination du genre humain.

Qu'est-ce que ces résultats nous apprennent sur la doctrine kantienne ? Nous voudrions tirer ici deux grandes leçons. D'une part, nous voudrions reprendre à notre compte la formule de J. Rawls, selon laquelle la morale kantienne apparaît comme une « ethic of mutual respect and self-esteem »²³⁷, une morale du respect mutuel et de l'estime de soi. L'estime de soi occupe en effet une place essentielle dans cette philosophie, tant par le nombre des fonctions que Kant lui attribue dans la vie morale que par la nature de ces fonctions. C'est que l'estime de soi, à la fois objectivement et subjectivement, est un aspect constitutif de la moralité, du moins du point de vue du devoir envers soi-même, de la même manière que le respect de la dignité d'autrui est la moralité du point de vue du devoir envers autrui. Nous avons même vu que Kant avait tendance à en faire le tout de la moralité subjective lorsqu'il en fait le mobile de la moralité.

D'autre part, l'estime de soi nous a conduit à déceler une tension dans la conception kantienne de la moralité, entre une position objectiviste et une position psychologiste. La moralité est d'un côté présentée comme la détermination de la volonté par la seule représentation rationnelle de la loi morale, à l'exclusion de toute influence du sentiment. Mais, d'un autre côté, la moralité est présentée comme ne se réduisant pas à la détermination du libre arbitre par la pure loi morale ou par son expression sensible, le respect pour la loi, mais comme la synthèse du motif moral (la loi) et de sentiments pleinement sensibles, irréductibles à la représentation de la loi. L'estime de soi révèle cette tension puisque tantôt elle est le produit et l'incarnation de la loi morale comme sentiment pratique, tantôt elle s'apparente à un sentiment pathologique, responsable d'une certaine crainte (l' « appréhension » de se rendre méprisable à ses propres yeux) et d'un certain amour (l' « amour de l'honneur (...)

237 Rawls (2000), p. 256

lequel consiste pour l'homme à s'estimer lui-même »²³⁸). Tantôt elle se confond avec le sentiment moral ou n'en est qu'un aspect, selon un souci kantien de réduire le principe déterminant de la bonne volonté à la seule loi morale et donc à un mobile unique. Tantôt elle est une condition subjective de la moralité parmi une multiplicité de sentiments : par exemple, l'amour du prochain. Nous avons esquissé une explication de cette tension dans la doctrine kantienne par l'idée hégélienne d'une tension dans la moralité elle-même. Selon cette idée, la moralité serait l' « opposition consciente » entre deux contraires : elle serait une médiation entre l'insensibilité et la sensualité, la détermination de la volonté par la pure raison et la détermination de la volonté par les seules passions.

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Bibliographie

Ouvrages de E. KANT

(Les abréviations entre parenthèses sont celles utilisées dans les notes de bas de page.)

Anthropologie du point de vue pragmatique (Anthr.) in OEuvres philosophiques (1985), Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris, vol. III

Correspondance (1991), Gallimard, Paris, 909 p.

Critique de la faculté de juger (CJ) in OEuvres philosophiques (1985), Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris, vol. II

Critique de la raison pratique (CrPr) in OEuvres philosophiques (1985), Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris, vol. II

Critique de la raison pure (CRP) in OEuvres philosophiques (1985), Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris, vol. I

Doctrine de la vertu (DV) in OEuvres philosophiques (1985), Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris, vol. III

Fondements de la métaphysique des moeurs (Fdts) in OEuvres philosophiques (1985), Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris, vol. II

Idée d'une histoire universelle au point de vue cosmopolitique (Idée) in OEuvres philosophiques (1985), Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris, vol. II

La Fin de toutes choses (Fin choses) in OEuvres philosophiques (1985), Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris, vol. III

La Religion dans les limites de la simple raison (Religion) in OEuvres philosophiques (1985), Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris, vol. III

Leçons d'éthique (1997) (Leçons), Le Livre de Poche, Paris, 414 p.

Propos de pédagogie (Propos) in OEuvres philosophiques (1985), Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, Paris, vol. III

Remarques touchant les observations sur le sentiment du beau et du sublime (Remarques) (1994), Libraire philosophique J. Vrin, Paris, 274 p.

Autres ouvrages

ARISTOTE (1967) - Ethique à Nicomaque, Libraire philosophique J. Vrin, Paris, 578 p.

ARISTOTE (2007) - Rhétorique, Flammarion, Paris, 570 p.

HEGEL G. W. F. (1987) - Leçons sur la philosophie de l'histoire, Introduction, Librairie philosophique J. Vrin, Paris, 349 p.

HEGEL G. W. F. (2006) - Phénoménologie de l'esprit, Librairie philosophique J. Vrin, Paris, 701 p.

PASCAL B. (1990) - Pensées et opuscules, Librairie Hachette, Paris, 804 p.

RAWLS J. (2005) - A Theory of Justice, Harvard University Press, Cambridge (Mass.), 607 p.

SENEQUE (1998) - Entretiens. Lettres à Lucilius, Editions Robert Laffont, Paris, 1103 p.

Ouvrages critiques

BARNI J. (1850) - Examen de la Critique du Jugement, Librairie philosophique de Ladrange, Paris, 331 p.

BARNI J. (1851) - Examen des Fondements de la métaphysique des moeurs et de la Critique de la raison pratique, Libraire philosophique de Ladrange, 336 p.

Articles

DUMOUCHEL D. - « Kant et la `part subjective' de la moralité » in Duchesneau F., Lafrance G. et P. Claude (dir.) (2000), Kant actuel, - Bellarmin, Québec (Canada), pp. 109-126

HILL T. E. - « Dignité » in Canto-Sperber M. (dir.) (2001), Dictionnaire d'éthique et de philosophie morale, Presses Universitaires de France, Paris, pp. 413-417

MASSEY S. J. - « Kant on Self-Respect » in Popkin R. H. et Watson R. A. (dir.), Journal of the History of Philosophy, janvier 1983 n° 1, Journal of the History of Philosophy, Department of Philosophy, Washington University, Saint-Louis (Missouri), pp. 57-73

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Table des matières

Avertissement 2

Remerciements 3

Introduction 4

1. L'estime de soi est-elle un devoir ? 9

1.1. L'estime de soi esthétique n'est pas un devoir 9

1.2. L'estime de soi pratique 13

1.2.1. L'estime de soi pratique est-elle un devoir ? 13

1.2.2. L'estime de soi condition sine qua non de la moralité. 20

1.2.3. Prééminence du devoir d'estime de soi 26

2. Le rôle de l'estime de soi comme sentiment 31

2.1. L'estime de soi et le pathologique 31

2.1.1. Estime de soi et humilité 31

2.1.2. Estime de soi et présomption 34

2.1.3. Estime de soi et amour de soi 37

2.2. L'estime de soi morale 40

2.2.1. Estime de soi et mobile moral 40

2.2.2. Estime de soi et crainte 47

2.2.3. Estime de soi et contentement de soi 52

2.3. Le rôle de l'estime de soi esthétique dans la vie morale selon les derniers écrits. 58

2.3.1. Respect de soi et respect pour la loi 60

2.3.2. Respect et représentation du devoir 62

2.3.3. Le sentiment moral 64

2.3.4. L'amour du prochain 68

2.3.5. La contradiction dans la moralité 70

2.4. Estime de soi et sentiment du sublime 72

2.4.1. Le sentiment du sublime est une estime de soi 72

2.4.2. L'estime de soi est un sentiment du sublime 79

3. L'éducation morale 84

3.1. La culture de l'estime de soi. 84

3.2. Estime d'autrui, estime de soi. 88

Conclusion 93