Indépendance et amitié chez Aristote

3.3. La vie commune

Dans l'Ethique à Nicomaque, Aristote estime que chaque type d'homme a une activité qui lui correspond particulièrement. En fonction de leurs choix de vie, les groupes d'amis passent leurs journées à mener les activités qui constituent leur raison de vivre. « Quel que soit le mode d'existence que préfèrent les individus selon leur tempérament ou, si l'on veut, l'activité qui constitue leur raison de vivre (xa/rin airou=ntai to\ zh=n), ils souhaitent s'y consacrer avec leurs amis à longueur de jour. C'est pourquoi les uns se réunissent pour boire ensemble, les autres pour jouer aux dés, d'autres encore pour s'exercer au gymnase, aller à la chasse (5) ou^47(*) s'adonner à la philosophie (sumfilosofou=sin), chaque groupe passant ainsi la journée à faire ce qu'il aime le plus dans la vie » (EN, IX 12, 1172 a 2-6). Le verbe « philosopher ensemble », qui apparaît pour la première occurrence du mot dans l'histoire de la philosophie, désigne ici une activité à temps plein. La philosophie y apparaît comme une activité aussi prenante que les autres passions, comme le jeu de dés ou la chasse. Dans le texte correspondant et plus tardif de l'Ethique à Eudème, ce n'est plus la philosophie qui constitue un impératif dans la vie du sage. C'est la connaissance de soi. Celle-ci advient dans des situations et des activités diverses. Aussi lit-on que le sage doit se livrer à différentes activités, aussi éloignées en apparence soient-elles, comme la fête et la méditation.

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C'est pourquoi il faut faire ensemble des (5) études (sunqewreiÍn) et des fêtes (suneuwxeiÍsqai), non pas celles qui ont pour objet les plaisirs de la nourriture et les nécessités de la vie (ta\ a)nagkaiÍa) ; car elles ne semblent pas constituer des rencontres de tel type (ai toiau=tai o(miliai) mais de simples jouissances (a)po lau/seij). Toutefois, pour chacun, la fin qu'il ne peut atteindre (ou du/natai tugxa/nein)^48(*) est celle pour laquelle il désire vivre avec d'autres ; à défaut de quoi, on préfère de beaucoup rendre des services (poieiÍn euÅ) à ses amis, et en recevoir de leur part (pa/sxein).(10) Il est dès lors manifeste qu'il faut vivre ensemble (deiÍ suzh=n) et que tous les hommes le souhaitent par-dessus tout, et il en est ainsi tout particulièrement pour l'homme le plus heureux et le meilleur. » (EE, VII 12, 1245 b 4-11)

Apparemment très différentes, ces activités présentent un point commun majeur. Elles ont la particularité de constituer des fins en elles-mêmes, c'est-à-dire qu'elles sont plaisantes en soi et non par rapport à quelque chose d'autre. Ce sont ces activités qui fondent le lien humain, parce qu'elles sont bonnes et qu'elles se partagent. L'association (h( koinwnia) repose sur une activité partagée. « Mais si on doit bien vivre, et son ami aussi, et que vivre en commun inclut l'agir (sunergeiÍn) en commun, l'association portera sur les choses comprises dans la fin, et même éminemment » (EE, VII 12, 1245 b 3). Ces activités "comprises dans la fin" (twn e)n te/lei, b 4) constituent le loisir. Elles présentent ce qu'il y a de meilleur dans l'existence humaine, et ne sont soumises à aucun impératif extérieur. C'est là une différence avec les activités de détente, qui constituent une manière servile d'occuper son temps, la détente ayant lieu en vue du travail (Pol., VIII 3, 1337 b 38-1338 a 37). On ne peut se livrer seul aux activités bonnes en soi. « Les choses comprises dans la fin » désignent les « activités naturelles ». Il s'agirait d'activités autotéliques, c'est-à-dire qui ont leur fin en elles-mêmes. « Contempler ensemble » (<deiÍ> sunqewreiÍn), et « festoyer ensemble » (suneuwxeiÍsqai, b 5) font partie de ce type d'activités. Le loisir inclut donc aussi bien les activités divines que les activités vulgaires.

Je partage un point commun particulier avec chaque ami car chacun est différent. Tel me ressemblera du point de vue de l'âme, tel autre du point de vue du corps, tel autre du point de vue d'une autre partie encore. Pour chaque ami, il existe une similitude très étroite (to\ suggene/staton) que je ne partagerais qu'avec lui. Au sein d'un groupe, même si tous sont vertueux, ils ne seront pas forcément de la même manière. C'est pour cette raison que les amis de mes amis ne sont pas forcément mes amis. Le fait qu'ils partagent quelque chose avec moi n'implique pas qu'ils partageront entre eux quelque chose de bon. En revanche, avec chacun d'eux, je perçois une part de moi-même en eux. « Percevoir un ami, ce doit être en un sens se percevoir soi-même et se connaître soi-même. » Pour chaque type de ressemblance correspondra un plaisir et une activité propres. C'est pourquoi, il n'est question en amitié de préférer, de choisir ou même de comparer ses vrais amis. C'est pourquoi aussi, si aucun de mes amis n'est parfait, leurs défauts ne me concernent pas, car ce que nous partageons ensemble est quelque chose de bon.

Les plaisirs vulgaires reposent sur la ressemblance du point de vue du corps. Les plaisirs divins reposent sur la ressemblance du point de vue de l'âme. « Par conséquent, partager même les plaisirs vulgaires et les vivre avec un ami est plaisant » (EE, VII 12, 1245 a 37). A chacun revient une activité qui sera pour lui le bien le meilleur possible : « à l'un de ses amis revient le plaisir physique (t%½ h(donh=j swmatikh=j), à l'autre les études artistiques (t%½ qewriaj mousikh=j), à un autre la philosophie : il faut donc être avec son ami (to\ aÀma eiånai) » (EE, VII 12, 1245 a 19-24). Chaque individu doit avoir des amis différents. Le philosophe non plus n'aura donc pas que des amis philosophes. La diversité des activités qui constitue la vie philosophique ne relève donc pas d'une technique particulière, mais d'une capacité à s'intéresser à ce que chacun apporte de nouveau et de bon, et qu'on pourrait la culture générale. Le philosophe aura la caractéristique de l'homme de bonne culture générale qui est capable de juger et d'éprouver du plaisir dans n'importe quel domaine (EN, X 1, 1180 b 20). Comme le bon citoyen, le bon ami capable d'apprécier aussi bien les arts que la philosophie que le plaisir des corps. Il n'existe pas d'amitiés de spécialistes.

La diversité des activités a une implication importante pour la vie philosophique. L'amitié n'est pas la réunion de deux personnes uniquement. Si les bons amis sont rares, ils n'en sont pas moins plusieurs. Alors la diversité des amis devient un garant de bonheur. Certes, « l'amitié quand elle est profonde s'adresse au petit nombre » (EN, IX 10, 1171 a 13), mais on ne possède pas un seul ami, comme on ne possède qu'un seul amant. Il y a plusieurs autres soi-mêmes, et l'ami n'est pas comme une âme soeur. La relation exclusive entre deux personnes est excessive et relève de l'amour passionnel : « une telle surabondance (eoike ga\r u(perbolv) ne peut naturellement s'adresser qu'à une seule personne » (EN, VIII 7, 1158 a 12). Cette amitié relève plus du mythe que de la réalité. « L'amitié qu'on célèbre dans les hymnes implique deux personnes » (EN, IX 10, 1171 a 15). Ainsi, à la différence de l'amour passionnée, l'amitié est un sentiment qui s'adresse à plusieurs personnes et qui est partagé.

L'amitié ne relève donc pas du modèle de la passion amoureuse. Mais elle n'en implique pas moins le plaisir des corps (t%½ h(donh=j swmatikh=j, a 23), c'est-à-dire le plaisir sexuel et non le plaisir de la vue seulement.^49(*) La fête est le moment où se réalisent les activités dites vulgaires entre les amis véritables. C'est qu'il est une bonne manière de se livrer aux plaisirs des corps. Il existe différentes manières de mener une relation amoureuse. Il existe des « personnes de bonne compagnie » (tou\j eu)trape/louj, EN, VIII 5, 1156 a 13) qui relèvent de l'amitié en offrant les plaisirs de l'amour sans ses excès. Le plaisir des sens peut être obtenu en faisant attention et en aimant l'autre. C'est ici qu'intervient une distinction importante entre l'amant relevant d'Eros et l'amant amical. Ce dernier considère le bonheur de l'autre. « Il semble que ce soit le propre de l'amant (filou=ntoj) que de tenir (35) l'aimé loin du partage de ses difficultés, et de l'aimé (tou= de\ filoume/nou) de vouloir les partager » (EE, VII 12, 1245 b 35). Ce n'est pas le plaisir physique qui fait la différence entre les deux, puisque les amis se livrent aux plaisirs des corps. A la différence des amants, les amis font le choix de la réciprocité (EN, VIII 4, 1156 b 28). « La réciprocité dans l'amitié^50(*) implique une décision » (EN, VIII 7, 1157 b 28-34). Il n'y a jamais d'égalité dans l'amour, mais toujours quelqu'un qui aime et quelqu'un qui est aimé. L'amant et l'aimé n'ont pas les mêmes motifs de jouissance. « L'un au contraire tire son plaisir de la vue (oÁ o(rw½n) de la personne aimée (e)rwme/n%), tandis que celle-ci le tire des soins prodigués (oÁ de\ qerapeuo/menoj) par son amant (tou= e)rastou) » (EN, VIII 7, 1156 b 7). Si l'un procure des bienfaits, l'autre considère la relation comme une sorte de cure à un mal. L'amitié est donc réciproque, alors que l'amour peut être inégal. Cet amour (erwj) est donc une activité déviante car elle implique une relation de force inégalitaire, lié au plaisir des sens : « L'amour ressemble à l'amitié : l'amoureux désire vivre avec l'aimé non pas principalement comme il le devrait mais en suivant ses sens (kat' aiãsqhsin) » (EE, VII 12, 1245 a 25).

La jouissance et l'amour peuvent pourtant relever de la philia. C'est pourquoi, les termes employés pour désigner les amants appartiennent au champ sémantique de la filia, l' « amant » traduit filou=ntoj (1245 b 34), et l' « aimé » traduit filoume/nou (b 35). Certes, amant et aimé ne sont pas des filoi, c'est-à-dire des égaux, mais leur attitude relève pourtant d'une certaine forme d' « amitié », puisqu'ils obéissent à la règle suivante de l'amitié : « rien ne doit être aussi affligeant pour l'ami que de ne pas voir son ami » (<mh\> ideiÍn to\n filon). De filou=ntoj à filon, il semble qu'Aristote soit tenté par confondre l'amant et l'ami. L'amant a en effet le mérite de ne pas considérer ses propres intérêts (ta\ au(tw½n), au prix de la peine d'un ami. Ces « amis » cherchent à se rendre heureux, littéralement à « bien agir » (pra/ttein eu, a 22). Aristote conclut donc sur un excès de l'amitié, qui n'est plus l'amitié, mais la passion. Il ne s'agit plus de philia mais d'amour passionnel. Ceux qui sont aimés ne sont plus filoume/n, mais relèvent d'Eros (tou\j e)rwme/nouj, a 22). Ainsi l'ami se rapproche de l'amant, au sens où il souhaite le bien de l'autre. L'acte d'aimer rapproche les amis davantage que l'usage. A cette différence toutefois que l'amitié serait une union réciproque et non égoïste entre amants. Les glissements sémantiques de ce texte sont pour nous précieux car ils confirment l'idée que les amis peuvent aussi être des amants, et ne pas faire ensemble, que des études.

La cohabitation de la fête et de la méditation n'exclut pas une hiérarchie entre ces différentes activités. Par la philosophie, il goûtera un plaisir plus divin. Il est plus agréable encore de « partager des plaisirs plus divins ; la cause en est qu'il est toujours plus agréable de se voir soi-même (e(auto\n qewreiÍn) en possession du bien supérieur (e)n t%½ beltioni a)gaq%) » (EE, VII 12, 1245 b 1). Aussi variées soient-elles, ces activités sont ordonnées en vue d'une même fin supérieure. Il y a quatre buts possibles à l'existence : l'honneur, la gloire, la richesse ou la culture. C'est la culture (paide°a, EE, I 2, 1214 b 9) qui constitue la raison de vivre de l'homme libre. Parmi les bonnes choses, il en est qui correspondent plus ou moins à la vie du sage. Chaque activité peut présenter, si elle est conduite avec excellence, une forme de sagesse. Ainsi de l'art. L'artiste qui mène son activité avec excellence peut accéder à une forme de sagesse. Phidias par l'excellence de sa technique est un sage (EN, VI 6, 1141 a 10-24).

C'est en fonction de leur degré d'indépendance que les activités sont hiérarchisées. Si la philosophie vaut plus que l'art (Méta., A 1, 981 a 21-23), c'est qu'elle n'est pas soumise à une commande, c'est-à-dire à une fin extérieure qui en dépend pas de l'activité. Sa fin est réellement comprise en elle-même. Ces différentes activités ne rentrent pas en opposition les unes par rapport aux autres, comme pourrait le suggérer l'opposition entre les plaisirs vulgaires et les plaisirs divins. Le plaisir éprouvé aux activités vulgaires ne constitue pas une chute ou un mal nécessaire. Il y a une manière cultivée de se livrer aussi aux plaisirs vulgaires. Il est différentes manières de « poser les gestes les uns à côté des autres ». C'est la parole ou la raison qui détermine la bonne manière de faire. Il ne sert à rien de poser les gestes à plusieurs (to\ plhsion), plutôt que séparément (xwrij) si l'on fait « abstraction de la parole » (aÄn a)fe/lvj to\n lo/gon, EE, VII 12, 1245 a 14). La parole ou le « logos » est donc au centre de ces activités variées. Elle différencie le groupe d'amis d'un troupeau (tw½n boskhma/twn). Les hommes ont la faculté de partager des « raisons et une pensée » (koinwneiÍn lo/gwn kaiì dianoiaj) : « c'est ainsi, semble-t-il, qu'on doit entendre la vie en commun (to\ suzh=n) dans le cas des hommes » (EN, IX 9, 1170 b 11-14). Ainsi la pensée est-elle présente même dans les activités vulgaires, ou plus exactement dans la manière de les mener. Si les fêtes n'ont pas pour objet les plaisirs nécessaires, elles ne les excluent pas pour autant. Le verbe suneuwxeiÍsqai signifie bien « festoyer » ou « faire des fêtes » et implique les plaisirs corporels. La culture ne s'arrête pas aux seules activités intellectuelles. Elle touche autant la manière de s'amuser, en apportant un certain tact. « L'on ne s'amuse pas de la même façon selon que l'on a la nature d'un homme de condition libre ou celle d'un être servile, et il y a une différence selon qu'on a de la culture ou qu'on n'en a pas » (EN, IV 8, 1128 a 20). L'amitié philosophique n'implique pas ni le dégoût de la sexualité ni celui de l'amour, mais conseille peut-être une certaine manière de s'y livrer. La fête apparaît alors comme le moment qui permet intelligemment aux philosophes, non pas de se détendre, mais de manifester la vraie nature de la vertu : un état qui apporte le bonheur. On pourrait dire que la fête est la manière politique de philosopher.

La philosophie est donc inséparable d'une certaine vie festive. La pensée se construit avec les plaisirs du corps. Et c'est aussi pourquoi, on pense si mal dans la solitude et que les sociétés les plus justes sont celles où l'amitié a la première place. La pensée libre est inséparable de l'amitié. Les hommes libres sont des hommes qui ont appris ensemble à partager la raison. C'est pourquoi l'adjectif « libre » chez Aristote n'est jamais employé dans un sens autre que le sens politique. De même qu'il n'y a pas d'homme « libre d'esprit » de façon innée, de même dans une société tyrannique, liberté d'esprit et pensée se verront disparaître. Lorsque la discorde règne, il n'y a plus de penseurs. C'est pourquoi dans les tyrannies, la suppression des associations de penseurs (sxola\j) et d'enseignement (sullo/gouj sxolastikou/j) va de pair avec la suppression des repas en communs et des associations de camarades (Pol., 1313 a 37-b10). Le philosophe vit donc de plein pied dans la cité. Il reste un citoyen qui prend sa part de la vie publique.^51(*) Le sage tâche de « vivre en immortel » (a)qanatizein, 1177 b 33), mais il lui faut en même temps, selon l'hapax créé par Aristote, « vivre en homme » (a)nqrwpeu/esqai). Le philosophe ne recherche pas la vertu non pour la connaître en soi, mais pour devenir bon lui-même. La philosophie n'est qu'argumentation si elle ne vise pas la vertu (EN, II 3, 1105 b 12-18). Aussi peut-on espérer que la philosophie nous rende vertueux, et qu'une philosophie de l'amitié puisse nous rendre meilleurs amis.

On ne peut donc pas être libre sans une participation à la vie de loisir dans toutes ses composantes. Il n'y a pas chez les Grecs de liberté d'esprit ou de liberté morale au sens où l'entend Kant, que l'on aurait à l'égard des biens matériels ou des amis. La liberté n'est pas une qualité éthique, mais un statut politique. C'est ainsi dans cette vie de loisir que l'homme libre acquiert sa liberté. Ce type de vie fait penser à la vie des dieux dans les Iles des Bienheureux, où les banquets, les arts et la philosophie se retrouvaient. Mais là n'est pas la conception des êtres divins que se fait Aristote. Le dieu est avant tout l'être qui se pense lui-même, et on le rendrait ridicule en lui prêtant des activités proprement humaines. Pourtant, le dieu incarne la pensée parfaite en acte, et constitue pour le philosophe un modèle de sagesse. Il y a donc à la fois une spécificité proprement humaine à l'amitié philosophique et un aspect divin où devient possible la pensée de soi-même au sein même de la relation amicale. Par ses composantes proprement humaines, l'amitié permet ainsi de définir une indépendance particulière à l'homme, à la fois inspirée et radicalement différente de l'indépendance divine.

* ⁴⁷ Je supprime les points de suspension rajoutés par R. Bodéüs.

* ⁴⁸ Je rends ou du/natai tugxa/nein par « la fin qu'il ne peut attendre » au lieu de « la fin qu' « il peut atteindre » (V. Décarie) conformément au texte de Susemilh.

* ⁴⁹ Comme le pense G.-J. (719).

* ⁵⁰ Je traduis a)ntifilou=si par « la réciprocité dans l'amitié », en lieu de « la réciprocité dans l'amour » (R. Bodéüs).

* ⁵¹ G.-J., 884.