Le sacrifice de l'animal dans les sociétés africaines précoloniales: le cas des Mbo à la lumière ds égyptiens anciens

VII- CADRE THEORIQUE

Depuis l'époque pharaonique jusqu'à la période récente, les sacrifices ont toujours été au centre des préoccupations quotidiennes des Hommes. Pour cela, bien de théories ont été élaborés pour expliquer le phénomène du sacrifice des animaux dans les cultures des peuples de la terre. Il convient de noter qu'ici, nous nous intéresserons aux théories pouvant jeter un éclairage et nous permettre de comprendre le phénomène des sacrifices animaliers aussi bien en Afrique qu'ailleurs dans le monde.

Selon Bronislaw Malinowski, une société ne doit pas être analysée à partir de son histoire mais à partir de son fonctionnement. Observant les rites magiques qui entourent la construction des pirogues dans les îles Trobriand, il refuse de les saisir comme des faits exotiques et irrationnels. Il fait observer que ces rites permettent aux trobriandais de combattre le stress qu'occasionnent les départs en mer. Les pratiques qui semblent les plus anodines ont donc une fonction. Et cette fonction correspond à un besoin humain : c'est le fonctionnalisme, théorie utilisée pour la première fois par Bronislaw Malinowski dans l'ouvrage Les Argonautes du Pacifique occidental, produit d'un long travail d' observation participante qu'il réalisa dans les îles Trobriand. Ainsi la culture, c'est-à-dire les idées, les croyances et les coutumes humaines, constituent un vaste appareil mettant l'homme dans une meilleure position pour affronter les problèmes concrets qui se dressent devant lui. Le fonctionnalisme suppose donc que toute pratique humaine ait pour fonction de répondre aux besoins des individus.

C'est dans la perspective de donner une orientation à la fonction du sacrifice queSir Edward Burnett Tylor^27(*), présente le sacrifice comme une de transaction gouvernée par la logique du donnant-donnant. Dans ce cadre, les hommes comptent sur leurs dons sacrificiels pour détourner en leur faveur les pouvoir des esprits de la nature. On pourrait voir les sacrifices comme étant des moyens d'influencer Dieu. C'est ainsi que l'anthropologue Edward Burnett Tylor interprète les sacrifices. D'après lui, les sacrifices permettaient d'accroître la puissance de ces esprits. En échange, les hommes espéraient un profit. C'est une conception commerciale des sacrifices. Les hommes soudoient les dieux afin d'en tirer un profit. C'est une transaction reposant sur le principe du do ut des« Je te donne pour que tu me donne en retour ». Il est possible que cette interprétation soit valide dans une certaine mesure d'autant qu'elle donne une fonction de don contre don aux sacrifices. C'est effectivement l'idée que les égyptiens anciens proposent des offrandes. Ces offrandes Hetep s'intègrent dans la perspective du don aux dieux. Toutefois Tylor pense que lorsque les dieux s'éloignent de l'homme, la nécessité de les transmettre le don [hetep] se faisait toujours ressentir, d'où la naissance des rituels sacrificiels des animaux.

Plutôt que d'interpréter les sacrifices en termes d'échange « donnant-donnant » entre les hommes et Dieu, on pourrait selon l'anthropologue Wilhelm Schmidt les interpréter comme étant un hommage rendu à Dieu. C'est ainsi que l'anthropologue Wilhelm Schmidt^28(*) attire l'attention sur les sacrifices des premiers-nés du bétail et des prémisses agricoles. Dans ce type de sacrifice, il s'agirait pour l'homme de reconnaître sa dépendance et de remercier Dieu pour ses bénédictions, celui-ci étant à l'origine de la fertilité de la terre et du bétail. Cet hommage est essentiellement symbolique. Il ne s'agit pas de rendre à Dieu ce qu'il a donné car, d'une part, Dieu est l'être suprême, tout lui appartient déjà ; et, d'autre part, les quantités concernées par les sacrifices sont relativement réduites par rapport à la totalité des récoltes. Cette interprétation des sacrifices est intéressante, car elle attribut une valeur beaucoup plus symbolique au sacrifice. A travers cette symbolique, on pourrait y ajouter d'autres types de sacrifices : les holocaustes et les sacrifices d'action de grâce.

Henri Hubert et Marcel Mauss, dans Essai sur la nature et la fonction du sacrifice^29(*), proposent une autre approche, beaucoup plus proche de l'ésotérisme. Ils conservent l'idée que le sacrifice est un repas mais en insistant sur l'aliment, dont s'approprie le destinataire. Dans ce sillage les deux anthropologues pensent qu'en offrant un aliment à Dieu, celui-ci devient sacré, et en le consommant, les hommes communient avec Dieu. Le sacrifice est ainsi un moyen de communier avec Dieu. L'aliment du sacrifice n'est pas une réalité sacrée par nature, mais c'est le rite qui lui confère la sainteté. En ce sens, l'on pourrait interpréter le sacrifice conformément à son étymologie latine : « faire sacrer ». Ici, le sacrifice devient l'intermédiaire qui permet de lier ce qui est normalement séparé (hommes et divinités). En consommant le sacrifice, les hommes communient avec Dieu. Toujours dans la perspective du symbolisme, cette interprétation nous semble importante car, il nous fait comprendre que le sacrifice peut quitter du simple cadre religieux pour s'intégrer dans le cadre magique. Ainsi, le sacrifice n'est plus un rituel religieux, mais plutôt un rituel magique de par la sacralité que l'homme lui attribut par le rite.

Ces différentes théories élaborées cernent au mieux notre approche de la question.Elles intègrent les sacrifices dans un cadre d'une approche symbolique et fonctionnaliste. Dans cette perspective, le fonctionnalisme nous édifiera sur les changements socioculturels qui interviennent dans la croyance rituelledes Mbo à la lumière des sacrifices animaliers chez les Egyptiens anciens d'une part. D'autre part, le symbolisme nous élucidera sur les savoirs idéologiques transmis dans les rituels sacrificiels des animaux dans l'univers égyptien ancien et Mbo précolonial.

VIII- REVUE DE LITTERATURE

Les sacrifices sous toutes leurs formes ont intéressé bien d'auteurs. Ainsi, Marcel Neusch, examinait dans son ouvrage^30(*) la portée du sacrifice dans la religion des sociétés sémitiques pour arriver à considérer le sacrifice comme un moyen d'abolir rituellement la distance qui sépare les hommes aux divinités, ceci par le biais du repas sacrificiel. Se faisant, celui-ci ne nous donne point le type de sacrifice qu'il a examiné dans les sociétés sémitiques afin que ces derniers soient en symbiose directe avec le divin.

Henri Hubert et Marcel Mauss publiaient un ouvrage^31(*) dans lequel ils émettent un point de vue sur la question du sacrifice. Cet ouvrage souligne l'idée de la distance qui existe entre le profane et le sacré dans le processus sacrificiel, tout en essayant d'apporter une définition du sacrifice .Selon eux, « Le sacrifice, est un moyen pour le profane de communiquer avec le sacré par l'intermédiaire d'une victime^32(*). ». Pour Mauss et Hubert, tout rituel sacrificiel comporte nécessairement trois éléments : 1°) un homme ou un groupe d'hommes qui offre le sacrifice, c'est le sacrifiant ; 2°) une victime, et 3°) un ou plusieurs dieux auxquels le sacrifice est offert. Un seul de ces trois éléments vient-il à manquer et ce n'est pas un sacrifice. Ces deux auteurs ont le mérite de montrer ce qu'impliquerait le sacrifice de l'animal en trois éléments. Cependant cette interprétation n'explique pas le sacrifice de l'animal dans sa globalité d'autant plus que plusieurs autres éléments liés aux rites sacrificiels entrent en considération dans les sacrifices animaliers.

Dans ses Lectures on the Religion of the Semites, Robertson Smith montre que le sacrifice est un rite d'agrégation qui renforce la solidarité du clan, car il établit entre ses membres un lien plus solide que la parenté ou qu'une simple commensalité. L'autel est une table et le sacrifice, un repas communautaire, mais ses effets sont plus puissants qu'un festin profane, car les hommes mangent à la table des dieux ou plutôt reçoivent les dieux à leur table. Ils ne font pas une offrande à la divinité, car celle-ci est présente dans la victime, mais ils participent avec elle à un acte communiel, qui refait et consolide périodiquement l'unité du groupe. Les arguments avancés par Robertson Smith en faveur de cette thèse emportent la conviction, tout en laissant une impression d'inachèvement. On comprend que la présence du dieu au repas communiel renforce l'unité du groupe, mais on ne voit pas pourquoi le rite exige que la victime soit parfois démembrée et consommée avec une sauvagerie extrême, comme c'est le cas dans le sacrifice du chameau qu'accomplissaient jadis les Bédouins du Sinaï. Rappelons la scène que Freud a résumée de façon saisissante. 

La victime, un chameau, était étendue liée, sur un grossier autel fait de pierres ; le chef de la tribu faisait faire aux assistants trois fois le tour de l'autel en chantant, après quoi il portait à l'animal la première blessure et buvait avec avidité le sang qui en jaillissait ; ensuite, toute la tribu se jetait sur l'animal, chacun enlevait avec son épée un morceau de la chair encore palpitante et l'avalait tel quel et si rapidement que dans le bref intervalle qui s'écoulait entre le lever de l'étoile du matin, à laquelle ce sacrifice était offert, et le palissement de l'astre devant la lumière du soleil, tout l'animal de sacrifice était détruit, de sorte qu'il n'en restait ni chair, ni peau, ni os, ni entrailles^33(*)

Robertson Smith soutient que la mise à mort de la victime n'est pas centrale dans le sacrifice, mais il accorde une très large place et une valeur exemplaire à ce rite, où elle est particulièrement violente. Son analyse des rites sémitiques fait ressortir une ressemblance étroite entre le sacrifice et le meurtre ou, plus précisément, entre l'immolation d'un animal et l'exécution d'un criminel. Par ailleurs, lorsqu'elle fait l'objet d'une élaboration théologique, la croyance aux dieux apporte plus d'obscurité que de lumière sur les rites sacrificiels. Si les dieux sont immortels et bienheureux, disait Épicure^34(*), ils n'ont besoin ni de prières ni de sacrifices, car ils se suffisent à eux-mêmes. S'ils sont créateurs ou ordonnateurs de toutes choses, observent d'autres, on ne saurait rien leur offrir qui ne leur appartienne déjà. De plus, la victime est souvent consommée par les fidèles, et même quand elle est brûlée en leur honneur, il s'agit moins d'un don que d'une destruction tant soit peu sacrilège, et souvent accompagnée de précautions rituelles significatives.

Dans Formes élémentaires de la vie religieuse^35(*), qui a paru en 1912, Emile Durkheim montrait qu'on pouvait rendre intelligible l'idée d'offrande sacrificielle, présente dans de nombreux systèmes religieux, et trop rapidement écartée par Robertson Smith. Certes, interprétée dans un sens théologique, une telle idée fait problème. Car, si les hommes ont besoin des dieux, ceux-ci, du fait même de leur divinité, ne devraient pas avoir besoin des hommes et de leurs dons. Mais on peut donner une interprétation sociologique de cette relation des hommes et des dieux qui la rend parfaitement plausible et cohérente. Car, si la divinité est seulement une représentation symbolique des institutions sociales, qui transcendent les individus, et leur apportent non seulement la sécurité matérielle mais les qualités spécifiques qui les distinguent des animaux, tout devient clair. La société, les dieux, et les rites où ils demeurent présents, ont autant besoin, pour subsister, des hommes et de leurs activités cultuelles, que les individus, de leur côté, ont besoin de la société et de ses dieux pour mener durablement une vie proprement humaine. Même si cette interprétation peut paraître réductrice à un esprit religieux, elle montre le bien-fondé des pratiques et des croyances religieuses dans la société. Toutefois, il donneà ces pratiques et croyances, une explication parfaitement rationnelle. CependantDurkheim n'élucide pas sur les raisonsde la destruction rituelle d'un être vivant qui selon lui constitue la pièce maîtresse des cérémonies nécessaires aux sociétés pour se perpétuer. Aussi il ne clarifie pas sur le fait que la reconnaissance des hommes à l'égard des dieux exige des pratiques extrêmement violentes et quelle est la raison d'être de ces rites sanglants.

Nadine Guilhou etJanice Peyré^36(*), consacrentun une bonne partie de leur ouvrage à l'étude de la place des animaux dans la société égyptienne ancienne. Pour elles, les conceptions magico-religieuses firent des animaux l'objet d'innombrables cultes locaux et d'emblèmes à des districts ou à des cités. Nadine Guilhou et Janice Peyréreconnaissent que Les Égyptiens procédaient aux sacrifices d'animaux lors des cérémonies funéraires et au cours de certaines fêtes. Les animaux que l'on sacrifiait étaient ceux que l'on associait aux bêtes sauvages du désert. Celles-ci étant assimilées à Seth (Soutekh, Setekh) en tant que figure d'un monde inorganisé, sauvage, nomade et échappant à la civilisation. Toutefois elles précisent que les animaux domestiques sont rarement sacrifiés, uniquement par de pauvres gens qui ne sont pas assez riches pour se procurer des bêtes sauvages. Elles arrivent à la conclusion selon laquelle la chaire de l'animal de sacrifice possède une force surnaturelle et une vertu divine que l'homme s'approprie en les consommant après le rituel. Cependant, Ces auteurs ne nous informent pas du type de sacrifice dont elles font allusions. Aussi, elles ne clarifient pas sur la symbolique qu'on concédait à l'animal sauvage et domestique dans les sacrifices animaliers en Egypte antique pour en arriver à opérer un choix de l'animal sacrificiel. Au demeurant elles ont le mérite de représenter l'animal sauvage comme un substrat sethien dont la mise à mort consolidait le lien socio-cosmique par la mort de Seth source du désordre cosmique et la justification de la mort d'Osiris.

Toujours dans le cadre de la justification de la mort du défunt, Jean-Claude Goyon^37(*)présente, un bon nombre des rituels funéraires égyptiens dont le plus marquant est celui du sacrifice d'un veau dont la cuisse était avancée vers le visage de la statue (ou du défunt) pour magiquement lui ouvrir la bouche et les yeux avant que l'on se serve des différents instruments, herminette et couteau. Cette cuisse que l'on a tranchée au petit veau est elle aussi posée sur la table que l'on aperçoit sur la vignette du papyrus d'Hunefer. Dans cet ouvrage Goyon présente les rituels funéraires qui font appel aux sacrifices animaliers dans la société Egyptienne.Il ne précise pas la portée du sacrifice, est-ce un sacrifice rituel magique ou religieux ? Nous pouvons nous accorder au rituel magique puisque lui-même parle de magie. Dans la perspective des sacrifices animaliers à portées magiques, Hilaire Claude Essoh Ngomé décrypte avec beaucoup de minutie le mythe cosmogonique d'Osiris et d'Isis pour essayer d'apporter un éclaircissement aux sacrifices funéraires en Egypte antique et dans l'univers négro-africain et Mbo en particulier.

Dans son ouvrage Essoh Ngomé^38(*)nous apprend que l'animal immolé et dépecé en quatorze morceaux chez les Mbo s'intègre dans un long rituel funéraire qui consiste à renouveler l'équilibre cosmique jadis détruit par Seth. Ainsi, précise-t-il,« dépecer l'animal du sacrifice en 14 morceaux revenait à commémorer Osiris qui périt suite à la méchanceté de Seth son frère^39(*) ». Lorsque les sacrifiants mangent de la viande de l'animal sacrifié, ils reviennent à reconstituer magiquement Osiris dépecé afin de maintenir l'équilibre cosmique. Dans cet ouvrage l'auteur ne présente aucun rituel qui s'inscrit dans cet ordre d'idées en Egypte autant que Guilhou et Peyré. Cependant on constate que l'idée est celui du maintient de l'équilibre cosmique pourpérenniser la vie.

Dans son exposé sur « Introduction à une étude du sacrifice chez les Bobo de Haute-Volta »^40(*),la place de la parole dans les sacrifices est incontournable car elle est considérée comme un moyen d'expression vitale, qui véhicule une énergienécessaire pour le sacrifice. C'est pourquoi selon Guy Le Moal, tout sacrifice commence par des discours et ceux-ci le clôture. Dans cet élan d'idées, Le Moal mentionne de manière brève l'utilisation de la parole sans élucider la portée sacrée dans cette société de l'Afrique de l'Ouest où le phénomène de griot prône l'oralité comme essence même du monde. Il a le mérite de préciser que la parole ouvre et clôt le sacrifice mais ne s'interroge pas pourquoi la parole reste en amont et en aval d'un rituel sacrificiel. Dans cette perspective, la cosmogonie de Memphis qui nous donne au mieux la puissance singulière de la parole. La parole possède une puissance importante dans le domaine magique. Selon ce Mythe largement développé par Claude Traunecker, dans son article « A propos du texte de la Théologie Memphite^41(*) ». Le verbe est à la base de la conception du monde : "Le démiurge Amon appela son double Rê par la parole pour le faire naître". La parole est une puissance créatrice. Cependant la parole dont il est question dans cet article n'est pas la parole ordinaire mais plutôt une parole qui va avec la magie ou mieux magique. Seulement, Guy Le Moal et Claude Traunecker avaient omis de présenter la parole sacrificielle comme une parole sacrée, abstrait aux yeux du profane et purement l'apanage des initiés.

Louis-Vincent Thomas, Dans son ouvrage^42(*),brosse les attitudes face à la mort et situe le concept de mort comme étant un concept traversant une pluralité de champs anthropologiques. Loin de brosser tous les aspects développés dans ce livre, nous nous arrêterons sur quelques points qui apparaissent, à notre avis, édifiants, notamment par le fait que l'ouvrage ait eu le mérite de situer notre préoccupation sur la mort en trois aspects notamment:

a°) Toute société se voudrait immortelle et ce qu'on appelle culture n'est rien d'autre qu'un ensemble organisé de croyances et de rites, afin de mieux lutter contre le pouvoir dissolvant de la mort individuelle et collective. C'est justement dans ce cadrage que les hommes intègrent les sacrifices animaliers.

b°) La société, plus encore que l'individu, n'existe que dans et par la mort;

c°) La mort, du moins l'usage social qui en est fait, devient l'un des grands révélateurs des sociétés et des civilisations, donc le moyen de leur questionnement et de leur critique.

Ce livre explique méthodiquement la forte croyance de vaincresymboliquement la mort matérialisée par les rites basée sur l'organisation sociale et culturelle des sacrifices.En revanche, il clarifie moins sur la place des rites sacrificiels des animaux face au mystère de mort qui fondent notre préoccupation.

A ces ouvrages, nous pouvons ajouter la traduction de l'Enseignement d'AnydeA. Volten, publiée dans « Studien zum Weisheitsbuchdes Anil ». Cet enseignement dispense des conseils pour la vie terrestre et envisage le moment du trépas et l'exigence d'y être préparé. L'enseignement d'Any est empreint à la scénographie classique des oeuvres de sagesse. Les égyptologues font remonter l'Enseignement d'Any^43(*)à la XVIIIe ou à la XIXe dynastie, c'est-à-dire au Nouvel Empire (1550 à 1070 avant J.-C). Dans cet enseignement, Any s'adresse à son fils afin de lui dispenser une somme de recommandations pratiques en vue de son entrée en responsabilité dans la vie civique. Le propos général de cet enseignement nous semble intéressant d'autant plus qu'il aborde des thèmes incontournables de la tradition sapientiale : respect du supérieur et de la hiérarchie, nécessité de prendre femme, de fonder un foyer, de préparer sa tombe ; à quoi s'ajoute l'apologie d'effectuer les rituels et respecter les rites. Plus intéressant l'Enseignement d'Any insiste particulièrement sur la stabilité et sur l'incertitude de la condition humaine face à la volonté divine. Pour écarter ces incertitudes, il serait bon selon l'enseignement d'Any de faire des offrandes aux divinités pour assouvir à la stabilité socio-cosmique. L'enseignement d'Any a le mérite de retenir notre attention car il mentionne le besoin de réaliser les rituels fusent-ils sacrificiels.Il ne précise pas lequel des rituelsl'on doit réaliser pour maintenir en équilibre le cosmos.

Les ouvrages précédents nous sont d'un apport incommensurable pour la réalisation de notre recherche. Cependant, il est convenable de relever que ces derniers montrent aussi leurs limites d'autant qu'ils se lancent dans un élan d'une vision d'explication générale du sacrifice comme élément essentiel pour la vie de l'homme en société. D'où la nécessité d'élaborer une problématique.

* ²⁷ E. B. Tylor, Primitive culture, vol 2, Nabu press, 2010.

* ²⁸ W. Schmidt ,Interpréter le sacrifice rituel, Fayard, coll. « le temps des sciences », Paris, 1989.

* ²⁹ H. Hubert, M. Mauss, Essai sur la nature et la fonction du sacrifice, édition de Minuit, Paris, 1989

* ³⁰ M. Neusch, Le sacrifice dans les religionsý, Paris, Beauchesne, 1994.

* ³¹ H. Hubert et M. Mauss, L'essai sur la nature et la fonction du sacrifice, librairie Félix Alcan, Paris, 1929, pp. 29-128.

* ³² Ibid, p. 6

* ³³ S. Freud, Totem et tabou, trad. S. Jankélévitch, Paris, Payot, 1968, pp. 159-160.

* ³⁴ Epicure, Lettre à Menécée, Flammarion, Paris, 2010, p. 42.

* ³⁵E. Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse, PUF, Paris, 1979.

* ³⁶N. Guilhou et J. Peyré La mythologie égyptienne, (Hachette Livre), Marabout 2006, pp. 282-283.

* ³⁷ J.C. Goyon, Rituels funéraires de l'ancienne Égypte, CERF, Paris, 1972.

* ³⁸ H.C. Essoh, Origine et civilisation du peuple Ngoe, source égypto-Nubienne des acquis ésotériques, tome I, inédit 1999, p.33.

* ³⁹ Ibid. p. 34.

* ⁴⁰G. Le Moal, « Introduction à une étude du sacrifice chez les Bobo de Haute-Volta », Systèmes de pensée en Afrique noire, n^o5, 1981.

* ⁴¹ C. Traunecker, « à propos du texte de la Théologie Memphite », Anticipationà l'horizon du présent, Sprimont, 2004.pp 46-59.

* ⁴² L. V. Thomas, La mort, P.U.F., «Que sais-je?», Paris, 1990, p. 47

* ⁴³ A. Volten, « Enseignement d'Any », Studien zum Weisheitsbuch des Anil, Levin &Munksgaard, aegyptologi, Copenhague, 1937, p. 72-77.