Contre histoire de la philosophie / le laboratoire de la philosophie vivante chez Michel Onfray

UNIVERSITE LIBANAISE

FACULTE DES LETTRES ET DES SCIENCES HUMAINES

DEPARTEMENT DE PHILOSOPHIE

DOYENNETE

Contre-histoire de la philosophie

Le laboratoire de la philosophie vivante

De Michel Onfray

Mémoire en vue de l'obtention du diplôme d'études supérieures en philosophie

Préparé par Rania Nassif Kassir.

Dirigé par le Professeur Joseph Albert Maalouf.

Dekwaneh - Liban - 2009

Dédicace

A mes profs et mes amis à l'université libanaise qui m'ont accompagnée dans mes années d'étude.

Et à Monsieur Hamid Zanaz dont l'amical soutien et la prévenance m'ont beaucoup réconfortée.

Remerciement

Je présente au Professeur Joseph Maalouf l'expression de ma reconnaissance et je le remercie particulièrement pour sa patience et ses remarques précieuses qui m'étaient indispensables pour mener à terme cette recherche.

Table des matières

Introduction générale : Quand la côte d'Adam invente la philosophie...p.8

Première partie :

Contre-pédagogie : Principes pour la pédagogie libertaire.............p.23

Introduction............................................................................p.23

Chapitre I : La spécificité de l'existence humaine...........................p.24

A. Généalogie de la vie humaine.................................p.24

B. La philosophie et la vie : deux jumeaux.......................p.28

Chapitre II : Le naturel face à la machine sociale............................p.31

A. Les fossoyeurs de l'enfance..................................p.32

B. Le principe du Panoptique.....................................p.33

C. Enseignement de la philosophie en classe terminale......p.35

Chapitre III : Contre-institution: L'université populaire.....................p.38

A. Qui enseigne la philosophie ?...........................................p.40

A.1 Le Maître socratique.....................................p.40

A.2 Le Maître nietzschéen....................................p.41

A.3 Le Maître nominaliste....................................p.43

A.4 Le Maître engagé.........................................p.45

B- Qui a droit à la philosophie ?............................................p.47

B.1 La philosophie pour tout âge.............................p.48

B.2 La philosophie pour tous.................................p.49

C- Quelle différence entre élargir et avachir.....................p.51

Conclusion : Le condottiere et la machine célibataire........................p.55

Deuxième partie :

Contre-historiographie : Exhumation d'une historiographie alternative.........................................................................p.57

Introduction.........................................................................p.57

Chapitre I : Les deux mouvements du philosophe............................p.57

A. Une procédure pour sculpter sa vie...........................p.58

B. Des exemples de la sculpture de soi............................p.60

Chapitre II : Une autre Antiquité : Les sagesses antiques....................p.67

A. Le platonisme...................................................p.67

B. Les sagesses antiques..........................................p.69

B.1 Le matérialisme...........................................p.69

B.2 L'hédonisme...............................................p.71

B.3 Le sensualisme.............................................p.73

C. Les mesures de répression....................................p.75

C.1 Le mythe du Socrate platonisé...........................p.75

C.2 Aristippe de Cyrène,

ou portait du philosophe en blancs.....................p.76

C.3 Le pourceau d'Epicure....................................p.78

Chapitre III : Un autre Moyen-Âge et une autre Renaissance : Le christianisme hédoniste...........................................................p.81

A. L'invention du christianisme officiel.....................p.81

A.1 Jésus, le personnage conceptuel......................p.81

A.2 Paul, l'histérique...........................................p.83

A.3 Constantin, le cynique...................................p.85

B. Le christianisme hédoniste.................................p.87

B.1 Les gnostiques licencieux..............................p.87

B.2 Le Libre-Esprit..........................................p.89

B.3 Le christianisme épicurien : Montaigne.............p.92

Chapitre IV : Un autre 17ème siècle : Le libertinage baroque français et le spinozisme.........................................................................p.95

A. Le cartésianisme............................................p.95

B. Les libertins baroques et Spinoza.........................p.97

B.1 Les libertins baroques : Pierre Charron.............p.97

B.2 Le spinozisme..........................................p.101

Chapitre V : Un autre 18^ème siècle : Les ultras des Lumière...............p.106

A. Les Lumières pâles............................................p.106

B. Les Lumières radicales.......................................p.110

B.1 Meslier : Un curé athée sous Louis XIV...............p.110

B.2 d'Holbach : théoricien de l'« athée vertueux ».......p.113

Conclusion : L'athéisme tranquille............................................p.117

Troisième partie :

Petite histoire de la sculpture de soi : l'athéisme athée..............................................................................p.123

Introduction......................................................................p.123

Chapitre I : l'Elysée : philosophie ou religion. ?.....................................p.127

A. Les deux attitudes de l'Elysée...............................p.127

B. La radicalisation de la laïcité................................p.130

Chapitre II : Le nihilisme européen..........................................p.131

A. Le moment charnière.........................................p.131

B.Vers un athéisme européen...................................p.134

Chapitre III : Ethique élective................................................p.138

A. Hapax existentiel : Le lointain amour du prochain :

L'orphelinat..........................p.138

B.Vers un utilitarisme philosophique.......................p.140

C. La morale aristocratique et élective.....................p.141

D. Les principes sélectifs.....................................p.143

E. Le talent pour l'oubli.......................................p.145

Chapitre IV : Erotique solaire.................................................p.146

A. Hapax existentiel : des histoires mal construites.......p.146

B. Les deux modes de l'usage chrétien du corps.......... p.147

C. Le désir de la fusion........................................p.148

D. Les conséquences du couple fusionnel..................p.150

E. Le désir comme excès......................................p.151

F. Le contrat hédoniste........................................p.153

G. Le féminisme libertaire....................................p.155

Chapitre V : Bioéthique prométhéenne......................................p.157

A- Hapax existentiel :

« Tumeur raconte d'où vient le livre qui suit »..............p.157

B- La bioéthique française.....................................p.158

C- La bioéthique au service des parents......................p.160

D- La chirurgie de la greffe : vivre............................p.163

E- Une pédagogie de la mort...................................p.166

ChapitreVI : Mort de Dieu, suite..............................................p.169

A. L'esthétique cynique.........................................p.169

B. La gastronomie...............................................p.170

C. La politique libertaire.......................................p.172

Conclusion : Afin de mourir vivant...........................................p.174

Quatrième partie :

Examen critique...............................................................p.182

A. La possibilité d'une bioéthique prométhéenne.......p.182

B. L'historicité de Jésus.....................................p.182

C. L'Occident judéo-chrétien et l'Orient musulman.....p.190

D. Les contradictions internes du système................p.200

Conclusion générale..........................................................p.209

Bibliographie...................................................................p.219

Introduction générale :

Quand la côte d'Adam^1(*) invente la philosophie :

Au moment où l'athéisme constitue la bête noire d'un bon nombre des philosophes arabes, on voit, en revanche des philosophes occidentaux, surtout français, qui ouvrent la porte à une élaboration vigoureuse d'une pensée athée.

Tout le monde s'accorde que l'athéisme est au centre des débats des Occidentaux et que des figures incontournables de la philosophie contemporaine ont largement contribué à créer l'atmosphère intellectuelle dans laquelle la pensée athée s'est épanouie. Nous citons à titre d'exemple : Michel Foucault, Jacques Derrida, Alain Tête, Albert Camus, André Comte-Sponville, Marcel Conche, etc.

Nous nous limitons dans notre approche à trois noms : Derrida, Conche et Sponville.

Derrida s'applique à « déconstruire » le discours métaphysique et théologique. Il voit que dans ce discours règne le « logocentrisme » qui est étroitement lié au « phonocentrisme » ou ce qu'on appelle le privilège de la voix. A ce compte, Derrida adresse des reproches sévères aux métaphysiciens (comme Platon, Rousseau, De Saussure et Lévi-Strauss...) qui, en privilégiant la voix, favorisent l'intérieur, la conscience, le moi et jettent l'extérieur, l'écriture, la matière, le signifiant.^2(*) Derrida résume ce mépris de la matière chez les métaphysiciens dans l'expression suivante :  « l'histoire de la métaphysique est le vouloir s'entendre-parler-absolu » ^3(*). En d'autres, Derrida considère que le discours métaphysique est un discours déphasé, qui ne tient pas compte de l'interlocuteur.

De même, Marcel Conche a rejeté toute explication théologique du monde et a trouvé que les philosophes qui s'y livrent (comme Descartes, Kant et Hegel) ne sont pas des philosophes authentiques car leur raison n'applique pas pleinement sa fonction et dépend d'autre chose, de la foi et de la croyance monothéiste qui régissent leur société. Pour lui, la philosophie est l'oeuvre de la raison humaine. Or, cette dernière ne peut rencontrer Dieu. Dans cette perspective, la vraie philosophie est celle qui cherche une spiritualité sans Dieu.^4(*) Cette ignorance totale de Dieu chez Marcel Conche est résumée dans le passage suivant : «  j'hésite cependant à me dire athée, car le mot « Dieu » a peu à peu perdu, pour moi toute signification, il me paraît sans objet, et je ne crois pas qu'il ait lieu de nier ce qui n'est rien » (Marcel Conche / Le destin de solitude^5(*)).

Dans le même ordre d'idées, André comte-Sponville développe une « fidélité sans foi », une « sagesse sans sainteté », une « spiritualité sans Dieu ». Pour lui, Dieu est mort et cet Etre transcendant ne lui a jamais rien dit. Il écrit dans A-t-on encore besoin d'une religion (2003)? : « Avez-vous besoin de croire en Dieu pour penser que la sincérité vaut mieux que le mensonge, que la générosité vaut mieux que l'égoïsme, que le courage vaut mieux que la lâcheté, que la douceur et la compassion valent mieux que la violence et la cruauté, que l'amour vaut mieux que la haine ? »^6(*). En revanche, si Sponville veut une sagesse sans Dieu, il ne reste pas moins qu'il chérisse la morale judéo-chrétienne. Celle-ci est, pour lui, une pensée immanente et non une révélation transcendante, puisque, comme comme tout autre morale, Elle prône une échelle des valeurs profonde. ^7(*)

Dans la même mouvance, Michel Onfray, philosophe contemporain, apporte sa contribution à ce divorce entre la philosophie et Dieu. Mais son athéisme s'avère plus radical et plus intransigeant que les auteurs déjà mentionnés. Onfray a pris le parti de couper tout lien, fût-ce minime, qui nous attache au religieux. Une alternative se pose alors : ou bien Dieu, ou bien la philosophie.

Toutefois, si Onfray est athée, c'est parce qu'il développe un grand intérêt pour la vie ici-bas. « Voici à mes yeux, ce qui doit être posé au dessus de tout : la vie. »^8(*), nous dit le philosophe, dans son livre, Politique du rebelle. Son athéisme n'est donc pas une fin en soi et il ne se disjoint aucunement de la volonté de vivre et de survivre.

Pourtant, si Onfray s'attache à éliminer l'idée de Dieu et à restituer la vie, il n'a jamais oublié que la « première femme », Eve, l'a devancé dans ce crime sauveur.

C'est ainsi, pour aborder la philosophie d'Onfray, il nous faut évoquer le commencement de l'éveil religieux : la Genèse.^9(*)

Pour expliquer ceci, Onfray avance deux interprétations de la Genèse.

Dans la première, il est question de l'interprétation chrétienne de ce récit et dans la deuxième, il s'agit de la propre interprétation de Michel Onfray. Ces deux interprétations donnent à voir que l'oeuvre de Michel Onfray repose, dès son aube, sur deux orientations et deux logiques contradictoires.

Partons de la première dfinition. Onfray trouve que les trois monothéistes coupent le temps de la façon suivante : Le passé (le paradis céleste), le présent (la vie ici-bas) et le futur (la vie post mortem).

Pour ce qui est du passé, ceci est considéré comme l'âge d'or. Rien n'y manquait ni les fruits, ni les animaux, ni le miel, ni le lait, ni le vin qui coulaient à flots.^10(*)

Dans ce paradis céleste - ou l'Eden comme on l'appelle - le bonheur atteint alors son paroxysme. D'ailleurs, rappelle Onfray, l'étymologie hébraïque d'Eden signifie plaisirs et délices.^11(*)

Bien que ce paradis soit céleste, il était localisé dans un lieu géographique précis. Michel Onfray écrit, non sans ironie, que « les géographes l'ont situé entre le tigre et l'Euphrate, entre le Gange et le Nil. Certains pensent que ces lieux sont l'actuel Irak et que le paradis est une ancienne propriété de Saddam Hussein. »^12(*)

Récapitulons, dans le paradis céleste, on n'y souffre pas et on n'y meurt pas.^13(*)

Or le tournant décisif est pris avec Eve. Cette pécheresse vint enfreindre la loi divine pour lui préférer la voix du serpent ou du diable.^14(*) Elle mangea du fruit défendu et recevait sa punition : la chute ou la naissance de la vie ici-bas.^15(*)

Du passé paradisiaque, on passe alors au présent déchu.^16(*)

Ceci dit, la vie ici-bas loin d'être un bienfait, elle s'avère, aux yeux des monothéismes, comme synonyme de supplice, de damnation et de châtiment. Le judaïsme et le christianisme s'emploient à établir la différence entre cette vie et le paradis céleste : souffrance contre jouissance et mortalité contre éternité : « Le jour où tu en mangeras [de l'arbre défendu], tu mourras. » (2, 17). Cette équivalence entre vie et châtiment dans la Genèse, nous la lisons également dans le Coran : «  Vous aurez la terre pour séjour et son usage pour un temps » (Sourate II, 36).

Néanmoins pour se débarrasser de cette vie - qui commence par la faute d'Eve et qui se résout dans le malheur et s'achève dans la mort -, les trois religions incitent l'homme à accepter, voire à chérir la souffrance comme si l'homme ne souffre pas assez. Résultat : on se propose de mourir avant l'appel de la mort, on précipite notre départ et on avance notre heure.^17(*)

Dans cet acte étrange, se lit la finalité de toutes les religions monothéistes : gagner son passeport pour l'au-delà.

Du présent on passe maintenant au futur.

Si la mort ou « la vie qui prend fin » a été le « cadeau » que Dieu nous a offert, il reste que le croyant peut triompher à la mort en chérissant la souffrance et la mort de son vivant. Autant dire, en éprouvant le remords et en luttant pour expier sa faute. Dans le futur, l'âme qui est immortelle vient gagner son salut et retrouver le paradis perdu.^18(*)

En somme, pour les trois monothéismes, l'essentiel se déroule  avant la vie et après la vie. Celle-ci n'étant qu'un sinistre passage qui pouvait ne pas être si la première femme aurait consenti au commandement de Dieu.

Néant - vie - néant, c'est là une triade prônée par Michel Onfray pour tenir la place de la triade précédente ; paradis céleste - vie passagère - vie après la mort.

Pour Michel Onfray, en effet, « le futur ne se conjure pas, le passé ne se rachète pas, seul le présent se vit, dans l'instant. »^19(*)

Au lieu du passé, Michel Onfray parle du mouvement des atomes dans le vide qui de leurs combinaisons naissent tous les éléments du réel.

De même au lieu du futur, Michel Onfray parle de la décomposition des combinaisons et de la préservation des atomes.

Pour ce qui est du présent, Michel Onfray déclare qu'il est le seul à mériter notre attention et ce qui est le plus important, c'est qu'il nous invite à le vivre en calquant l'acte d'Eve.

Rejetant les passages de la Genèse qui traitent du paradis et du salut, Michel Onfray porte attention en particulier à l'épisode de la faute originelle commise par Eve, car il y trouve les germes d'une philosophie existentielle.

Ce philosophe athée, qui ne croit pas aux Livres Saints, va, par conséquent, privilégier ce qui va contre ces Livres (Eve) dans ces Livres.

Alors comment la philosophie, la vraie philosophie a pris naissance avec Eve ?

Michel Onfray trouve que l'acte d'Eve loin d'être blâmable, tel qu'il est dépeint par les monothéismes, est fort de conséquences utiles, à savoir : le refus de l'obéissance à Dieu et le désir de la connaissance ; ce sont là deux qualités requises pour tout philosophe authentique. Expliquons-nous :

- Premièrement, Eve en récusant le diktat de Dieu, a fait preuve d'une autonomie et d'une indépendance sans égal. Avec elle, le fait de se déterminer librement et sans contrainte extérieure devient une vérité inébranlable. Refuser Dieu c'est aussi élire le Diable symbolisé par le serpent. Mais ceci loin d'être une contrainte extérieure, voulait, au contraire, montrer à quiconque le choisit qu'il est la voix de la révolte et de la rébellion. Dans cette perspective, Onfray signale que : « le serpent est aussi l'animal qui, en se mordant la queue, réalise le cercle, la finitude, le retour sur soi, la complétude. Figure géométrique de la perfection et de l'autosuffisance. »^20(*). En un mot, grâce à ce premier point ; le refus de l'obéissance, Eve nous montre que la vraie philosophie n'est pas sujette à une fin extérieure, sinon elle cesse d'être philosophie pour devenir religion.

- On doit à Eve, outre la révolte contre Dieu, la soif de la science. Michel Onfray nous montre qu'en mangeant du fruit défendu, on se donne également la connaissance et la science. Toutefois, remarque Onfray, le prix de cette intelligence c'est indiscutablement la perte du bonheur. Onfray se rallie ici à la position des monothéistes selon laquelle Eve est la cause du malheur dans l'ici-bas. Mais ils se démarquent d'eux dans l'interprétation du mot « cause ».

Comme nous avons déjà vu plus haut, Eve est la cause du malheur, signifie, chez les monothéistes, que c'est Eve qui est responsable du malheur, comme si le bonheur était quelque chose de réel et que le malheur pouvait ne pas être.^21(*)

Or, selon Onfray, le fait qu'Eve soit la cause du malheur, signifie qu'Eve a créé la conscience, laquelle nous permet de voir ce qui est. Autrement dit, le malheur n'est pas la création d'Eve, mais il est là depuis longtemps, il est inhérent à la vie. Et c'est la première femme qui nous aidera à percevoir cette vérité. Savoir, c'est donc prendre connaissance que dans ce monde règne : le triomphe du temps, de la souffrance et de l'entropie.^22(*) De même savoir, c'est s'apercevoir qu'il n'y a que cette vie et que le bonheur était une illusion plus qu'une réalité.

A ce titre, Onfray se demande comment savoir qu'on est malheureux s'il nous manque la faculté de discernement par excellence : la conscience ? Dans cette perspective, il écrit : « l'innocence vraie [synonyme d'ignorance] n'est pas douloureuse puisque manque à l'innocent la conscience qui lui permettrait de connaître son état, d'abord, et d'en souffrir ensuite. Selon ces principes, le véritable innocent est interdit de bonheur pour la raison que l'imbécillité lui tient fonds de commerce. »^23(*)

Là surgit la question fondamentale : pourquoi accroître nos connaissances si le prix à payer sera notre malheur ? L'inscience, l'innocence ne servent-ils plus nos intérêts en nous plongeant dans une félicité éternelle ?

Là-dessus, Michel Onfray répond que « le savoir, c'est donc la douleur dans un premier temps. »^24(*). Et «  S'il faut choisir, autant prendre l'intelligence, fut-ce au prix d'un bonheur perdu, car elle seule peut permettre de le retrouver. Sinon elle n'est pas intelligence... »^25(*). Ces deux passages sont d'une importance capitale, puisqu'ils nous permettent de savoir que l'intelligence n'est pas un substitut au bonheur mais elle peut elle-même conduire au bonheur.

Dès lors, on doit oeuvrer à ce que la deuxième étape (bonheur) soit une suite nécessaire à la première (savoir).

Ajoutons que ce bonheur requis est le vrai bonheur car, au dire d'Onfray, seul le présent, hic et nunc, importe en matière de bonheur.^26(*)

En somme, pour Onfray le vrai philosophe est celui qui, à l'instar d'Eve, se révolte premièrement contre l'autorité divine (athéisme). Il s'aperçoit deuxièmement qu'il n'y a que cette vie et que le bonheur est réalisable ici-bas, malgré l'obscurité qui domine (hédonisme). Eve aux yeux d'Onfray est l'antidote d'Adam, puisque ce dernier a choisi l'obéissance à Dieu et l'imbécillité : « Adam, l'imbécile, se satisfait absolument d'obéir et se soumettre. »^27(*)

La Genèse, avec ses deux interprétations, constitue une bonne introduction à l'oeuvre d'Onfray, puisqu'elle nous aidera à dégager le thème, la thèse et la problématique de ce mémoire.

Commençons par le thème ou le titre du mémoire.

Le but que s'est fixé Onfray est de dresser une contre histoire de la philosophie. C'est le sujet central qui est abordé de façon récurrente dans ses différentes oeuvres. Et c'est également le thème que nous avons choisi pour notre mémoire.

Mais avant de s'interroger sur ce qui a poussé Onfray à établir cette contre-histoire, ce qui nous aidera à trouver la thèse défendue, il est utile d'examiner ce que Onfray entend par « histoire de la philosophie » et de se demander s'il y a une ou plusieurs histoires de la philosophie.

Depuis longtemps, on sait que plusieurs courants ont préoccupé les philosophes : le matérialisme, le spiritualisme, le criticisme, l'agnosticisme, l'idéalisme, la phénoménologie, etc.

Loin d'aborder cette idée, Onfray enseigne avec insistance qu'une seule histoire de la philosophie a dominé de tout temps. Il constate que « l'idéalisme, la philosophie des vainqueurs depuis le triomphe officiel du christianisme devenu pensée d'Etat (...) passe traditionnellement par la seule et unique philosophie digne de ce nom. »^28(*)

Les représentants de cette philosophie dominante sont légion :

Les idéalistes de l'Antiquité^29(*), ceux du Moyen-Âge^30(*), ceux du 17^ème siècle appelé Grand Siècle^31(*), les idéalistes du 18^ème siècle appelé siècle des Lumières^32(*) et enfin le fascisme de renard, le fascisme de lion et le nihilisme européen qui dominent le 21^ème siècle.

Après avoir énonc le thème de notre mémoire en montrant qu'il s'agit dans la contre-histoire de la philosophie de s'opposer à la philosophie idéaliste, il nous faut à présent examiner la thèse, c'est-à-dire montrer pour quelle raison on doit s'opposer à cette catégorie de philosophie.

Pour ce faire, il est intéressant de constater que la philosophie idéaliste qui a imposé sa suprématie dans l'histoire de la philosophie, a oeuvré en faveur du rejet de « la philosophie vivante ».

Deux remarques s'imposent d'emblée avant de définir ce qu'on entend par « philosophie vivante » :

- Dans la première, nous montrons que les conseils d'Eve demeurent sans portée sur les idéalistes alors que les philosophes qui s'opposent à ces derniers sont, au contraire, ceux qui emboîtent le pas à Eve. Ces philosophes sont appellés par Onfray les philosophes existentiels ou alternatifs (alternatifs puisque opposées à l'historiographie dominante).

- La deuxième remarque tient à montrer que ces philosophes alternatifs doivent être exhumés par Onfray. Ce dernier n'est donc pas seulement un philosophe mais il est également un historien de la philosophie ou plutôt un contre historien de la philosophie. Parmi les philosophies dont il importe d'exhumer, Onfray fait allusion aux sagesses antiques^33(*), au christianisme hédoniste^34(*), aux libertins baroques^35(*) et aux ultras des Lumières^36(*).

Revenons à la définition. La philosophie vivante ou la philosophie existentielle est celle qui part de cette existence pour donner des solutions à ses problèmes. Ces philosophes alternatifs qui calquent le pas d'Eve ne voient que le réel et ce réel leur paraît en premier lieu obscur. Onfray écrit à ce sujet : « la sagesse du philosophe suppose une algodicée, une sapience connue par le corps douloureux et qu'il veut libérer de cet état. Je ne crois pas d'autre fonction à la pratique de la philosophie depuis. »^37(*)

Cette philosophie vivante ou existentielle est baptisée par Onfray du nom de l'hédonisme. Comme son étymologie l'indique, l'hédonisme est tout simplement la recherche du plaisir sous toutes ses formes.^38(*) « l'hédoniste dira Oui à la vie, à la jubilation, à la jouissance, au plaisir, au bonheur (...) Puis il dira Non à la peine, à la douleur (...)»^39(*)

Michel Onfray a d'ailleurs indiqué dans La puissance d'exister que l'hédonisme est cette vision du monde, cette pensée totalisante qu'il s'emploie à développer dans ses recherches.^40(*) A ce titre, nous avions l'intention de nommer la thèse ou le sous-titre de notre mémoire  l'hédonisme , mais comme ceci a été pris dans l'historiographie dominante au sens parfaitement trivial du terme, nous avons opté pour une autre appelation : philosophie vivante, qui n'est qu'une expression synonyme de l'hédonisme.

Pour éviter toute confusion sur son système philosophique (l'hédonisme), Michel Onfray se hâte de distinguer l'hédonisme de l'avoir et l'hédonisme de l'être.

Le premier est celui qui occupe les lieux de nos jours. Cet hédonisme appelé encore « hédonisme consumériste » se déploie dans les plaisirs de l'avoir, à savoir : le plaisir à accumuler des richesses, à consommer, à acheter et le désir de l'honneur et des puissances sociales..

Michel Onfray s'en prend violemment à cet hédonisme^41(*). La forme d'hédonisme qui retiendra surtout son attention est celle qui cherche les plaisirs de l'être : le plaisir de se penser, de se construire, de s'affirmer et de se créer une « vie philosophique ».^42(*)

Si la philosophie vivante est synonyme d'hédonisme, il reste que cette philosophie n'est possible qu'à travers l'athéisme, qu'à travers cet acte d'Eve qui se rebelle à Dieu. Comme on vient de signaler plus haut, si Michel Onfray se fait le chantre de l'athéisme c'est parce qu'il voit dans cette ligne de pensée la seule voie ou le seul moyen qui préserve la vie ici-bas.

Ceci est indiscutablement repérable dans les extraits suivants :

« L'athéisme est la condition de possibilité de l'hédonisme. »^43(*)

« L'athéisme réconcilie avec la terre, l'autre nom de la vie. »^44(*)

Il est indéniable que dans l'historiographie alternative, il y en a un bon nombre de philosophes qui ne sont pas athées. Mais il reste qu'ils posent un Dieu indifférent au monde. L'indifférence ou l'inexistence de Dieu incarnent tous deux le triomphe de la liberté et de l'indépendance de l'homme. Onfray signale alors que  : « l'hédonisme implique un réel totalement dépourvu de sacré. »^45(*)

Bref, les deux mots d'ordre de cette philosophie vivante restent : l'hédonisme et le refus de Dieu. Ces deux mots prêtent main forte pour rendre cette vie plus habitable et plus désirable.

Après avoir expliqué ce qu'est la philosophie vivante, on a répondu au premier volet de notre thèse, il nous reste à examiner le deuxième volet, afin de comprendre pour quelles raisons les philosophes idéalistes ne sont pas des amateurs de la philosophie vivante. Michel Onfray nous fait comprendre dans La puissance d'exister qu'il y a deux sortes de philosophes : celui qui part de sa vie et essaye de la transfigurer : le philosophe existentiel déjà cité. Et celui « dont le récit semble ne laisser aucune place à la confidence autobiographique, au détail emprunté à une expérience personnelle. »^46(*) Ce philosophe est nommé par Onfray l'idéaliste ou le héraut c'est-à-dire celui qui « évite sa propre personne pour mieux laisser croire qu'il agit en médium, inspiré d'une pensée venue d'ailleurs. »^47(*)

Le philosophe idéaliste est alors celui qui lui répugne de questionner cette vie - synonyme de saleté, d'impureté -. Et, en refusant de voir le réel, en s'installant dans sa côte d'ivoire, il s'empêche de donner des solutions concrètes au problèmes concrets. Le philosophe idéaliste tombe dans l'anti-hédonisme et la fuite dans l'autre monde récusés par Eve.

Toutefois deux questions se font jour à ce propos :

La soumission à Dieu et la croyance au monde d'en-haut ne peuvent-ils pas transfigurer ma vie ? Donner un sens à la vie est-il l'apanage de ceux qui se révoltent contre Dieu et ne voient que l'immanence ?

Michel Onfray répond par la négative à la première question et par l'affirmative à la seconde.

A ses yeux, en appliquant les préceptes d'en haut à l'ici-bas, on se prive de résoudre les problèmes de l'existence, car tout d'abord ce que veut Dieu et tous ceux qui vont avec, c'est l'amoindrissement de soi, l'humilité, le renoncement à soi pour la simple raison que le triomphe à la souffrance nous prive du salut dans l'au-delà.^48(*) Onfray fait la remarque suivante : « la colère contre l'état des choses (...) voilà aux yeux des moralisateurs qui montre trop l'homme soucieux de son expansion et d'un empire sur soi puis sur le monde. Aussi faut-il condamner, associer ces puissances à la faute, au péché. Soyez tempérants, pratiquez l'humilité (...). »^49(*)

De plus, en appliquant les préceptes d'en haut à l'ici-bas, on peut parfois se livrer à un verbiage nébuleux et inutile pour l'instauration d'un bien vivre.^50(*) Michel Onfray dit haut et clair: « la philosophie est moins art de créer des concepts que la proposition d'une perspective sur le réel. »^51(*)

Bref, en répondant aux deux questions posées, Onfray prouve que la philosophie idéaliste et dominante qui recourt à Dieu ou à un monde au-dessus de ce monde se prive de l'hédonisme ou de la jubilation dans l'affirmation. C'est pour ces raisons que Onfray va dresser une contre histoire de la philosophe

Le thème et la thèse une fois expliqués, il nous reste à dégager la problématique de notre mémoire. Celle-ci est facilement repérable puisqu'elle tient aux analyses précédentes.

En analysant l'épisode de la faute originelle chez Eve et en expliquant ce qu'on entend par philosophie vivante, Onfray nous prépare à la question suivante : Comment peut-on mener cette existence qui se situe entre deux néants ?

Cette problématique essentielle - qui donne un prix particulier à la vie ici-bas - s'avère un grand défi aux religions monothéistes et aux philosophes idéalistes puisqu'elles nous invitent à leur poser des questions qui restent sans réponses : Comment peut-on philosopher notre vie si notre vie est chassée de notre philosophie ? Cette philosophie transcendante me concerne-t-elle en tant que vivant ? De même, cette vie pourrait-elle être appelée vie philosophique ?

Afin de résoudre la première problématique, et afin de montrer que les trois dernières questions restent sans issue, il nous faut à présent dresser l'esquisse des résultats tirés des trois parties de notre mémoire.

Dans la première partie intitulée « contre-pédagogie. Principes pour la pédagogie libertaire », nous tâchons de montrer qu'avant de réaliser la sculpture de soi, avant de bâtir une philosophie hédoniste, il nous faut tout d'abord ranimer le naturel philosophique chez l'homme, c'est-à-dire le questionnement des trois dimensions de la vie (soi, autrui, monde).

Cette capacité à interroger la vie a été bannie par une mauvaise pédagogie basée sur l'obéissance, le dressage, les lieux communs et les idées déjà fixées.

Néanmoins, l'université populaire fondée par Onfray va donner à chacun les chances d'interroger sa propre vie. Cette université est dès lors appelée « le laboratoire de la philosophie vivante ».

Avec cette pédagogie libertaire, on pose donc la première pierre de l'édifice de la philosophie vivante, mais cette forme d'enseignement a besoin d'un fond précis : c'est l'historiographie alternative.

Michel Onfray écrit à propos de cette historiographie: « mon maître^52(*) me mit un jour au courant d'une entreprise (...) qui consistait à produire des volumes sur les rapports entre vie et philosophie de l'Antiquité jusqu'à nos jours. »^53(*)

Dans cette partie, nous parlons essentiellement des philosophes alternatifs de l'Antiquité jusqu'au 18^ème siècle qui peuvent servir de repère à quiconque voulait sculpter sa vie.

Cette partie commence par l'application des deux mouvements (questionner la vie et transfigurer la vie) à trois philosophes que Onfray a analysés à part.

Voici deux exemples : Descartes tout d'abord va questionner sa vie et particulièrement son corps. Il le trouve chétif. Pour dépasser cet état, il met au point sa philosophie du « plaisir de ne pas souffrir » qui comporte deux choses : ne pas souffrir de l'absence du plaisir (contre le platonisme ) ou de son excès. Par conséquent, afin de survivre, Epicure s'est démarqué de la morale platonicienne qui ajoute de la souffrance à la souffrance naturelle.

Etre avec Dieu (ici le platonisme) peut n'apporter aucune solution à la souffrance mais il pouvait également être lui-même source de souffrance.

Un autre exemple, le curé Meslier qui part, à l'instar d'Epicure, de sa vie prend conscience de sa culpabilité envers les gens qui les a prêchés. Cette culpabilité s'est enracinée grâce à l'Eglise qui poursuit tout ce qui prêche contre son enseignement (première étape). Mais pour résoudre cette souffrance qui ne dépend pas du naturel, mais des ministres de Dieu, Meslier met au point sa philosophie qui serait une véritable catharsis (deuxième étape).

Dans ce premier chapitre de la deuxième partie, nous avons mis en évidence les deux mouvements philosophiques en prenant des exemples précis. Dans les chapitres suivants, nous nous penchons essentiellement au deuxième mouvement puisqu'il s'avère impossible de remonter à l'origine de la philosophie de chacun.

Toutefois, il est remarquable qu'en ce deuxième mouvement, le premier mouvement est implicitement présent puisque si ces philosophes n'avaient pas questionner leurs époques (celle-ci étant une des dimensions du réel), ils n'auraient pas pu établir leurs philosophies.

A ce compte, nous poursuivons dans ce deuxième mouvement les deux objectifs déjà établis : comment la philosophie alternative qui s'oppose à Dieu est hédoniste ? Et comment la philosophie idéaliste qui va avec Dieu est ascétique ?

Dans cette deuxième partie, nous avons posé la deuxième pierre de l'édifice de la philosophie existentielle, mais pour compléter le chantier, il nous faut examiner la troisième partie intitulée « Petite histoire de la sculpture de soi : l'athéisme athée ».

Il est question ici de la propre philosophie de Michel Onfray. Sans pédagogie libertaire pas d'historiographie alternative et sans cette dernière pas de sculpture de soi chez Michel Onfray, car il est lui-même le disciple de ces sculpteurs de soi. Toutefois, comme le répète Onfray, le vrai disciple est celui qui n'est pas esclave mais s'attache à appliquer les acquis du maître à sa propre expérience.

Michel Onfray va questionner tout d'abord sa vie et particulièrement son époque. Cette époque se caractérise par une guerre religieuse qui menace le monde tout entier et par le nihilisme européen.

Dans le premier cas, les trois monothéismes sont eux-mêmes source de souffrance et, en plus, ils ne font rien pour résoudre cette souffrance car, il ne font que jeter de l'huile sur le feu. Dans le deuxième cas, l'Europe nihiliste, qui prolonge l'agonie de Dieu au lieu d'être franchement athée, abouti à son tour à une impasse.

En prenant conscience de cette vie, Onfray voulait passer à la philosophie qui lui apprend à survivre. Cette philosophie baptisée du nom « l'athéisme athée » va tout d'abord dévoiler le discours religieux et fasciste qui se cache derrière la politique de l'Occident et celle de l'Orient. Nous trouvons ici une déconstruction équitable des trois monothéismes. Le résultat attendu : le mal et l'existence de Dieu font bon ménage.

Dans un second lieu, Onfray va sortir de cette guerre qui divise le monde en deux pour se consacrer longuement à l'Occident et principalement l'Europe (surtout la France). Nous trouvons ici une décortication minutieuse de l'épistémè judéo-chrétienne dans tous les domaines de la société européenne. Cette décortication prend la forme d'une comparaison à la manière de celle dressée dans la deuxième partie entre la philosophie alternative et la philosophie idéaliste..

Du côté du nihilisme, nous trouvons alors :

Une éthique fondée sur la haine de soi et l'amour du prochain. Une morale sexuelle bâtie sur la virginité absolue ou le couple fusionnel. Une bioéthique vouant un culte au corps souffrant. Une philosophie récusant la philosophie du goût. Une esthétique chérissant le Beau en soi. Et enfin une politique fondée sur le culte du travail et la liberté.

En revanche, du côté de l' « athéisme athée » nous lisons une « éthique élective », une « érotique solaire », une « bioéthique prométhéenne », une « gastronomie », une « esthétique cynique » et une « politique libertaire. »

Ces analyses ont toutes montrées que dans sa propre philosophie, Michel Onfray a de même poursuivi les deux visées de tout philosophe alternatif : la révolte contre Dieu et l'hédonisme.

Dans les pages qui viennent, nous cherchons une lecture directe et sans intermédiaire de la philosophie de Michel Onfray. Cette lecture sera une vue d'ensemble de l'oeuvre de Michel Onfray, de cette « philosophie vivante » que le philosophe essaye de développer.

La partie analytique sera suivie d'une partie critique dans laquelle il est question d'une réflexion sur certains points analysés par Onfray.

Première partie :

Contre-pédagogie : Principes pour la pédagogie libertaire

Introduction :

Pour défricher notre sujet, il nous faut s'arrêter, en premier lieu, sur les problèmes pédagogiques. Dans ce cadre, nous soutenons une réflexion critique sur la pédagogie régnante et nous érigeons en même temps une nouvelle pédagogie.

Tourtefois, il est intérressant d'indiquer qu'avec cette première partie, on n'entre pas effectivement dans le coeur du débat puisque notre réflexion ici porte essentiellement sur la forme et ne concerne pas le fond.

En revanche, il n'en reste pas moins que la « pédagogie libertaire » forgée par Onfray sert d'amorce à une ultérieure sculpture de soi^54(*) et que la pédagogie contestée par lui est une pierre d'achoppement et un obstacle à tout projet d'esthétisation de son existence. Ceci dit, cette première partie - bien qu'elle se rapporte à la forme - vient enclencher le processus de changement qui prévaut dans l'oeuvre de Michel Onfray.

Dans cette partie, nous lisons sa revendication quelque peu paradoxale : « Deviens ce que tu es »^55(*).

Mais là nous nous demandons : Comment pouvons-nous devenir ce que nous sommes ? Est-ce possible de désirer un présent qui est déjà effectif ? Et puis : le devenir peut-il être autre chose que la pure et simple répétition de ce qui est ?

Afin de résoudre ce qui semble paradoxal, nous examinerons, dans un premier chapitre ce qu'est l'existence humaine, ce qu'est chacun de nous (un enfant philosophe). Nous nous pencherons dans le second chapitre sur l'oubli de l'existence humaine et le triomphe de l'état d'asservissement, de dépendance et d'aliénation. Ces deux chapitres servirons de prolégomènes à la question du retour de l'enfance que nous explorons ses traits dans le troisième chapitre : Contre-institution : l'Université populaire (U.P.)

Tournons-nous maintenant vers la question de l'être, de l'existence ou de la vie humaine.

Chapitre I : La spécificité de l'existence humaine :

La ligne de force autour de laquelle s'organise l'oeuvre de Michel Onfray est de montrer comment les deux concepts philosophiques la « vie » et la « philosophie » sont étroitement imbriqués. Pour autant, on remarque que la philosophie ne semble pas avoir de normes de discours et les concepts en cette matière ne font pas l'unanimité chez tous les philosophes. Avant Onfray, des philosophes de tout bord ont étudié la question de la  « vie »  et de la « philosophie », mais chacun sous un angle différent. A ce propos, notre première tâche consiste à chercher le sens de la « vie » et celui de la « philosophie » chez Onfray lui-même. Ceci, nous permettra par la suite de vérifier leur alliance.

A. Généalogie de la vie humaine :

Dans l'introduction à cette recherche, on a déjà indiqué que la lecture du temps chez Onfray se fait à travers la triade suivante : néant - vie- néant. Il ne fait pas de doute que cette lecture du temps est en contraste avec la triade des trois monothéismes : paradis - vie terrestre - vie post mortem.

Pour ce philosophe matérialiste, la vie en général commence avec l'agrégation des atomes qui tombent dans le vide. Cette loi s'applique équitablement au végétal, à l'animal et à l'homme. Avant cette agrégation, c'est le néant qui règne ; le néant étant la chute des atomes sans qu'aucune combinaison aurait lieu. En outre, le néant ne signifie pas seulement l'avant-agrégation mais également la désagrégation du composé. Dès lors, le spermatozoïde qui est sorti du néant, après avoir été élu parmi des milliers de spermatozoïdes, revient, en revanche, au néant dont il a été tiré.^56(*)

Toutefois, Michel Onfray ne s'attarde pas dans la description de la vie en général, il se penche essentiellement à la vie humaine, cette vie qui sera le départ de tout projet philosophique. Alors, qu'est-ce qui permet de signaler l'acte de naissance de cette vie ? Cette vie serait-elle apparentée dans certaines conditions au néant ? Pourquoi l'appellation « vie humaine » ? Est-ce qu'il y a une différence entre la vitalité et l'humanité ? L'humain n'est-il pas vivant ? Réciproquement le vivant peut-il être humain ?

Afin de répondre à ces questions, nous mentionnons tout d'abord qu'il y a deux sortes de néant qui précèdent la vie humaine et deux autres qui s'y succèdent. Le premier néant qui précède la « vie humaine », c'est déjà mentionné, il est la chute des atomes sans leurs agrégations, le second néant c'est lorsque l'humanité d'un être ne se fait pas jour encore. Pour ce qui est des deux néants qui succèdent à cette vie, le premier c'est lorsque l'humanité déserte cette vie, le second c'est lorsqu'on assiste à la décomposition des atomes. Le premier néant qui précède la « vie humaine » et le second néant qui lui succède font tous deux partie de la vie en général.

Il nous faut maintenant nous concentrer uniquement sur la vie humaine avec les deux néants qui l'entourent. Là-dessus, Michel Onfray indique qu'« il n'existe qu'une seule vitalité diversement modifiée ».^57(*) La permanence de la vie n'exclut pas alors son évolution, son passage par différents stades. Dès lors, on peut repérer les modifications suivantes : le zygote ou le pré-embryon, l'embryon, (néant) le foetus, le nourrisson, l'enfant, l'adolescent, l'adulte (existence) , le comateux, la personne atteinte d'une mort cérébrale.(néant)

Le zygote est constitué depuis la fécondation ou la fusion de l'ovule (gamète femelle) et le spermatozoïde (gamète mâle). Peu de temps après la fécondation, la cellule oeuf ou le zygote effectue un trajet dans la trompe : c'est la migration. A ce moment, le zygote ressemble à une petite mûre. C'est la raison pour laquelle on l'appelle « morula ». Le pré-embryon continue son trajet jusqu'à l'implantation au quatorzième jour. Il mesure alors moins de cinq millimètres. En un mot, le zygote marque le début de la vie.^58(*)

« Pour autant, et sur le terrain spécifique de l'humain, cette forme de vie procède plus du néant que de l'être. Dans les premières heures de rencontre entre les gamètes, la vitalité biologique triomphe, mais nullement l'humanité métaphysique »^59(*). Ceci dit, on remarque qu'avec le pré-embryon, la vie n'a pas encore cheminé vers l'existence. Elle est synonyme du néant, d'agencement de cellules que d'être, d'humanité, d'identité, de personne. Le pré-embryon est un vivant vide de conscience, de réactions, d'émotions et de perceptions. En un mot, il ne réagit pas au monde extérieur. Et en cela, il est néant.^60(*) Cette forme de vie ne peut attirer l'attention d'Onfray, car pour lui « une vie présente de l'intérêt quand elle permet la fabrication, l'émergence et l'entretien de l'humain en l'homme. »^61(*)

Peut-on dire la même chose de l'embryon ?

L'embryon effectue un progrès par rapport au zygote : Avec lui, on passe du nomadisme, de l'errance intra-utérine à la sédentarité et la fixité. A partir du quatorzième jour, l'embryon s'enfonce dans l'endomètre et on assiste à la nidation. A ce moment, il peut recevoir les nutriments dont il a besoin par l'intermédiaire du sang maternel dans lequel baignent ses cellules. L'embryon s'étend de la deuxième semaine à la huitième. Durant, cette période, on assiste à l'apparition des battements cardiaques et à la différenciation des organes : l'embryon devient désormais une figure identifiable.^62(*) Mais malgré ces différences repérables entre le pré-embryon et l'embryon, les deux sont en marge de l'être humain, les deux flottent dans le néant. Alors, l'embryon tout comme le zygote n'accède pas encore au statut de l'humain.^63(*)

« Comment procéder pour définir l'humain (la vie humaine) pour lui donner une date de naissance, tâcher de lui trouver une généalogie crédible ? (...) Quels signes nets, quels signaux distincts permettent d'affirmer la sortie du néant dont nous procédons ? »^64(*)

L'apparition de l'être humain et la sortie du néant de la matière s'effectuent peu à peu avec le foetus, à savoir l'embryon au-delà de sa dixième semaine. De la 11^ème semaine à la 25^ème semaine^65(*) le progrès est perceptible : des mouvements dans le liquide amniotique sont ressentis par la mère, le foetus peut se retourner sur lui-même, le sexe devient nettement visible....^66(*) Mais, pour Onfray c'est la 25^ème semaine de l'existence du foetus qui signale la date de naissance de l'humain : « Voilà la date à partir de laquelle il sort du néant pour entrer dans l'humain tout en ayant été vivant depuis la rencontre spermatozoïde/ovule. »^67(*)

Que-ce que l'humain ?

L'humanité d'un être suppose en lui une relation au réel : une conscience des trois dimensions du réel : soi, autre, monde. Pour ce faire, un degré de développement du système nerveux est requis.^68(*) Durant cette phase on décèle : Une capacité à éprouver le plaisir et à ressentir la douleur (conscience de soi). Une sensibilité aux odeurs, parfums et flagrances (conscience du monde). Une réaction aux paroles, inflexions de voix et ritournelles de ses parents qui lui proviennent modulés et filtrés par le liquide amniotique. Et une participation aux émotions de sa mère (conscience des autres). Onfray trouve que le foetus est un « Même » et un « Autre ». Un Même puisqu'il partage la même vie avec sa mère, il ne peut donc vivre sans le ventre maternel. Un Autre puisque dans le ventre maternel, il se sépare, et se constitue en être humain distinct.^69(*) A la lumière de ces constatations, Onfray vient affirmer que « l'être neuronal appelle l'être tout court et le rend possible (...) l'enfant - on peut désormais parler d'enfant - se manifeste, dynamique et exigeant. »^70(*)

L'humain lui-même peut passer par différents stades : l'enfance, l'adolescence, l'âge adulte, et il résiste au néant tant que son cerveau fonctionne et rend possible les trois opérations citées : conscience de soi, des autres et du monde. Mais une fois, il ne sait pas qui il est, que l'autre et le monde existent, il revient de nouveau au néant. Là, nous joignons le second néant qui succède à l'humanité. Onfray explique : « Touché par cette malédiction, un individu retourne à ce néant dont il s'est arraché à l'âge de la vingt-cinquième semaine. Dans ce tragique cas de figure, la boucle se referme. L'indistinction des origines et l'obscurité d'avant l'humain reprennent l'avantage : à nouveau le néant, l'indistinction, les ténèbres. »^71(*)

Bref, dans ce premier temps^72(*), on a appris que la vie qui intéresse Onfray est celle qui s'étend entre deux néants « l'humain de l'homme s'inscrit dans le vivant entre deux néants »^73(*), celle qui s'ouvre au réel pour ne pas rester une « monade autiste ». En deçà de l'humain et au-delà de lui, la vie humaine a déserté le corps pour le laisser dans une vie qui ne signifie plus rien. « L'humanité surgit dans un homme non pas avec sa forme (humaine) mais avec sa relation (humaine) au monde. Le pur être au monde ne suffit pas, le cancrélat lui aussi est au monde. Il faut une connexion, un rapport interactif, une liaison avec la réalité tangible. »^74(*)

Quel rapport entretient maintenant cette vie - qui date sa naissance avec le perfectionnement du cerveau - avec la philosophie ? La philosophie doit être liée à la vie ou peut-elle jouer ailleurs ?

B. La philosophie et la vie : deux jumeaux :

On a vu dans le premier stade que l'existence humaine se caratérise par cette communication avec le réel, c'est-à-dire l'humain est celui qui par nature et dès le septième mois effectue un lien avec soi, le monde et autrui. De la même façon, l'humain est celui qui est philosophe naturellement. Onfray énonce cet état de fait : « On naît tous philosophe, on ne le devient pas »^75(*). Et plus loin « tous partagent un naturel philosophique de base commun au genre humain. »^76(*)

Mais qu'est-ce qu'il entend par philosophie ? Qu'est-ce que ce naturel philosophique ?

C'est une capacité à questionner le réel, à s'interroger sur notre relation avec autrui, le monde et nous-mêmes et ce, afin d'enfanter, par la suite, notre identité.^77(*) Si la vie est la relation, le lien entre les trois dimensions du réel, la philosophie devient alors le questionnement sur ce lien, cette communication. Dans cette perspective, la philosophie ne peut être qu'existentielle. Elle part de la vie pour y retourner.

Pour étayer ses idées (le naturel philosophique), Onfray nous invite à l'atelier de philosophie pour enfants qui se déroule à l'U.P. de Caen et qui est dirigé par Gilles Geneviève.^78(*)

Dans cet atelier, nombre de questions posées par les enfants ont longtemps inquiété les grands philosophes et penseurs. A titre d'exemples : « Pourquoi rêve-t-on ? » qui nous fait penser à La clé de songes d'Artémidore, à La science des rêves de Freud et aux Méditations de Descartes. Cette question enfantine « Est-ce que, en ne voyant pas, on peut voir quand même ? » a été débattue par Diderot dans sa Lettre sur les aveugles et Condillac dans le Traité des sensations. De même, « Est-ce bien de toujours dire la vérité ? », nous fait songer à Kant qui, en répondant par l'affirmative à la question, vient, dans Sur un prétendu droit de mentir par humanité, prendre position contre Benjamin. Enfin, la question : « Pourquoi la nuit fait-il noir ? » a été traitée par Platon dans son Timée, Aristote dans Météorologiques et tous les philosophes qui s'interrogent sur la cause finale. Ces questions enfantines, loin d'être superficielles et banales, comme certains le pensent, font preuve d'un intérêt philosophique chez l'enfant.^79(*)

Mais la question qui peut être soulevée ici : L'enfant peut-il poser ces questions dignes d'intérêt sans qu'il acquière au préalable le langage ? Et s'il en est le cas, la philosophie et la vie demeurent-ils des jumeaux ou la vie aurait-elle précédé la philosophie ?

Afin de lever toute ambiguité, Onfray nous relate un évènement passé avec lui à l'Université de Brasilia. Cet évènement nous montre un Onfray vantant les mérites de l'enfance contre les amateurs de l'ordre social. Un philosophe ayant choisi sa stérilité peut-il aimer les enfants ? N'est-ce pas une contradiction ? Profitant de cette réalité, les amateurs de l'ordre social vont prononcer les sottises : « La question me fut posée à l'Université de Brasilia par un individu persuadé que je n'aime pas les enfants parce que je me refuse à la paternité. Pensez-vous, dit-il que les enfants sont autres chose qu'un tube digestif ?  Silence dans la salle, et dans l'instant qui, profitant du micro, il ajoute : Moi pas.  (...) Regardant cet homme, au visage lisse comme son intelligence, je me demandais combien ils étaient de milliers, sinon de millions à proférer pareille sottise. »^80(*)

Afin de démentir cet homme et ses semblables, Michel Onfray rappelle l'étymologie d' « enfant » qui signifie «l'absence de parole » ou « l'incapacité à parler ».^81(*) L'enfant est celui qui n'a pas acquis le langage. Pour autant, l'absence des outils linguistiques chez l'enfant ne signifie pas qu'il ne questionne pas le réel. Les communications non verbales vont même plus loin que les communications langagières car elles sont de même nature que le corps. « (Les) compromis linguistiques (...) offrent toujours une occasion de laisser une moindre place à la chair pour lui préférer la seule âme »^82(*). A ce titre, le silence de l'enfant ne peut être assimilé à celui des bêtes, des fous et des morts. Du silence de l'enfant, affirme Onfray, on ne doit pas déduire son inhumanité.^83(*) L'enfant est un humain et par delà même il est un philosophe. « Et ce avant toute parole proférée, avant tout papa ou tout maman flattant le narcissisme des parents et permettant des satisfactions primaires du côté des seuls adultes. Dès qu'apparaissent ces syllabes affectives, il faut craindre que l'essentiel ait été dit, car l'existence ne sert qu'à révéler, au sens photographique, un cliché déjà pris depuis longtemps. »^84(*)

Bref, dans cette première étape, on assiste à la naissance de deux jumeaux indissociables : la vie et la philosophie. A ce compte, pourquoi tous les hommes ne sont-ils pas des philosophes ? Pour quelle raison le naturel philosophique ne perdure-t-il pas ? Et puis, qu'est ce qui nous empêche de cultiver ce naturel ?^85(*)

Chapitre II : Le naturel face à la machine sociale :

Dans un monde presque totalement dévoué au grégaire, Michel Onfray vient incarner les vertus de l'insoumission, de l'autonomie et de la pleine disposition de soi. A ce titre, dans son livre Politique du rebelle, il s'exprime haut et chair : « L'autorite m'est insupportable, la dépendance invivable, la soumission impossible. »^86(*) Dans la lignée de tous les libertaires, il voulait alors s'affranchir du dieu et du maître.

Toutefois, l'objet de notre présent chapitre est de contrecarrer essentiellement le maître (surtout l'école). La question de dieu et du religieux sera examinée en détail ultérieurement. Pour autant, il n'est pas douteux que le dieu et le maître sont tous deux des entraves à l'expression de la singularité puisque tous deux exellent dans la liaison que dans la distinction.

Dans cette logique, Onfray se fait, à la suite de Georges Palante^87(*), le chantre de « l'athéisme social » qui consiste à cultiver la défiance à l'égard de toutes les formes qui constituent le social : la Famille, l'Ecole, le Parti, l'Etat, l'Usine, l'Eglise, etc.^88(*)

Dans les pages qui suivent, nous nous penchons à l'examen de deux figures du maître : la famille et l'école. On mesure leur goût pour la docilité et leur aversion pour l'étonnement, la question et l'intelligence de l'enfant dans des questions diverses : les langues, la discipline, le civisme....

Michel Onfray est pesuadé donc que l'incapacite d'initiative dans les questions essentielles de la vie est tributaire en grande partie de cette docilite primitive, acquise à l'école.

A. Les fossoyeurs de l'enfance:

Onfray s'insurge, en premier lieu, contre les deux institutions sociales par excellence : la famille et l'école puisque toutes deux détestent la passion interrogeante des enfants et s'appliquent à l'éteindre. Ces deux institutions sont aux yeux d'Onfray les « deux complices de l'assassinat de l'enfance », à savoir de la perte du questionnement et de la philosophie chez l'enfant ^89(*)

Comment la famille se comporte-t-elle face aux interrogations des enfants ? Onfray remarque qu'il y a des parents incapables de répondre aux questions des enfants et ceux pour les raisons suivantes : « moyens intellectuels limités, rapport problématique au langage, à l'expression et à la formulation, ignorance du souci spirituel ou culturel, incapacité à chercher les réponses qui manquent dans un livre ou ailleurs. »^90(*) Si ces raisons dépendent plus ou moins du niveau culturel des parents, il y en a qui relèvent de leur tranquillité : regarder la télévision, faire une sieste sur le canapé, cultiver le jardin...A force de constater que leurs questions restent sans réponses, les enfants finissent par accepter le monde telle une évidence. « On rêve parce qu'on rêve, voilà tout. » ^91(*)

A son tour, l'école vient compléter l'échec parental. Celle-ci, au dire d'Onfray, est destinée à fabriquer « une tête bien pleine », « une habitus scolaire de la réponse » qu'une « tête bien faite » et « une culture socratique de la question ». Pas d'intelligence à l'école ni des enfants curieux, mais toujours de la mémoire et de la réponse toute faite.^92(*) « Pour s'en rendre compte, il suffit de constater combien les examens exigent un cerveau en éponge, immédiatement vidé de son contenu le diplôme obtenu. Sinon, pourquoi autant d'élèves ayant pratiqué pendant d'années l'anglais en première langue sont-ils incapables de demander leur chemin à Londres ? Moi le premier. »^93(*)

L'école a pour tâche essentielle de socialiser des individus et non de transmettre des savoirs utiles à leur vie quotidienne. Elle apprend à obéir, à se comporter en groupe, à se soumettre aux règles. En mot, elle vise à produire des individus comme « des rouages destinés à la machine sociale. »^94(*)

« Pourquoi votre lycée est-il construit comme une prison ? » « Faut-il jeter le règlement intérieur de votre lycée à la poubelle ? »^95(*) C'est à ces questions posées par Onfray dans son Antimanuel que nous tentons de répondre par la suite.

B. Le principe du Panoptique :

Onfray voit qu'à l'école, les enfants se préparent à être intégré dans la société. A cette fin, on inculque aux élèves les notions de docilité, de soumission et d'obéissance. L'incandescence du naturel philosophique ? C'est fini.

A l'instar de Jeremy Bentham^96(*) et de Michel Foucault, il voit qu'à l'école préside le « principe du Panoptique » ou le « Panopticon ». Mais qu'est ce que le Panopticon ?

Bentham répond : « c'est un projet de construction avec une cour centrale qui surveille toute une série de cellules disposées circulairement, à contre jour, dans lesquelles on enferme les individus. Du centre, on contrôle toute chose et tout mouvement sans être vu »^97(*). Par conséquent, cette construction «  serait appelée panoptique, pour exprimer d'un seul mot son avantage essentiel, la faculté de voir d'un coup d'oeil tout ce qui s'y passe. »^98(*) Le panoptique peut s'appliquer à des asiles psychiatriques, des circuits de télévision, des casernes, des hôpitaux et des écoles.C'est ainsi que Foucault citant Bentham disait « avec son Panopticon, Bentham ne pensait pas de manière spécifique à la prison ; son modèle pouvait être utilisé - et l'a été - par n'importe quelle structure de la société nouvelle. »^99(*)

En jetant un regard pénétrant sur les écoles, Onfray constate que l'architecture du Lycée est construite de manière à repérer chaque passage ou chaque mouvement qui se produit. La visibilité y est maximale. D'où une installation des bureaux au point névralgiques des passages : surveillants, responsables de sections, de groupes...D'où aussi le recours aux sonneries pour permettre les déplacements et aux cahiers d'appel pour signaler à l'heure dite et au lieu dit la présence et l'absence.

Dans cet esprit, Onfray parvient à affirmer ce qu'il a déjà dit : l'école vise moins la connaissance, le savoir, la compétence (« sinon pourquoi n'être pas bilingue après sept année d'apprentissage d'une langue étrangère ? ») qu'une mesure de notre aptitude à l'obéissance, à la soumission aux demandes du corps enseignant, des équipes pédagogiques et de la direction.

Dans cet endroit, on n'aime pas la liberté. On tend à la limiter au maximum pour la remplacer par la docilité. Mais la question qui se pose : La liberté totale des enfants revendiquée par Onfray ne serait-elle pas payée d'une moindre sécurité sociale ? Onfray préfère-t-il une « liberté sauvage » à une liberté définie par la loi ?

Pour dissiper tout malentendu, Onfray vient monter que la liberté pure, la liberté sans limite ne saurait une vraie liberté : c'est une définition fautive de la liberté. A ses yeux, la liberté n'est pas la licence ou le pouvoir de faire ce que l'on veut, elle n'est pas la loi de jungle, la violence de tous contre tous, la loi du plus fort ou du plus rusé. A ce titre, il nous invite à appliquer cette maxime : « Tâchez de ne jamais être ni esclaves ni tyrans ». Bien conscient des conséquences de la « liberté sauvage », Onfray répond par la négative à la question « Faut-il jeter le règlement de votre lycée à la poubelle ? » si et seulement si ce règlement respecte les droits et les devoirs qui sont répartis équitablement entre les élèves et le personnel éducatif, d'encadrement et de direction. Pour éviter le désordre et préserver la sécurité sociale, Onfray nous invite à obéir à la liberté définie par la loi.

Quelle loi ? Par qui doit-être écrite ? Et pour défendre quoi ? La loi défendue n'est pas le pouvoir d'une seule autorité : l'école, mais c'est le contrat social établit par les deux contractants. Chacun doit contribuer à la rédaction du texte de la loi : dire ce qu'il attend de l'autre et accepter en contrepartie de renoncer à un pouvoir de nuisance. A cet égard, chacun est engagé et obligé de tenir la loi.^100(*)

Bref, on a appris avec Onfray que les parents défaillants et l'école qui ressemble à une prison ont lutté avec acharnement pour mettre fin au naturel philosophique de l'enfant : le questionnement, la curiosité, la liberté et la ferveur. Dès lors, l'enfant apprend à renoncer à soi-même pour être mieux intégré dans la société. Avec celle-ci, « il faut tout inculquer : l'art d'user de soi, d'employer son temps, de déplacer son corps comme il se doit, de s'exprimer comme on l'entend. On dresse le corps et l'âme. »^101(*)

Une question s'impose enfin à notre esprit : L'école n'est-elle pas encore l'endroit où nous découvrons la philosophie ? A ce compte, la fin du cycle scolaire peut-elle nous sauver de l'institution scolaire ?

C. Enseignement de la philosophie en classe terminale :

Michel Onfray s'est appliqué à examiner si la tâche qu'il a assignée à la philosophie est présente ou pas dans l'institution scolaire. Ce faisant, il établit le constat suivant : « Une fois ces deux handicaps franchis (le filtre familial et celui de l'école), il faut également bénéficier d'une chance : rencontrer un être qui propose la discipline et fait savoir qu'existe une activité nommant ce goût forcené de la question, ce désir de savoir et de comprendre, cette envie de ne pas renoncer à saisir les mécanismes du monde : la philosophie. Le professeur de philosophie joue ce rôle (...) Parfois, il est le passeur innocent d'une activité plus grande que lui, qui le dérobe (...) D'autres fois son charisme personnel produit les meilleurs effets. »^102(*)

Onfray nous fait remarquer que l'enseignement de la philosophie en classe terminale est à la fois une bénédiction et une malédiction. Bénédiction parce que la fin du cycle scolaire est une occasion de découvrir la discipline, de travailler avec notre professeur de philosophie à un retour à l'enfance, à la mise à l'écart de l'aveuglement social et la promotion des questions enfantines. Mais il est également une malédiction pour la simple raison que notre rapport à la philosophie dépend le plus souvent d' « un fonctionnaire de la discipline ».^103(*)

On entend par « fonctionnaire de la philosophie » celui qui se croit devant des « élèves Idéaux » et non «des « élèves concrets », en chair et en os. A ses yeux, la philosophie se pratique pour soi et non pour les élèves.^104(*) Peu soucieux des préoccupations des élèves, « le fonctionnaire de la philosophie » ne s'écarte une seconde d'un cours rédigé depuis des années et extrait du manuel officiel. Il corrige les copies le plus vite possible parce qu'il devine ce qu'il doit lire. La copie qui se démarque de son vieux cours (en invoquant le je qui est haïssable dans la tradition académique^105(*)) est directement sanctionnée.^106(*) En ce sens, il est un « envoyé de Zeus ». Mais, qui est Zeus ?

Selon Onfray Zeus est « l'inspecteur d'académie, le représentant de Dieu sur terre, l'incarnation du corps mystique et sacré de la philosophie (...) ce qu'il a vraiment lu cet homme de Zeus, ce sont les directives ministérielles, le Bulletin officiel (...) L'inspecteur y pointera les stations auxquelles se sont arrêtés les élèves, les travaux rendus, les auteurs lus, les notions abordées et le respect des sacro-saintes lois de la nation en matière d'éducation »^107(*). Zeus incarne alors la direction, l'inspection, l'administration qui ont pour tâche essentielle de superviser l'enseignant et ses disciples et de mesurer le rapport du professeur au programme idéal.^108(*) Ce programme est fixé depuis longtemps par Victor Cousin^109(*) dans Le Bulletin officiel^110(*). On y trouve des notions, des auteurs, une liste des questions « libres et au choix ( !) » qui ne dérogent guère à l'histoire de la philosophie idéaliste et dominante. Ce programme, au dire d'Onfray, fait fi de la dimension existentielle du cours. Pas de philosophes subversifs, alternatifs et corrosifs pour le système social, mais des philosophes officiels et qui agissent en conformité avec l'ordre social^111(*). « L'envoyé de Zeus ne veut pas savoir s'ils (les élèves) succombent au-delà de trois minutes de conceptualisation, s'ils développent une allergie cutanée en présence des auteurs cardinaux ou des textes fondateurs. Rien de tout cela ne l'intéresse, puisqu'il n'entretient de passions qu'à l'endroit des Idées. »^112(*)

Ce « fonctionnaire de la philosophie » qui se tient à l'écart du monde ne peut réjouir notre « philosophe de la vie », c'est pour cette raison que celui-ci fait l'éloge de la socratisation ou de l'enseignant socratique. À ses élèves de Lycée technique, il fait la promesse suivante : « bien sûr, je vous souhaite de ne pas subir toute l'année un spécimen du genre fonctionnaire de la philosophie (...) vous avez plutôt la chance de passer neuf mois avec un enseignant socratique. »^113(*)

Qu'en est-il de l'enseignant socratique ?

« L'enseignant socratique » est celui qui comprend que la philosophie est faite par les élèves et pour eux. A la manière de Socrate, il sait que les questions posées par les élèves dans leur vie quotidienne sont à l'origine de tout cours : la question devance le cours et les élèves devancent le programme.^114(*) De même, il sait que toute question doit appeler sa réponse : l'enseignant de la philosophie doit aider les élèves à résoudre les questions. « La philosophie existe pour ça » au dire d'Onfray, elle existe pour les élèves.^115(*)

Dans cette logique « l'enseignant socratique » est celui qui s'engage à résoudre toutes les questions : il n'y a pas chez lui, comme on nous a appris dans le programme officiel, des sujets nobles et philosophiques et des sujets qui ne le sont pas (sexualité, athéisme, gastronomie). Mais il trouve que toute question, du fait qu'elle procède de notre vie, est philosophique, car la vie et la philosophie sont étroitement liées.^116(*)

Pour ce faire, Michel Onfray a publiée en 2001 l'Antimanuel de philosophie  dans lequel il est question de trois parties : Qu'est ce que l'homme ? Comment vivre ensemble ? Et que peut-on savoir ?

Chacune de ces trois parties est composée de plusieurs chapitres sous formes de questions. Au lieu des neuf notions du programme officiel qui laissent penser à une réponse toute faite, fixe et définitive, Onfray préfère utiliser des questions posées par ses élèves durant vingt ans d'enseignement et qui s'applique à les résoudre. A titre d'exemple :

« Faut-il être obligatoirement menteur pour être président de la République ? » « Laisserez-vous les sites pornographiques d'Internet accessibles à vos enfants ? » et autres questions qui témoignent du caractère existentiel de la discipline.

Malheureusement, la socratisation revendiquée par Onfray reste relativement inapplicable à l'école, car comment être socratique dans une institution et un programme platonicien. Michel Onfray dit en ce sens, comment peut-on traiter un auteur non retenu (le plus souvent subversif) dans le programme si l'institution ne nous donnera que trente-trois semaines pour les séries littéraires (soit deux cent cinquante heures) et une soixantaine pour les séries technologiques ?^117(*)

Sur la question du statut de l'école, nous nous reportons à l'interview de Michel Onfray .

« Q. : Quel regard portez-vous sur les tentatives de luttes internes concernant la transformation du système éducatif ?

M.O. : je ne crois pas à la possibilité pour l'école d'être autre chose que le lieu où se fabriquent des citoyens obéissants et disponibles pour le système et la machine sociale. Toute école agit en moule qui contraint l'incandescence naturelle des élèves (...) »^118(*)

Pour terminer, il nous faut écouter un instant Onfray, lequel vient appuyer ce qu'on a dejà montré en formulant une définition de la « pédagogie libertaire » et en mettant en relief cette dissemblance entre la pédagogie revendiquée et la pédagogie autoritaire : « Contre cette éducation autoritaire, castratice, qui gaspille le potentiel philosophique, pratiquons une pédagogie libertaire qui entretient cette puissance magnifique. (...) Le pédagogue libertaire (...) cultive la puissance interrogative de toute subjectivité »^119(*)

Il nous reste maintenant à montrer que cette pédagogie libertaire apte à fonder une « philosophie vivante » n'est possible que dans une institution libertaire : l'université populaire.

Chapitre III : Contre-institution : l'université populaire :

« Où réédifierons-nous le Jardin d'Epicure. »^120(*)

Ce propos montre un Nietzsche ayant la nostalgie d'un Jardin d'Epicure, c'est-à-dire d'une communauté philosophique construite sur l'amitié et dans laquelle les adhérents s'engagent à construire leur existence comme une oeuvre d'art.^121(*)

A la requête de son Maître qui n'a pas réussi à réaliser son rêve, Michel Onfray fabrique un Jardin d'Epicure en plein 21^ème siècle qui propose de mettre la philosophie à sa place, celle de la vie. Pour ce faire, il démissionne de l'Education nationale en 2002, après vingt ans d'enseignement dans un lycée technique, et crée dans la même année son université populaire à Caen.

Celle-ci est considérée comme une communauté philosophique^122(*) car il y a une communauté entre les treize participants au cours ^123(*) et le public, avant, pendant et après le cours. Pour les membres de cette communauté « la culture y est vécue comme un auxiliaire de la construction de soi [philosopher sa vie], non comme une occasion de signature sociale »^124(*). Au yeux d'Onfray, seule l'université populaire de Caen peut retrouver la voie de la « philosophie vivante ». Elle est le lieu, l'endroit ou plutôt « le laboratoire de la philosophie vivante »

Dans cet esprit, notre enquête vise à répondre à trois questions essentielles qui nous permettent de mettre en exergue la manière dont l'U.P. tisse des liens étroits entre la vie et la philosophie :

Ces questions sont les suivantes : Qui enseigne la philosophie ? Qui a droit à la philosophie ? Quelle différence entre élargir et avachir ?

A. Qui enseigne la philosophie ?

Au départ se trouve « une vie mutilée ^125(*)» et aliénée par le social. Cette vie appelle à devenir « une vie philosophique ». Autrement dit, l'élève, l'étudiant doit transfigurer et opérer un changement dans sa vie. C'est ce qu'on appelle la « conversion ».

« En philosophie (...), la conversion [est] une opération mentale par laquelle on quitte un état d'existence - la vie mutilée - pour un autre état auquel on aspire - la vie philosophique. »^126(*)

Mais peut-on dire que la conversion s'opère d'elle-même ou elle a besoin d'un tiers ?

Michel Onfray remarque qu'entre un sujet aliéné et un sujet transfiguré se dresse un Maître, un sage ou un philosophe au vrai sens du terme. Bien que naturelle, l'attitude philosophique a besoin d'un stimulateur pour voir le jour. Au cas inverse, elle s'anéantit.^127(*) Il est remarquable ici que le social chez Onfray ne se dresse pas, d'une manière catégorique, contre l'humain. Son « athéisme social » ne s'en prend pas à la société qui vise l'émancipation individuelle.^128(*)

Etant admis, il est question dans ce premier temps de s'interroger sur les caractéristiques du Maître authentique, ce sauveur qui lui incombe de restituer la liaison entre la vie et la philosophie.

A.1 Le Maître socratique :

Le Maître, à l'encontre du « fonctionnaire de la philosophie » qui reproduit le système social, est celui qui choque, perturbe et sème volontairement le désordre. Il vient électriser tous ceux qui l'entendent, surtout les passifs, les indolents.

Michel Onfray voit que le Maître est un « enseignant socratique » qui prend à l'instar de Socrate, le Taon et la Torpille comme animaux emblématiques. Le Taon « joue, gène et pique, il stimule, agace et énerve, il excite les attelages fatigués, il suscite les meilleurs en vue de leur propre dépassement, il dynamise les éléments de bonne race pour qu'ils se surpassent ». Et la Torpille « engourdit quiconque porte la main vers elle et la touche.»^129(*) Ceci veut dire que là où les philosophes ou maîtres officiels s'enferment et enferment les auditeurs dans la passivité et l'inertie intellectuelle, le Maître force ses disciples à raisonner et à questionner le quotidien pour s'arracher au sommeil dogmatique. En un mot, le Maître est une figure d'exception « dans le concert des épuisés et des fatigués ».

Néanmoins, le Maître lui-même n'annonce jamais sa maîtrise, mais celle-ci se montre à travers son public. Alors dans une époque où l'Université, l'Etat, le Prince et l'Eglise légitiment le Maître en le recrutant, Onfray pose que la preuve du Maître c'est son public, ses auditeurs. Dans d'autres termes, c'est la métamorphose du disciple ou l'action déterminante qu'exercera le Maître sur sa vie qui fonde la maîtrise. Onfray nous relate qu'au moment où Bergson enseignait au Collège de France, un large public s'y presse, on s'installe parfois sur les fenêtres, on couvre sa chaire de fleurs, au point que le philosophe disait : « Je ne suis tout de même pas une danseuse . »^130(*)

A.2 Le Maître nietzschéen :

En revanche, cette confiance accordée au Maître n'induit pas le disciple à idôlatrer son maître.

Pour ne prendre qu'un exemple, l'Eglise nous contraint à l'imitation servile du Christ. Chacun est astreint à se livrer au jeûne, à la mortification, à la continence sexuelle et autres actes qui vouent un culte à la pulsion de mort. « L'imitation dont les Chrétiens vantent les mérites jusqu'à l'abus place la barre trop haut, elle interdit la création d'un trajet propre et condamne à la duplication. Agir comme le Christ (..) implique d'aller au devant d'une névrose collective monstrueuse car indexée sur la pulsion de mort et la haine de la vie. »^131(*)

Contrairement au Christ, le Maître chez Onfray est celui qui aime l'autorité mais n'est pas autoritaire. Il lui rébute alors de devoir commander, gouverner, tonner, pester et vouloir pour les autres. Au yeux d'Onfray, la grandeur du Maître se mesure dans l'usage qu'il se fait du pouvoir : « sur le principe de la ruse de la raison hégélienne (...), il affirme en niant, il exerce la puissance en la refusant. D'où sa méfiance à l'endroit d'un magnétisme dont les mauvais font un mauvais usage. »^132(*)

En posant la question : Comment peut-on se réclamer aujourd'hui de Nietzsche ? Onfray répondait : il faut être nietzschéen comme Nietzsche - le rebelle - l'a voulu : en ennemi de tous les pouvoirs. Il est à rappeler que Nietzsche professait dans Ainsi parlait Zarathoustra qu' « on rémunère mal un maître si l'on reste toujours l'élève ».(Cf. Nietzsche, Ainsi parlait Zarathoustra, Gallimard, 1971, De la prodigue vertu, &3, p.103) Et dans le gai Savoir, il nous faisait cette déclaration « il m'était odieux de suivre autant que de guider. ». Enfin, on ne peut oublier cette phrase inscrite au dessus de la porte de Nietzsche  et qui ouvre son ouvrage le gai Savoir.

« J'habite ma propre maison.

N'ai jamais imité personnne.

Et me suis moqué de tout maître.

Qui ne s'est pas moqué de soi. » (Nietzsche, Le gai savoir, Gallimard, 1950, p.5)

Mais la question qui se pose : Peut-on être onfrayen en professant une foi en la religion, le libéralisme et autres points contestés par Onfray ? Et Onfray répond : « j'ai plutôt envie d'une pensée qui fasse plaisir à des gens qui me disent :  Je pense autrement mon existence : je vis autrement ma vie : je vois les choses autrement... »^133(*) A ce titre, chacun peut construire son existence en fonction de sa propre vie, de son caractère et de son expérience personnelle.

Mais, pouvons-nous nous passer du Maître ?

Onfray ajoute qu'être un disciple de son Maître, c'est avant tout, pour reprendre l'expression de Nietzsche, « oser être soi-même ». Cela signifie que si la religion nuit à notre liberté, elle doit être condamnée. « Du Maître, on gardera les enseignements majeurs : excellence de l'autonomie, perfection de l'indépendance, magnificence de la liberté, supériorité de la subjectivité, absoluité de la singularité. (...) Là réside la vérité de l'enseignement du Maître. Les moyens, les voies d'accès, les techniques, les cheminements se déduisent, s'inventent, se créent en fonction des tempéraments et des caractères. »^134(*)

En résumé, le Maître est celui qui fournit la carte et la boussole et le disciple est celui qui trace son chemin car, comme disait Onfray, on ne peut « habiter l'architecture d'un autre » comme on ne vit pas et on ne meurt pas à sa place.^135(*)

A.3 Le Maître nominaliste :

Cet aller-retour entre un Maître qui cartographie et un Disciple qui construit sa propre vie s'effectue par le truchement du Verbe.^136(*) Michel Onfray reprend ici le problème qui a préoccupé Montaigne : De quelle manière échapper au solipsisme et prendre place dans le monde ? Réponse de Montaigne : en être de langage. Alors, l'existence, la vie se saisit exclusivement avec la parole.

Mais en bons nominalistes^137(*), Onfray et Montaigne savent que le culte du Verbe nous arrache à nouveau à l'existence puisque ce culte, cher aux idealistes, ne permet pas au Verbe de se concrétiser. Dès lors, le Verbe, tout comme l'autorité, n'a de valeur qu'en se niant. « Moins, le Verbe se manifeste, plus il pèse, plus, il agit ».^138(*)

Onfray préfère les sentences, les maximes, les aphorismes, les petits mots aux phrases enchevêtrées et aux mots abondants. Il voit que de petits mots prononcés par le Maître comme «  Ôte-toi de mon soleil » (Diogène) « Connaîs-toi toi-même » (Socrate), « la mort n'est pas à craindre » (Epicure) font un très bon effet sur l'auditoire.

Mais la question qui appelle une solution : pourquoi les idéalistes font-ils un grand effort quand deux ou trois mots suffisent à les classer parmi les Maîtres ?

Pour lui, les « philosophes de profession » n'ont pas intérêt à être clairs et précis. Parce que au moment où ils se dessaisissent des mots obscurs qui les rangent parmi les philosophes profonds et d'élite, « ils se retrouveraient tout bonnement nus » : derrière cet édifice des concepts de la profession (transcendantal, noumène, substance, intelligible...) aucune pratique existentielle ne se laisse remarquer.^139(*) A ce titre, Onfray dit dans La lueur des orages désirés : « Les faux maîtres parlent pour ne rien dire, du moins ils usent du langage comme d'un moyen de lancer de la poudre aux yeux, de créer du faux-semblant et de l'apparence de profondeur là où triomphent le brouillard et la confusion.»^140(*). Pour ces « faux maîtres » la sophistique est une nécessite et qu'on ne peut pas s'y échapper sous peine d'être chassé du panthéon philosophique.^141(*) Par contre, le sage n'a rien à perdre : son succès n'est pas dû au Verbe. A ses yeux, les mots ne sont pas une fin en soi, ne sont pas considérés comme le but et la finalité de tout travail philosophique. Mais ils sont plutôt un point de départ, un moyen mis au service d'une conception du monde. Ils véhiculent un contenu précis et servent à communiquer des informations aux disciples.^142(*)

Pour appuyer ces idées, Michel Onfray recourt aux deux sortes de maîtres : le premier fait partie des maîtres nominalistes, revendiqués par Onfray : c'est Epicure, et le second est un faux maître : c'est Sartre.

« la transfiguration en poème de la doctrine d'Epicure par Lucrèce : De la nature des choses, expose en plusieurs milliers de vers les doctrines de son maître sur la physique, la cosmogonie, la météorologie, l'éthique, la géographie, l'histoire, la linguistique, et tous les domaines possibles et imaginables qui constituent un système. Imagine-t-on Sartre, vingt siècles plus tard, procédant de même avec la phénoménologie allemande, puis écrivant L'Etre et le Néant en alexandrins ? Non. Et pourquoi, sinon à cause du parti pris d'écrire de la philosophie pour philosophes de profession, et aucunement pour ceux qu'intéressait une pratique existentielle. »^143(*)

A.4 Le Maître engagé :

Néanmoins, le Verbe qui véhicule un contenu mais ne se fait pas chair, ne se pratique pas dans la réalité, reste pour autant théorique et théorétique. La preuve même du Maître selon Onfray c'est sa vie, son engagement réel.

A ce titre, Onfray affirme qu'à l'Antiquité, la « vie quotidienne » et la « vie philosophique » ne font qu'une seule et même chose. Pour savoir à quel courant appartient un tel philosophe, il suffit d'observer ses gestes, son vêtement, sa barbe, son allure, son régime alimentaire... autant dire, sa vie tout court.^144(*) A l'époque par exemple, on distinguait le cynique d'après son manteau. Celui-ci doublé d'une pièce d'étoffe peut servir pour le froid (déplié) comme pour le chaud (plié). Ce qui est à retenir dans cet exemple, c'est que le philosophe qui défend en théorie l'individualité solaire et radieuse contre le grégarisme, vient récuser dans sa vie quotidienne la mode, l'ornement et l'uniformité de son époque. Dès lors le manteau, loin de toute fin esthétique, est réduit à sa fonction essentielle : protéger de la température basse ou élevée.^145(*)

Onfray ajoute que le Maître ou le sage ne connaît pas de repos, de moments faibles, ou de moments forts. Il est vingt-quatre heures sur vingt-quatre engagé dans le travail philosophique.^146(*) En parlant d'Epicure le Maître, Onfray a écrit : « On imagine mal Epicure épicurien entre neuf heures et midi, reprenant après le déjeuner, puis s'arrêtant passé dix-huit heures... Pour quoi faire avant ? Entre deux ? Après ? (...) Epicure incarnant sa doctrine pendant les heures de bureau et vivant le contraire, autre chose, une fois sorti de ses obligations au Jardin ? Non, c'est tout le temps, dans le général et dans le particulier, dans l'absolu des grandes idées et des doctrines, mais également dans le relatif anecdotique - façon de vivre, d'être, de manger, de dormir, de s'habiller, façon aussi d'être philosophe quand il semble ne pas faire de philosophie. Sacerdoce, donc. »^147(*)

Face à cette génération de Maîtres authentiques se dresse celle des « faux maîtres » qui ne se soucient guère de l'application de leur pensée. De là, ceux qui rétorquent à Onfray que la parole des idéalistes véhicule une pensée bien déterminée, Onfray répond à son tour que quand on échappe au verbiage on refuse pour autant de s'engager : séparation de la philosophie (théorie) et de la vie ( pratique).

A ce propos, Onfray parle des « Lumières pâles »^148(*) : Kant, Rousseau, Montesquieu, Diderot, Voltaire qui tiennent à séparer entre l'usage privé et l'usage public des idées. Elles ont pour devise générale : « On peut se rebeller autant qu'on veut en théorie, mais il faut consentir à l'ordre du monde. »^149(*) Pour eux, la liberté de pensée, la critique du clergé, de l'Eglise catholique, de la religion est « une affaire de salons mondains ou de cours d'université » car dans leur vie quotidienne, ils se soumettent à la monarchie ; copie de Dieu sur terre.

Selon Onfray, Heidegger est également une figure du « philosophe mutilé », puisque dans ses cours, ses séminaires, ses conférences à l'université et ses écrits, il enseigne le contraire de ce qu'il pratique dans sa vie. Heidegger, précisément s'est attaché à aborder la question de l'Etre. Sa philosophie montre que l'histoire de la philosophie occidentale repose sur un oubli de l'Etre et par suite elle tend vers le nihilisme. Mais une fois son prêche fini, il vient cotiser le Parti national-socialiste. Heidegger était alors un membre du parti nazi.^150(*)

Bref, le Maître est celui qui est apte à joindre le geste à la parole. Le cas inverse, il ne saurait être un Maître, car comment peut-il incliner son disciple à s'engager dans la vie si lui-même échoue dans l'application de ses propres idées ? Dans cet esprit, Onfray déclare dans un entretien : « J'essaie dans ma vie quotidienne, mais aussi dans ma vie publique, de pratiquer mes idées. »^151(*)

En somme, les quatre qualités que Michel Onfray juge essentielles pour constituer un Maître sont les suivantes : être socratique, nietzschéen, nominaliste et engagé. S'il manque une de ces caractéristiques, il cesse d'être un philosophe existentiel ou un sage pour devenir un « fonctionnaire de la discipline ».

Abordons-nous maintenant la deuxième question.

B. Qui a droit à la philosophie ?

Si le statut du Maître a exigé un bon nombre de caractéristiques, celui du disciple requiert une seule condition : le désir de philosopher. Onfray s'exprime en termes nets : « la philosophie appartient à ceux qui s'en emparent »^152(*). Dans cette perspective, Onfray s'engage tout d'abord à appliquer le principe d'Epicure selon lequel : ce n'est jamais ni trop tôt ni trop tard pour pratiquer la philosophie.^153(*)

B.1 La philosophie pour tout âge :

Enfant, adolescent et vieux du fait qu'ils font partie de l'existence (voir le premier chapitre) ont le droit d'entendre le message philosophique. Il n'y a que la mort (la fin de l'existence) qui met fin au travail philosophique.

En ce sens, Michel Onfray critique le Lycée de Victor Cousin qui établit l'enseignement de la philosophie uniquement en classe terminale. C'est-à-dire la philosophie doit couronner la fin du cycle scolaire.^154(*) En professant cette idée, constate Onfray, Victor Cousin et les siens dissocient l'être qui vit, qui apprend (la vie) et l'être qui réfléchit (la philosophie). « Il peut paraître étonnant qu'on ait laissé les disciplines s'enseigner sans aucune transversalité - hors cas particulier d'expérimentations personnelles - avant cet ultime moment de la scolarité obligatoire ! (...) des premiers moments de socialisation de la maternelle à la classe de philosophie, en passant par l'apprentissage de la lecture, de l'écriture et du calcul, puis des langues étrangères, on évite de penser et de réfléchir, une licence accordée seulement à l'heure du bilan. » ^155(*). Dans cette logique, Onfray affirme qu'une année dans la vie, tombée du ciel, sans avant, sans après, ou plutôt neuf mois « le temps d'une étrange gestation de septembre à mai » ne peuvent subitement donner un sens à une existence riche d'évènements.^156(*)

Ceci dit, la philosophie doit désormais accompagner et non couronner le cycle scolaire. Onfray propose d'enseigner la philosophie dès la première année scolaire.^157(*) En ce sens, il avançait que « philosopher en classe terminale c'est bien, certes, mais beaucoup beaucoup trop tard... »^158(*)

Néanmoins , la question reste de savoir comment l'école, emblème de la docilité selon onfray, peut-elle favoriser la passion interrogeante .

Onfray lève immédiatement l'ambiguïté de cette question et montre que la contre-institution (l'U.P. de Caen) vient réaliser ce qui a échappé à l'institution officielle : l'école. C'est à l'université populaire de Caen qu'échoit aujourd'hui la tâche de pratiquer la philosophie, dans l'atelier avec Gilles Geneviève. Mais cette université populaire constitue une micro-résistance, qui à la longue peut restaurer la liberté et métamorphoser toutes les institutions officielles, y compris l'école.^159(*)

B.2 La philosophie pour tous :

Si la philosophie n'exige aucun âge précis, elle ne concerne de la même façon aucun être humain en particulier : femmes, hommes, pauvres, non-diplômés, chômeurs, femmes au foyers...Tous ceux qui appartiennent à l'existence doivent inéluctablement avoir accès à la philosophie.

L'université populaire de Caen, à l'encontre de l'Université et de la Sorbonne, reçoit des non-diplômés et des non-spécialistes en la matière. Michel Onfray renonce à l'idée selon laquelle les diplômes légitiment le travail philosophique. La plupart des cas, remarque t-il, les diplômés : agrégé, licencié, diplômé de supérieur, docteurs... ne sont pas des philosophes pour leur propre compte, c'est-à-dire la philosophie pour eux est affaire de cours d'université et non une affaire existentielle qui produit ses effets dans leur vie. ¹ De même, ces diplômés sont le plus souvent obnubilés par le marché du travail, les postes sociales qu'à la philosophie comme vocation : séparation de la philosophie et de la vie. Dans cette perspective, Onfray répugne à « la schizophrénie pédagogique » pratiquée par Platon et les Pères de l'Eglise. Dans sa République (« qui n'en a que le nom », écrivait Onfray), Platon s'adresse uniquement à l'élite, aux philosophes et gouvernants prochains, voire aux semblables qui se distinguent du plus grand nombre : ceci dit, Platon loue les mérites d'une pratique ésotérique et aristocratique de la philosophie.

Cette rupture entre pratique ésotérique / pratique exotérique persiste avec les Pères de l'Eglise qui dans leur discours revendiquent la « vraie philosophie ». Celle-ci ne se pratique que par la caste d'élus qui suit soigneusement les enseignements de Saint Paul et empêche quiconque d'interpréter ou de penser librement.

Pour faire face à cette pratique aristocratique de la philosophie, Onfray récuse toute exigence de diplôme à l'entrée et tout contrôle de connaissance à la sortie pour s'occuper de ce qui est le plus essentiel : la vie elle-même.

De même, la philosophie, selon Onfray, concerne aussi bien les femmes que les hommes. A ce titre, il crée son université sur le modèle du Jardin d'Epicure. Là où le philosophe de La République assigne à la femme des tâches secondaires (procréer, élever des enfants et s'occuper de la propreté du foyer), Epicure reçoit dans son Jardin des femmes qui philosophent à un pied d'égalité avec tous les hommes. « L'histoire de l'épicurisme conserve les noms de Mammarion, Hédeia, Erotion et Nikidion, Leontion et Thémisa, autant de prétendues courtisanes pour ses adversaires. Plus probablement, elles ont philosophé avec Métrodore ou les dédicataires des trois fameuses lettres - Phythoclès, Hérodote et Ménécée - dans la plus parfaite des égalités. »^160(*). Michel Onfray récuse l'idée selon laquelle « le féminin et la philosophie vivent sur deux planètes définitivement étrangères ». Ce philosophe féministe^161(*) ne laisse aucune occasion pour manifester sa répugnance contre le sexisme, la phallocratie et la « réduction du féminin aux ovaires ».

Outre que les non-diplomés et les femmes, l'U.P. reçoit les sans-grade, les miséreux, les pauvres, les sans-nom et les négligés appelés désormais « les déchets du système ». Elle se dresse contre l'Université et la Sorbonne^162(*) qui limitent la philosophie à la bourgeoisie. Fidèle à ses origines modestes et à l'instar de l'auteur de La Misère du monde (Pierre Bourdieu^164(*)), Onfray invite les philosophes à s'occuper de la « misère sale » celle des gens du peuple. A ses yeux, seule une instruction des pauvres empêche la destruction de leur existence et de celle de la population toute entière. Le sang, les terrorismes, les combats, les guillotines, les échafauds proviennent, au dire d'Onfray, d'une ignorance du peuple et des miséreux.^165(*)

Mais il reste de savoir : les universités populaires après l'affaire Dreyfus n'ont-elles pas devancé l'U.P. de Caen dans l'instruction des pauvres ? Et en quoi l'U.P peut être qualifiée de novatrice ?

Laissons Michel Onfray lui-même répondre à cette question :

« Q : Est-ce pour éviter les erreurs de la première U.P que vous avez opté pour ce type d'organisation ? Car l'U.P, au début du siècle dernier, avait été un véritable flambeau, mais celui-ci avait fini par s'éteindre.

M.O : A l'époque la principale erreur avait été de croire que les ouvriers devaient demeurer passifs tandis qu'on leur donner la leçon. Il n'y a eu aucun souci pédagogique. Les professeurs venaient, faisaient leur cours et puis repartaient comme si cela devait suffire pour raccrocher les wagons entre l'intellectuel et la classe ouvrière. C'était une erreur (...) il faut donner les moyens d'une intersubjectivité, d'une relation, d'une parole, d'un échange, d'un investissement (...) c'est sans doute ce que n'ont pas compris les fondateurs de la première U.P. malgré leur noble ambition d'éclairer les masses, après l'affaire Dreyfus. »^166(*)

A L'U.P, le peuple y est actif et le cours se déroule dans deux heures. La première est constituée par le cours à proprement parler tandis que la seconde est consacrée aux interventions du public.^167(*)

Une question se fait jour suite à ce propos : Le projet d'une démocratisation de la philosophie ne risque t-il pas à avachir la discipline ?

Cette question nous renvoie au troisième moment de ce chapitre.

C. Quelle difflérence entre élargir et avachir ?

Le lecteur de La communauté philosophique  est convié ici à distinguer la philosophie vivante qui élargit la discipline d'une toute autre forme de philosophie qui débouche sur un avachissement de la matière étudiée. Michel Onfray formule ce problème ainsi : « Sortir du ghetto dans lequel se trouve la philosophie confisquée par l'institution et l'Université oblige à lui trouver meilleur lieu pas pire... Faire descendre la philosophie dans la rue n'oblige pas à la mettre sur le trottoir. »^168(*). A ce compte, notre philosophe est conscient que le retour de la philosophie à l'air libre, loin de toute atmosphère carcérale de l'Université, peut conduire au pire comme au meilleur. Le meilleur c'est « l'université populaire ». Le pire c'est « le café philosophique ». Voici quelques clarifications concernant son point de vue.

Le but que s'est fixé Onfray est de rendre la philosophie, longtemps confisquée par l'Université, au peuple, au plus grand nombre possible pour être capable de philosopher leurs vies. Cette noble mission sera investie par certains pour promouvoir en 1977 ce qu'on appelle « la nouvelle philosophie » et « les Nouveaux philosophes ».

La «  nouvelle philosophie » propose des petits traités sans idées, sans fond, des remèdes sans peine et sans Prozac, des ouvrages écrits dans un non-style où les verbes dire, être, faire et avoir sont en quantité. ....Tout ce monde de livres constitue ce que Onfray appelle « la bibliothèque rose en philosophie » qui flatte le peuple et recourt à la démagogie au lieu de la démocratie.^169(*)

De même, ces « Nouveaux philosophes » se pressent dès la première invite pour apparaître à la télévision. Au nom de la philosophie pour les peuples, ils ne se reconnaissent aucun devoir de penser avant de parler. « La parole arrive a priori » au dire d'Onfray. On assiste à des improvisations personnelles sans contenu critique et même sans intention subversive capable de résister au « monde comme il va ». ^170(*)

Par sa lutte déclarée contre les « Nouveaux philosophes » Onfray rejoint, comme il a souvent mentionné, Pierre Bourdieu et Gilles Deleuze^171(*) qui dénient le titre d'intellectuel à ceux qui baptisent eux-mêmes « Nouveaux philosophes ». A ce titre, Bourdieu les nomme les fast- thinkers c'est-à-dire les « intellectuels médiatiques », les « producteurs de fast-food culturel » ou les « faux-intellectuels ». Il trouve que le succès de ces prétendus intellectuels dépend uniquement de leur omniprésence médiatique et, notamment des passages remarqués à l'émission de Bernard Pivot, le seul moyen de les citer.^172(*) Dans cet esprit, il interroge dans Sur la télévision : « Est-ce que la télévision en donnant la parole à des penseurs qui sont censés penser à vitesse accélérée, ne se condamne pas à n'avoir jamais que des fast-thinkhers, des penseurs qui pensent plus vite que leur ombre. »^173(*)

A son tour, et dès 1980 le célèbre Deleuze vient faire campagne contre ces philosophes autoproclamés. Ils trouvent qu'ils sont de jeunes pressés d'utiliser la télévision pour acquérir de la notoriété. Leur seule oeuvre ? « Leur cirque sur le petit écran » et une diffusion de bon sens populaire.^174(*)

En résumé, Bourdieu, Deleuze et Onfray trouvent que les « Nouveaux philosophes » font carrière dans les médias et les éditions plus qu'à l'université et les centres de recherches.

Est-ce à dire que plus, on se sépare des médias plus on mérite l'épithète du philosophe ?

En nominaliste convaincu, Michel Onfray voit qu'il n'y a pas de télévision en soi mais des émissions, des animateurs et des objectifs particuliers. Philosopher à la télévision est indéniable puisque la télévision n'est pas la Sorbonne et qu'elle puisse être destinée à un large public. Mais si l'animateur d'un débat télévisé ou comme on dit d' « un café philo » n'a jamais goûté à la philosophie et, si l'oeuvre savante des invités est quasi inexistante, la philosophie à la télévision ne vaut une seconde de peine. Celle-ci est possible si et seulement si elle permet d'exhausser et non d'avachir la discipline.

Philosopher à la télévision n'est pas seulement possible mais également nécessaire. Selon Onfray, le Maître ou le sage doit faire entendre ses idées alternatives à la télévision. Il doit se rendre à la télévision pour arracher le peuple de son sommeil dogmatique et lui restituer sa vie longtemps mutilée : c'est la tâche du philosophe : « faire entendre un autre verbe, une voix parallèle, une contre-parole publique. »^175(*) Onfray trouve qu'il y a beaucoup de voix alternatives, nécessaires et utiles à entendre : Michel Foucault parlant de l'Histoire de la folie chez Pierre Dumayet, Jacques Derrida parlant du 11 septembre sur LCI chez Edwy Plenel. Onfray déplore de même qu'on ne voit plus Noam Chomsky parler du terrorisme, Alain Badiou des Etats-Unis, Jacques Bouveresse des journalistes...^176(*) Onfray lui-même a participé à de nombreuses émissions culturelles sur diverses chaînes de radios et de télévisions : RFI, France Inter, Radio-libertaire, Europe 1, ARTE, France 3.

En un mot, la télévision n'est pas une fin en soi, comme aime à l'entendre les  « Nouveau philosophes » soucieux de devenir des figures. Mais elle est avant tout un moyen - l'étymologie de média (moyen) en témoigne. Assez de « faux-intellectuels » créés par et pour les médias, et avènement des médias créées par et pour les « vrais-intellectuels ». A ce propos, nous disons avec Michel Onfray qu' « on évitera de considérer le café philosophique comme le lieu de prédilection d'une pratique à même de dépasser les impasses universitaires. Car créer de nouvelles voies sans issue n'est pas une solution. »^177(*)

Pour terminer ce chapitre, il convient de noter qu'avec cette contre-institution ; l'universite populaire, aucun des deux termes la « vie » et la « philosophie » n'est considéré comme un remède à l'autre. L'université populaire n'est ni l'Université ni le café philosophique. Avec l'Université, la philosophie se substitue à la vie. On assiste à la philosophie pour philosophes et au débat stérile. Et avec le café philosophique, la philosophie est condamnée au profit d'une vie superficielle. On assiste à l'avachissement de la philosophie et au n'importe quoi conceptuel.^178(*)

L'université populaire n'est également ni contre l'Université ni contre le café philosophique. Onfray avoue qu'il retient ce qu'il y a de mieux dans l'Universite et ce qu'il y a de mieux dans le café philosophique. De l'université populaire, il garde l'excellence des informations et des contenus^179(*)

Du café philosophique, il garde la liberté d'entrer et de sortir, l'absence d'inscription et de contrôle de connaissance et la gratuite intégrale.^180(*)

A la lumière de ces constatations, nous assistons à une nouvelle forme de pratiquer la philosophie : « Le compliqué simplifié », « le cérébral incarné », « l'élitisme pour tous »^181(*). En un mot, « l'université populaire ». ^182(*)

Conclusion : Le Condottiere  et la machine célibataire :

Après avoir exposé brièvement les principes de la « pédagogie libertaire », il est intéressant, dans cette conclusion, de se demander quel disciple est celui qui a reçu une telle pédagogie. Une seule réponse est envisageable : ce disciple transfiguré est un être d'exception, une figure de Condottiere.

Dans La sculpture de soi, Michel Onfray remonte à l'étymologie du mot « Condottiere » en s'exprimant de la sorte : « le Condottiere est un conducteur, un artiste dans l'art de conduire. Qui ou quoi ? Non pas les autres, sur un champ de bataille (...) que soi-même (...) il pratiquait l'arrachement à une condition vulgaire au profit d'un état noble (...) conduire, serait alors apparenté à (...) mener à l'écart ou hors des sentiers battus. »^183(*). Cela signifie que le disciple qui se conduit, qui passe d'une vie mutilée à une vie philosophique, se repère au premier coup d'oeil car il devient une « monade sans doubles possibles », une « monade rétive à l'agrégation » dans un monde débordant de duplication.^184(*). Avec ce disciple se révèle de nouvelles méthodes, de nouvelles formes d'existence. Sa conduite heurte contre la passion égalitaire, l'uniforme, l'homogène, la fusion....et toutes ces formes de « servitude volontaire ».

Les termes d' « exception », de « singularité », d' « être sans double »...sont récurrents dans l'oeuvre de Michel Onfray, mais c'est dans son ouvrage La sculpture de soi que Michel Onfray avait écrit les plus belles pages sur ce thème. Nous repassons quelques métaphores de ce disciple de Nietzsche ( Onfray) pour se renseigner davantage sur les qualités du disciple métamorphosé.

Pour Michel Onfray, la vie du disciple - cette figure de Condottiere - doit s'accomplir devant un miroir. Toutefois, il s'agit de veiller à ce que ce miroir ne devienne un miroir menteur reflétant une autre image que soi. Pour Onfray, le disciple Condottiere est celui qui cherche au retour du miroir, une image qui lui est propre, alors que le disciple de la mauvaise pédagogie aime à retrouver le reflet de l'autre. Le mimétisme s'avère son lot, car il adapte son image pour la rendre conforme à celle d'autrui. D'où la naissance des identités factieuses. L'homme d'exception veut, quant à lui, se rencontrer sous ses diverses facettes pour y puiser, personnellement, le sens de son existence.^185(*)

Dans le même ordre d'idées, Michel Onfray vient monter que le disciple Condottiere est celui qui se bat contre « Hostilina^186(*) »- cette déesse qui ferait plaisir aux conformistes....La mythologie disait que cette déesse doit être invoquée avant la période de récolte pour uniformiser les épis et éliminer les importuns : les chétifs, les malingres ou les épanouis, les généreux. Ceci étant, le Condottiere vient déroger à la loi imposée par cette déesse, car il veut être un « épis particulier », une « mutation génétique » dans ce champ, dans cette totalité.^187(*)

Jusqu'ici, on a appris que le disciple de « la pédagogie libertaire » doit être une figure d'exception mais le « comment » de cette exception, le mode d'emploi de cette éminente qualité nous est quelque peu ignoré. C'est la deuxième partie qui tient à répondre à ce comment en découvrant le continent des philosophes subversifs et séditieux. « L'Histoire est généreuse en figures rebelles et singulières, en exceptions puissantes et roboratives. (...) elle enregistre, ça et là, des pointes en marge de leur époque. Bien sûr, je pense à Diogène (...), aux gnostiques licencieux, aux frères et soeurs du libre esprit, aux libertins érudits (...), à ceux qui suivront aux siècles des Lumières. »^188(*)

En lisant ce paragraphe, nous nous apercevons que la voie d'exception est restreinte chez Onfray à celle tracée par les philosophes réalistes. Pour tirer au clair ce premier constat, nous allons passer de la manière dont on enseigne à ce qui est enseigné, de la pédagogie à l'historiographie.

Deuxième partie :

Contre-historiographie : Exumation d'une historiographie

alternative

Introduction :

Nous avons essayé, au cours des pages précédentes, de retracer les axes essentiels de la « pédagogie libertaire » chez Onfray. Nous avons également montré que l'université populaire est le lieu où s'applique cette nouvelle forme d'enseignement de la philosophie.

Il nous faut d'ores et déjà examiner la question de l'histoire de la philosophie, le fond de cette forme, car comme l'a bien dit Onfray  « l'historiographie est une discipline nécessaire dans l'enseignement de la philosophie. »^189(*). A ce propos, une pédagogie, même libertaire, sans contenu précis n'est qu'une vague idée.

Pour compléter le tableau, Michel Onfray vient communiquer aux lecteurs ou disciples désireux de changement, l'expérience des « sculpteurs de soi » de cette longue histoire. Dès lors, derrière cette « sculpture de soi ^190(*)», Onfray savait voir une origine, un commencement, une porte d'entrée. D'où les deux mouvements exigés du philosophe : la vie qui constitue le commencement et la philosophie qui constitue l'aboutissement.

Chapitre I : Les deux mouvements du philosophe 

A. Une procédure pour sculpter sa vie:

La sculpture de soi, ou ce qu'on appelle encore l'avènement des formes, la transfiguration de la vie, la philosophie, la pensée est le produit final des philosophes alternatifs.

C'est pourquoi la première question soulevée est la suivante : La vie est-elle l'étape obligée pour passer à la philosophie ?

Pour répondre à cette question nous serons amenés tout d'abord à nous concentrer sur le thème de : « L'antériorité de la vie à la philosophie » ou ce qu'on a appelé auparavant «  questionner la vie ». L'expression peut prêter à confusion. D'aucuns pensent que la vie existe avant la philosophie, dans le temps. Le jugement « la philosophie et la vie : deux jumeaux » est alors infirmé. En revanche, il nous faut plutôt concevoir l'antériorité comme l'action qu'exerce la vie sur la philosophie. C'est l'influence donc et non la chronologie qui est requise ici. A ce titre, la vie se présente aux philosophes alternatifs sous forme de «  matériau » et d' « outil »

Le « matériau » condense la vie quotidienne du philosophe avec ses différentes relations (soi, autrui, monde) et leurs différentes natures (joyeuses, douloureuses, informatives, choquantes....). Michel Onfray a d'ailleurs baptisé ce terme du nom de «Corps ». Le Corps n'est pas uniquement le corps charnel mais il recouvre toute l'histoire personnelle du philosophe : sa physiologie, son caractère, ses joies, ses malheurs, ses amitiés, et surtout son époque. L'homme est là dans toute sa vérité et sa sincérité. En revanche, emporté par le flot de ces expériences, le philosophe est travaillé par le « chaos ».^191(*) Rien dans sa vie ne fait preuve d'harmonie, d'ordre et de sculpture. A ce propos, le Corps sollicite une forme bien déterminante qui, à son tour, est tributaire d'un outil bien précis ; « la dépense ».

La « dépense » ou la « prodigalité » est le fait de consommer une énergie restée jusqu'ici sans emploi. Elle est un exutoire au débordement de force et par delà même, un signe de vitalité et de santé.^192(*) Michel Onfray avoue, à plusieurs reprises, sa fascination pour les figures de la dépense, l'éthique dispendieuse, la décharge, le gaspillage contre le bourgeois, l'économie, l'avarice, la charge et l'épargne. Toutefois, il remarque que la dépense se résout le plus souvent dans la destruction, le ravage, les inféodations, le sang, les larmes... Elle se marie alors à Thanatos (la mort). Dans ce cas, la dépense est synonyme de « violence » plutôt que de « force ». Elle est un retour à l'informe, au désordre plutôt qu'une soif de beauté et de structure.^193(*)

Seule la philosophie est à même de contenir cette part maudite qu'est la dépense. Alors que la vie peut influer la philosophie, on voit réciproquement que la philosophie peut sculpter la vie. Nous touchons ici la deuxième question : « De la transfiguration de la vie par la philosophie » ou ce qu'on a appelé avant « transfigurer la vie ».

Jusqu'ici, on assiste à un Corps qui désire une forme et à une force qui vise un exutoire. Ceci dit, la philosophie se charge d'appliquer l'outil au matériau, la force au Corps. Deux choses se trouvent ainsi restaurées : Le chaos s'est alors cristallisé ou mise en forme et la force est de même absorbée (dans des formes) sans être inhibée^194(*). Ceci veut dire qu'une volonté dispendieuse est impensable en dehors de la construction, la positivité ou la vie. Dans cette logique, Michel Onfray annonce : « J'ai quant à moi, plus souci d'Eros que de Thanatos et m'inquiète d'un gaspillage qui n'a pas l'hédonisme pour fin. »^195(*)

Afin de ne pas périr, le philosophe regroupe ses forces pour braver son destin, son histoire personnelle. Il semble qu'il faille congédier particulièrement l'aspect brut de son histoire pour y substituer ordre et vie. En ce sens, seule la maladie (au sens large du terme) génère la santé. Le philosophe alternatif veut donc soumettre le réel à sa volonté. Il aime infléchir la courbe des moments pénibles de sa vie. Il part en combat contre tout ce qui le diminue et l'affaiblit car il aime et chérit l'affirmation. Le philosophe alternatif est maître donc de la dialectique car il veut passer d'une vie travaillée par la mort à une vie qui respire la santé^196(*).

Il y a alors chez les philosophes canonisés par Onfray,^197(*) un double mouvement qui va de la vie vers la philosophie et de la philosophie vers la vie.^198(*)

Dans ce qui suit, nous amasserons des exemples repérés par Onfray pour mettre en exergue ce double mouvement résumé par lui dans l'expression suivante : « l'existentiel fournit la théorie qui permet un retour à l'existentiel. »^199(*) Nous avons choisi trois philosophes appartenant chacun à une époque différente et partant d'une expérience qui leur est propre : Epicure (Antiquité), Montaigne (Renaissance) et Meslier (siècle des Lumières).

B. Des exemples de la sculpture de soi :

Bien avant Nietzsche qui diffuse l'idée selon laquelle le corps est une Grande raison^200(*), Epicure en plein 4^ème siècle av.J.-C.pose que le corps pense et que la philosophie est d'abord une physiologie.

Que sait-on du corps d'Epicure ?

Sa constitution chétive, malade et maigre. Sa flemme congénitale lorsqu'il éprouve la douleur ou la souffrance. A ce que dit ses amis, il était incapable, par exemple, de quitter sa litière, après des périodes de troubles, pendant des années. Il était de même atteint d'une hydropisie qui le contraignait à fuir tout excès. A ce propos, Michel Onfray se demande : « Faut-il s'étonner qu'un pareil homme construise un système plaçant au dessus de tout l'art de ne pas souffrir ? D'échapper aux afflictions ? De connaître le plaisir de l'absence de troubles ? »^201(*) .Michel Onfray remarque donc que la philosophie d'Epicure ne se pense jamais, comme Platon, en termes de Bien et de Mal mais plutôt de bon et de mauvais. Le bon c'est la lutte contre la douleur, l'absence de troubles, la santé du corps, la constitution d'une harmonie. Le mauvais, au contraire, c'est le déplaisir, la mauvaise santé et la souffrance.

L'épicurisme défend alors un « utilitarisme hédoniste » qui se préoccupe exclusivement du plaisir de ne pas souffrir. Ce plaisir comporte deux choses : Tout d'abord, ne pas souffrir du manque de plaisir ou plutôt de son absence. Epicure, le philosophe au corps chétif, refuse le culte de la douleur tel qu'il est appréhendé par Platon et les stoïciens. Il veut survivre et il lui répugne de faire litière du plaisir. Deuxièmement, ne pas souffrir de l'excès de plaisir : contre la falsification de l'oeuvre d'Epicure par les idéalistes, (voir plus loin Le pourceau d'Epicure) Epicure est incapable du fait de sa constitution physique, de chercher l'abandon grossier aux désirs. Il est donc conscient que l'excès de plaisir contraste gravement avec le plaisir car il génère le déplaisir.

Le plaisir de ne pas souffrir s'épanouit dans cette arithmétique des plaisirs - chercher le plaisir mais éviter le déplaisir. Pas n'importe comment mais aussi pas n'importe quel désir.

A cette arithmétique des plaisirs s'ajoute une diététique des désirs. Epicure distingue donc les désirs naturels et nécessaires qui peuvent être satisfaits sans problème et qui aident à la survie de l'homme : la soif, la faim, la protection contre le froid et le chaud. Les désirs naturels mais non nécessaires comme la sexualité. Sur ces derniers désirs, Onfray voit qu'Epicure oscille entre deux positions : l'une dit que le désir sexuel n'est pas nécessaire. Par conséquent, il peut ne pas être satisfait. L'autre dit qu'il est au contraire nécessaire. Dans ce sens, Onfray écrit « ils (les désirs sexuels) ne semblent pas nécessaires - du moins aux yeux d'Epicure qui n'a pas lu Freud et ignore qu'une frustration peut induire plus de dégâts et de souffrance que de plaisirs (...) parfois Epicure lui-même, dans tel ou tel propos, laisse penser qu'il n'est pas loin de considérer la sexualité comme relevant des désirs qu'on peut satisfaire, pourvu que des désagréments ne s'ensuivent pas. Naturels et presque nécessaires, dira-t-on. »^202(*). Enfin, les derniers désirs sont les désirs non-naturels et non nécessaires qui leur absence de satisfaction n'engendre aucune souffrance et leur satisfaction entravent la sérénité et l'autonomie radicale : les vins luxueux, les tables opulentes, les vêtements coûteux, la passion amoureuse.

Bref, la quête du plaisir de ne pas souffrir (philosophie) chez Epicure plonge ses racines dans un corps cloué par la souffrance (vie).

Dans le même ordre d'idée, la philosophie de Montaigne voit le jour lorsqu'il a manqué de mourir lors d'un accident de cheval. Cet événement constitue ce que Michel Onfray appelle « hapax existentiel »^203(*)

Nous sommes donc en 1568, Montaigne décide de se distraire en sortant en promenade avec son petit cheval. Malheureusement, l'un de ses employés fort, résistant et chevauchant un cheval se jette sur lui et le fait tomber en syncope. Pendant ce temps, on dirait qu'il est mort. On l'emmène chez lui tout en régurgitant de quantités effroyables de sang. Peu à peu, il reprend conscience. Cette prise de conscience est suivie de douleurs intenses et aigues. Pourtant, tout le monde connaît la fin, Montaigne survit et échappe à la mort.^204(*)

Quel sens cette histoire recèle-t-elle ? Suite à cet événement majeur, Montaigne découvre l'essence de l'homme qui est d'être « un être pour la mort » et d'être conscient de cette vérité. En ce sens, il reprend la phrase de Cicéron selon laquelle « philosopher c'est apprendre à mourir ». Mais celle-ci est prise, avec lui, dans une acceptation hédoniste et non ascétique. Pour lui, être pour la mort crée la forte nécessite d'être pour la vie. Il pose la question suivante : « comment vivre puisqu'il faut mourir ? » ou comment vivre pleinement sa vie en attendant sa dernière heure. Dès lors, « philosopher c'est apprendre à mourir » se lit « Philosopher c'est appendre à vivre ». Réciproquement, il trouve qu' « être pour la vie » c'est « être pour la mort ». En ce sens, seule une bonne vie bien remplie, bien vécue et pas ratée nous permet d'envisager en toute tranquillité la mort, d'affirmer que la mort est une nécessité naturelle et qu'il n'y a rien à craindre. Tandis que le fait de mourir de son vivant ou mal vivre - comme y invitent les philosophes idéalistes - nous pousse à penser la mort comme un mal. Onfray remarque que chez Montaigne  bien vivre et mal mourir s'excluent tout autant que mal vivre et bien mourir.^205(*)

Ces deux constations ont été couronnées par la philosophie hédoniste de Montaigne ou l'élaboration d'un « christianisme vivant ». A ce titre, on peut dire que la conversion hédoniste de Montaigne (philosophie) n'aurait pu s'accomplir sans l'accident de cheval (vie). La philosophie part de la vie et la vie déteint inéluctablement sur la philosophie.

Si cet évènement fut le premier à influencer la pensée de Montaigne, il est indéniable de même que sa vie toute entière a eu d'impact sur sa philosophie. Onfray trouve alors que la philosophie peut partir d'un évènement majeur (hapax existentiel) ou de la vie toute entière.

A cet effet, Montaigne nous relate que son corps (physiquement), son caractère et son tempérament (psychiquement) lui pèsent beaucoup. Physiquement, il souffre de sa petite taille, son petit sexe, son impuissance très tôt, sa maladie de pierre, ses digestions difficiles, son incapacité à tailler sa plume et à écrire^206(*). Et psychiquement, il peine d'avoir la mémoire courte, d'être mélancolique (voyant le pire partout et pensant fréquemment au suicide), de développer des symptômes névrotiques (l'incapacité à tuer un père qui est exactement l'inverse de son fils)^207(*). Doutant d'être aimable, Montaigne met au point une philosophie hédoniste apte à construire une figure digne de soi. Par l'écriture, par la pensée, Montaigne arrive à dépasser ce déterminisme « ce monstre par l'être », à échapper à la haine de soi auquelle invite les idéalistes : Il cherche une juste estime de soi, un soi qui n'est pas fâché avec lui-même mais profitant de la vie et de ses plaisirs.

Bref, 1568 (l'accident de cheval) est un moment originaire dans la philosophie de Montaigne : c'est la date de naissance de la conversion hédoniste. Et 1572 jusqu'à 1592 - l'âge de sa mort - est une mise en oeuvre de cette conversion hédoniste moyennant une écriture de soi qui a trait à sa vie toute entière. La vie (hapax existentiel et vie entière) influe la philosophie qui à son tour est une condition de survie.^208(*)

Ce souci d'une construction de soi, nous le retrouvons encore chez Meslier. Michel Onfray a nommé, non sans raison, le Testament de Meslier « les Essais d'un athée ^209(*)».

Le Testament ou l'oeuvre prend racine dans la culpabilité accumulée de son auteur. Durant toute sa vie, Meslier, le curé athée, a prêché des balivernes auxquelles il ne croit pas.^210(*) En effet, deux raisons empêchent l'athée d'y renoncer de son vivant : ne pas nuire à ses parents et ses proches et deuxièmement il voulait «  vivre tranquillement » car il savait que l'Eglise catholique a le bûcher facile. Son comportement forcé lui pèse sur la conscience et le Testament prend naissance au coeur de cette atmosphère. L'oeuvre opère donc en Meslier une véritable catharsis. Elle l'aidera à se libérer du poids des obligations de la cure.

Michel Onfay trouvait en cette oeuvre une sorte d'un «  grand sermon athée » adressé, après sa mort, à ses paroissiens et les gens qui les a trompés.

C'est ainsi, chaque soir après les charges de la cure, Meslier avait rendez-vous avec son papier qui n'épargnait personne : Dieu, les rois, les tyrans, les curés, Jésus-Christ, les prophètes, l'Eglise, la théologie chrétienne, la morale catholique, les christicoles, les déicoles^211(*). Cette haine avouée de ces détenteurs de pouvoir, est particulièrement visible dans certaines expressions. Meslier y agissait tel un ethnologue qui analyse une tribu à laquelle il n'appartient pas. Il dit par exemple « les Chrétiens disent que », « les catholiques pensent que », « les disciples du Christ affirment que ». Il lui répugne de devoir se mêler à leur monde.^212(*)

Cette logique purificatoire de l'oeuvre est repérable également dans la forme et le style de Meslier, pas seulement dans ses idées. Le Testament de Meslier appartient au style rococo.^213(*) Craignant que la mort mette à mal son projet de purification, Meslier se hâte, se presse, il ne réclame aucun délai.^214(*) Le résultat ? Une exubérance de répétitions ; Meslier répète deux fois, dix fois les mêmes propos. Un entassement de démonstrations et de preuves. Une improvisation comme à l'oral : « le texte discourt, Meslier ne s'exprime pas comme dans un livre, mais le livre parle tel le curé Meslier. ^215(*)» On peut dire donc que dans ce monument c'est la pagaille et la danse dionysienne qui règne. Toutefois, ajoute Onfray, ce désordre touche uniquement le style, l'exposition des idées. Aucunement le fond ou les idées eux-mêmes. Sinon la philosophie aurait perdu son éminent rôle qui est de produire des formes^216(*).

Bref, c'est en questionnant sa vie (la relation entre soi et soi, et la relation entre soi, ses paroissiens et les gens.) que Meslier aurait été amené à concevoir une théorie qui le purifie et l'aidera à mieux vivre.^217(*)

Ce double mouvement repéré par Onfray chez ces trois alternatifs est également visible chez tous les philosophes placés en revers de la carte postale de l'historiographie dominante. Tous ces philosophes en questionnant le réel (les trois dimensions du réel : soi, autrui, monde) aspirent à une affirmation de ce dernier. Il veulent élaborer des pensées (philosophie) qui les aident à jouir (soi), à faire jouir (autrui) et à améliorer le monde . Le résultat : un grand oui à la santé de soi, d'autrui et du monde qui les entoure. Autrement dit, un grand oui à la vie.

Dès lors, le but qu'est l'amélioration de la vie passe par deux phénomènes conjoints : la destruction et la construction. Tous les philosophes alternatifs reprennent à leur compte la maxime écrite sur le fronton du temple de Diogène Que nul n'entre ici s'il n'est subversif. Pour autant, les philosophes canonisés par Onfray ne sont pas nihilistes. On détruit, on éclate pour créer. Dans cette logique, Onfray écrit : «  inventer et détruire sont le revers et l'avers de la même médaille. »^218(*) La construction est la mise en scène de certaines techniques ou nouvelles formes d'existence.

Sans se départir du souci de l'amélioration de la vie, voire partant de ce souci, les philosophes alternatifs proposent des techniques qui ébranlent tout ce qu'on a déjà hérité du platonisme et du christianisme : ces deux courants de pensée qui imposent leur suprématie dans tous les domaines.

Certes, la pensée de ces philosophes vivants s'est développée selon une dynamique propre. Il nous faut suivre alors sa démarche dans son ordre chronologique. Nous présentons pour l'instant l'esquisse des résultats aboutis :

Dans l'Antiquité, nous assistons avec Onfray à l'émergence des Sagesses antiques qui s'opposèrent au platonisme : une vision matérialiste du monde et libératrice de l'homme contre une vision idéaliste du monde et méprisante du corps.

Au Moyen-Âge et à la Renaissance, nous voyons un christianisme hédoniste se démarquant d'un christianisme officiel : des amateurs de corps contre des disciples de Saint Paul.

Au 17^ème siècle, nous relevons un libertinage baroque et un spinozisme qui réclament contre les penseurs du Grand siècle une pensée laïque anti-catholique et anti-monarchiste.

Au 18^ème siècle, nous assistons à des Lumières radicales ou des ultras des Lumières qui s'emploient à rompre avec les Lumières pâles : des antimonarchistes déclarés, voire des athées contre des compagnons de routes des rois et de Dieu.

Dans ce théâtre d'idées, la philosophie bascule vers le pur plaisir d'exister.

Néanmoins, une telle conception de la philosophie ne peut satisfaire les historiographes qui luttent avec acharnement pour que la philosophie idéaliste puisse dominer la scène philosophique.^219(*) Ce qui a poussé Onfray à dire que l'historiographie appartient à l'art de la guerre ou la polémologie^220(*). A cette fin, nous allons pointer successivement les mesures adoptées par les tenants de la philosophie mortifière pour asseoir leur pouvoir.

En somme, après avoir parlé dans ce chapitre des deux mouvements du philosophe, nous allons nous concentrer dans les chapitres suivants sur le deuxième mouvement : la sculpture de soi et ses techniques. Pour ce faire, nous divisons cette partie en quatre chapitres traitant chacun d'une époque de l'histoire. Dans ces quatre divisions, nous procédons uniformément : Nous montrons tout d'abord pourquoi les philosophes dominants vénèrent la pulsion de mort. Nous examinons deuxièmement, en quoi les philosophes exhumés sont novateurs. Nous parlons finalement des raisons pour lesquelles les tenants de la philosophie vivante s'estompent de la scène philosophique.

Ce travail a exigé d'Onfray quatre volumes : Les Sagesses antiques et Le christianisme hédoniste publiés en 2006. Les libertins baroques et Les ultras des Lumières publiés en 2007.

Commençons tout d'abord par l'Antiquité.

Chapitre II : Une autre Antiquité : les sagesses antiques

Le débat philosophique antique oppose clairement deux courants de pensée : Les idéalistes, ayant Platon comme chef de file, envisagent la philosophie comme une réflexion sur un monde et un homme (soi, autrui) idéaux. Cette conception conduit à penser le platonisme comme un antimatérialisme, un antihédonisme et un antisensualisme. Et les sagesses antiques qui, de leur côté, s'orientent de plus en plus vers une philosophie existentielle qui est une réflexion sur un monde matériel et un homme réconcilié avec son corps (plaisirs et sens du corps).

Pour saisir la distance que Michel Onfray institue entre ces deux courants de pensée, nous voudrions d'abord dégager le sens de la philosophie chez Platon pour retracer, à partir, les axes essentiels de la philosophie chez les sagesses antiques ; l'atome, le plaisir et les sens.

A. Le platonisme :

Le Phédon présente, selon Onfray, l'essentiel de la conception de la philosophie chez Platon ^221(*). Selon Platon, le philosophe authentique est celui qui, de son vivant, s'adonne avec entrain à la mort. Et la vraie philosophie est celle qui s'assigne comme tâche de chérir la mort.^222(*) Mais qu'est ce que alors la mort ?

Platon, dans le Phédon, donne la réponse suivante : La mort est la séparation de l'âme et du corps.^223(*) Cette réponse est de taille puisqu'elle traduit la volonté du philosophe de se dégager de cette entrave physique, de ce tombeau de l'âme qu'est le corps.

En matière morale, le philosophe dénonce inlassablement les plaisirs du corps comme ceux du manger, du boire, de l'amour, des soins du corps...Le philosophe ne peut alors se conduire en cette vie comme la plupart des hommes, appelés « vulgaires »^224(*) par Platon.

Son chemin est la tempérance ou la sagesse^225(*); le chemin de l'âme. Et leur chemin est celui des passions, des désirs et des plaisirs du corps.^226(*) Le philosophe s'affiche profondément antihédoniste.

De même, en matière de science, tout comme en morale, le philosophe chez Platon doit se séparer des sens du corps qui sont illusoires, trompeurs et incertains. Son attention se focalise sur le ciel pur des idées : le Vrai en soi, le Juste en soi, le Beau en soi etc., en somme, toutes les essences des choses saisies par la faculté de pensée ; l'âme. Le philosophe platonicien est donc antisensualiste.^227(*) A cet égard, on a du mal à croire que ce philosophe ait rompu avec le corps ; plaisirs et sens sans être lui-même dans un état proche de la mort.^228(*) Socrate^229(*) dit, dans cet ouvrage, la soif qu'il avait de vouloir mourir en buvant la ciguë, car la mort va réaliser tout ce qui a tâché d'obtenir tout au long de sa vie, à savoir la délivrance d'un mauvais compagnon : le corps. Socrate déclarait qu'« il serait ridicule qu'un homme qui, de son vivant, s'entraîne à vivre dans un état aussi voisin que possible de la mort se révolte quand la mort se présente à lui. »^230(*)

Le Socrate platonisé, à l'encontre des non-plilosophes et des « vulgaires » n'a pas peur de la mort car celle-ci est une libération et délivrance pour lui. Cette conception de la philosophie débouche finalement sur l'immortalité de l'âme (antimatérialisme).

Mieux encore, celle-ci est la condition de possibilité de l'ensemble pour la bonne raison que l'immortalité de l'âme est à même de générer l'espoir et le bonheur pour le philosophe qui dédaigne le corps et d'engendrer la crainte des dieux et de la mort pour ceux qui usent de leurs corps.^231(*) Il nous faut souligner à ce sujet que pour Platon, après la mort, l'âme se sépare du corps et se migre vers le royaume d'Hadès. A son avis, son existence dans l'Hadès prouve son immortalité. En revanche, le sort de toutes les âmes n'est pas le même. Les âmes impures qui sont souillées par le corps vont se réincarner de nouveau dans des corps animaux ou humains selon leur degré de liaison avec le corps.^232(*) Tandis que les âmes pures, les âmes des philosophes vont passer le reste de leur vie avec ce qui est semblable à eux ; les dieux.

En somme, au coeur du projet de Platon se trouve donc une figure du philosophe abhorrant le corps ; plaisirs et sens et désirant la mort.

Tous ceux qui pensent autrement n'ont pas, selon l'idéaliste, l'étoffe du philosophe.

Michel Onfray vient opposer à cette thèse un refus formel. A ce titre, il va mobiliser les penseurs de cette période de l'histoire qui se situent à contre-courant du platonisme.

B. Les sagesses antiques :

Ces penseurs sont considérés comme les pionniers de la philosophie vivante. Trois choses conjointes les opposèrent à Platon - l'amateur de la philosophie mortifière -  : l'atome, le plaisir et les sens.

Par souci de concision, nous évitons de prendre chaque philosophe à part pour entamer un dialogue avec tous ces penseurs dans cette question particulière : leur démarcation de Platon.

B.1 le matérialisme :

Tout d'abord, les sagesses antiques et particulièrement les matérialistes atomistes (Leucippe, Démocrite, Antisthène, Epicure, Philodème de Gadara et Lucrèce) avancent l'idée que tout procède du mouvement des atomes dans le vide et de leurs agencements. Cette agrégation des atomes produit ce qu'on appelle « les simulacres » qui existent en nombre illimité et qui se diffèrent du point de vue de la forme, de l'ordre et de la disposition. Les simulacres sont considérés par les matérialistes atomistes comme la cause, la matière et la condition du réel.

Ceci dit, la causalité y est immanente et matérielle. Il serait absurde de vouloir chercher une raison divine dans ce monde. Onfray trouve que les matérialistes atomistes préparent le terrain à l'éviction du divin. Leurs dieux ne se préoccupent aucunement de ce qui se passe avec les hommes. Ils habitent, au contraire, dans les intermondes et mènent une vie bienheureuse qui les épargnait des soucis.^233(*) On peut considérer en s'appuyant sur ces analyses que les atomistes cherchent à développer une forme d' « athéisme tranquille »

Cette indifférence des dieux est manifeste après la mort. Par contraste avec Platon, les matérialistes atomistes décrètent que l'âme aussi bien que le corps se corrompt après la mort. On assiste tout simplement à la fin des agencements de la matière. Ainsi naît un « monisme philosophique » qui s'insurge contre le corps schizophrène de Platon : âme immatérielle, divine, incorruptible et corps matériel, humain, et corruptible. Le « monisme » affirme que l'âme et le corps sont tous deux matériels,et, par suite corruptibles.

Après le trépas, l'âme matérielle ne peut ressentir aucune émotion : Incapable d'éprouver la joie, elle ne peut désirer le paradis et inapte à ressentir la douleur elle ne peut craindre l'enfer. Ces deux affects exigent une conscience qui elle-même suppose un agencement particulier de la matière et non une dissolution de ces agencements. Michel Onfray expliquant Epicure disait : «  je meurs, donc je ne suis plus, je ne suis plus, donc je ne souffre plus - ni ne jouis. »^234(*) Fini le tribunal de Platon ; la peine infligée ou la récompense des dieux^235(*).

La vision matérialiste et anti-platonicienne du monde n'est pas l'apanage des matérialistes atomistes. Diogène le cynique en professe en avançant un certain cannibalisme ou omophagie.^236(*) Pris à la lettre, ce terme prive les universitaires platoniciens de sa véritable connotation. En fait, comme le note fort justement Onfray, personne n'a vu Diogène «  dévorer de la chair humaine. (...) Nul doute qu'il n'ait fait d'autre promotion de ces transgressions que verbales et théoriques. »^237(*) Ceci dit, comment procède-t-il alors pour justifier le matérialisme à l'aide d'arguments ayant trait au cannibalisme ?

Premièrement, en invitant à consommer de la chair humaine, Diogène signale que tout est dans tout et que tous les corps (les légumes, le pain, la viande...) pénètrent les uns des autres ... Manger de la chair humaine c'est faire preuve d'un déplacement de particules, d'une modification des formes et d'une structuration différente de la matière.

Après avoir signalé une Physique, Diogène se sert encore une fois du cannibalisme pour s'attaquer à la métaphysique platonicienne. En mangeant de la chair humaine, Diogène dit ouvertement sa moquerie du dualisme et de l'immortalité de l'âme chez Platon. « Pourriture » répond avec vivacité Diogène à tous ceux qui lui parlent de salut ou de quelque issue après la mort. En agissant de la sorte, Diogène perturbe le social et sape ses mythologies et ses fables.^238(*)

En un mot, plus que l'anecdote ou le scandale, Diogène condense dans son cannibalisme l'essentiel de la pensée matérialiste : « plus antiplatonicien, on ne fait pas.»^239(*), disait Onfray.

Une vision matérialiste du monde et des-espérée de la mort^240(*) est libératrice puisqu'elle nous invite à réintroduire le corps dans la recherche philosophique, à s'occuper de ce qui arrive avant le trépas et non de ce qui vient après. Elle est en fait libératrice à double sens : d'où la nécessité d'une philosophie hédoniste et d'une philosophie sensualiste.

Commençons par la première

B.2 L'hédonisme ^241(*):

Tous les hédonistes grecs, sans exception, vont à la recherche des plaisirs du corps puisqu'il sont conscients que les plaisirs sont un ingrédient nécessaire au désir du « bien vivre ». Pour ces penseurs anti-platoniciens, les plaisirs du corps ne peuvent être perçus comme une scandaleuse apologie de la satisfaction animale et grossière. Cette conception platonicienne du plaisir est plutôt réductrice puisqu'elle limite le plaisir à ce qu'il n'est pas.

Dès lors, il nous faut à présent nous écarter du chemin de Platon pour montrer en quoi le plaisir leur est utile. A cette fin, nous nous référons à des exemples tirés de l'expérience des cyniques et des cyrénaïques considérés par onfray comme les penseurs emblématiques de l'hédonisme et nous nous limiterons principalement à l'étude des plaisirs sexuels puisqu'ils sont la question la plus controversée.

Tout commence, en fait, par la métaphore du « poisson masturbateur^242(*) » de Diogène. Que dit cette métaphore ?

Diogène le cynique aperçoit que le poisson est « plus expert en sagesse » que les êtres humains. Pourquoi ? Cet animal marin, pour éviter d'être tenaillé par son désir (le besoin d'éjaculer) va tout simplement se frotter contre une pierre ou quelque chose de rude. En observant le poisson, Diogène regrette au plus haut point que les humains ne rassasient leurs besoins sexuels avec la même simplicité et la même aisance que l'animal marin. Cette métaphore a donc pour fonction essentielle de déculpabiliser la sexualité et de mettre en lumière ce qu'il y a de plus important chez elle : la régulation des passions et l'équilibre de l'esprit. En ce cas, Aristippe le cyrénaïque est d'accord avec Diogène que fuir le désir c'est être habité par lui et dominé par sa puissance. Il trouve que Platon - le pourfendeur du corps - est le plus hanté par le désir car il emploie toute sa vie à le combattre.^243(*)

Par conséquent, chaque fois qu'un désir surgit, les cyniques et les cyrénaïques nous invitent à le satisfaire dans l'immédiat. Diogène veut bien se masturber en public s'il ressent le besoin sexuel. De même, Hippparchia, la cynique copule avec Cratès dans les rues d'Athènes et sans faire preuve d'aucune réticence. De son côté, Aristippe de Cyrène ne répugne pas au bordel et aux filles de joie. Les cyniques et les cyrénaïques montrent dans un premier temps et, à l'encontre de Platon, que la sexualité est d'une extrême nécessité puisqu'elle nous aidera à retrouver notre équilibre.

Pour autant, si le plaisir nous aidera à bien vivre, il ne peut être consommé qu'avec modération. Diogène parle alors d' « ascèse ». « L'ascèse » n'est pas « l'ascétisme » des métaphysiciens mais elle est la maîtrise de soi qui s'oppose à la faiblesse et à la mollesse.^244(*) De même, la jouissance d'Aristippe, au dire d'Onfray « coïncide avec celle d'un libertaire qui ne met rien au-dessus de la liberté, y compris et surtout le plaisir. »^245(*)

Comme on blâmait avec vigueur Diogène et Aristippe qui fréquentaient le bordel, le premier rétorque que « le soleil entre bien dans les latrines sans pour autant cesser d'être lui-même, et surtout en ne se souillant pas »^246(*) et le second «  ce qui est mal ce n'est pas d'entrer mais c'est de ne pas pouvoir sortir ».^247(*) Onfray racontait aussi qu'Aristippe emmenait un jour trois courtisanes dans sa chambre pour les laisser à la porte, jugeant par cet acte que la maîtrise est supérieure à la fuite pure et simple.^248(*)

Il est notable enfin que la tempérance prônée par Diogène et Aristippe est présente dans les travaux de toutes les sagesses antiques. Cette idée tend à penser que les sagesses antiques, dans la diversité de leurs écoles, évitent les excès et l'intempérance sous peine de mettre en péril l'ataraxie et de générer le déplaisir ou la souffrance.

Bref, en examinant l'hédonisme, nous avons parlé du premier volet de la libération à laquelle invite le matérialisme.

Nous touchons maintenant le deuxième volet ; le sensualisme.

B.3 Le sensualisme :

Le matérialisme défendu délivre l'homme de la haine infligée au corps. L'homme, dès lors, a le plein pouvoir de recourir au sens du corps tout comme il a poursuivi les plaisirs du corps. En plus, on remarque le plus souvent le « pouvoir » s'acheminer vers un «  devoir ». Le sensualisme exclu toute possibilité de choix. Il est une suite nécessaire du matérialisme.

Expliquons. Pour les matérialistes, « les simulacres » considérés comme la matière de toute réalité, sont eux-mêmes composés de «  pellicules imperceptibles ». Ces dernières se détachent des objets, circulent dans l'air et pénètrent dans notre corps par le truchement des organes sensoriels ; le nez, la bouche, les yeux, les oreilles et les pores. Ceci étant, la vérité se trouve uniquement dans l'interaction des pellicules écorchées des choses (objet)^249(*) et les cinq sens (sujet). On peut lire chez Démocrite « Le phénomène et la sensation, voilà les prémisses de tout accès à la vérité. »^250(*) Et plus loin chez Epicure: « les critères de la vérité résident dans les sensations (...). Atomes du corps qui saisissent les atomes détachés de la matière. »^251(*)

Dire que la vérité coïncide avec ce que nous apprennent les cinq sens du corps, c'est dire que la vérité n'entretient aucun rapport avec le monde des Idées ou des Essences élaboré par l'âme. Pour illustrer ces arguments, Onfray va puiser dans le corpus antique les anecdotes révélatrices^252(*). Trois d'entre eux ont retenu notre attention : une de Démocrite et deux de Diogène.

Dans L'Art de jouir^253(*), Onfray nous rapporte que Démocrite saluait le soir la jeune fille qui accompagnait Hippocrate par un « bonsoir mademoiselle » et qu'au début du deuxième jour il fut obligé de lui dire « bonjour madame ». Cette fille, ayant perdue sa virginité durant la nuit, a reçu en son corps des humeurs masculines : le liquide séminal. Mais comme pour Démocrite, le matérialiste, les particules sont dans un mouvement constant, le sperme en tant que particule va subir des déplacements jusqu'à ce qu'il détache du corps de la femme et s'évapore dans l'air. A ce point, les vapeurs du sperme ou ces «  particules imperceptibles » vont être saisi par le flair de Démocrite qui parcourait la même rue que la dame. Démocrite montrait à travers cet exemple que les sens, en particulier l'odorat, sont un gage de vérité. Démocrite est donc un fanatique du nez et un anti-idéaliste car un idéaliste comme Platon « ne peut avoir qu'un nez atrophié^254(*) ».

Nous passons à Diogène.

La première anecdote montre le cynique marchant dans les rues d'Athènes avec une lanterne à la main en plein jour. Cette lanterne lui sert donc à quêter l'homme de Platon, l'Homme majuscule, l'humanité quintessenciée. En revanche, sa quête était infructueuse car «  le philosophe à la lanterne » ne croisent que des particuliers ; menuisier, musicien, rhéteur... L'Homme platonicien n'existe donc pas.^255(*)

De même, la deuxième anecdote vient monter que la définition de cet Homme est erronée, voire ridicule. Platon a défini l'homme comme un « bipède sans plume ». Diogène préparait alors une contre-démonstration à cette définition. C'est ainsi qu'il plume un coq et le jette au sein d'une réunion présidée par Platon. En agissant de la sorte, le cynique réussit à infirmer la définition platonicienne et à montrer que le réel ne peut être réduit au concept.^256(*)

Telles idées novatrices ont mérité les strictes sanctions. Les sagesses antiques examinent leur sort : ils sont oubliés, falsifiés et caricaturés.

C. Les mesures de répression :

C.1 Le mythe du Socrate platonisé^257(*):

Michel Onfray avance l'idée que le Socrate platonisé, qui croit aux mondes des Idées, qui pose la supériorité de l'âme sur le corps, qui fustige le corps et qui attend impatiemment la mort, n'est qu'une légende inventée par Platon et aucunement remise en question à travers les siècles.^258(*)

De ce mythe découle deux autres mythes : le mythe des présocratiques et celui des socratiques mineurs ou petits socratiques (Aristippe et Diogène). Le Socrate platonisé est considéré donc comme le Crucifié, le messie ou un genre de Jésus- Christ païen, qui ouvre le temps en deux : Avant Socrate et après lui (présocratique - post socratique). Ou Socrate et personne d'autre (socratique mineur). Avant lui et autre que lui, on installe le mythos, les « apéritifs philosophiques », la pensée magique, mythologique et thaumaturgiques, les fables, et avec lui, on assiste soudainement à la naissance du Logos, la dialectique, la déduction et la raison raisonnable et raisonnante.^259(*)

En ce qui concerne « les présocratiques », cette rubrique signifie « quiconque a pensé, écrit travaillé avant Socrate - sa date de naissance ou sa mort ».^260(*) Pour autant Onfray trouve que certains philosophes dépassent cette date fixée : avant Socrate. En remontant aux dates de Socrate, il signale 469 av. J.-C : date de naissance et 399 a.v J.-c : date de décès. Par contre celles de Démocrite : 460-356 a.v J.-C. On peut remarquer sans difficulté que Démocrite est moins âgé que Socrate, mais seulement de dix ans, mais quand ce dernier décède, Démocrite a encore trente et quarante années à vivre. D'après ce calcul, on peut affirmer que Démocrite est contemporain de Socrate et qu'un « Démocrite présocratique » relève d'une fiction ou d'une « gageure ». Pourtant, quel intérêt pour la philosophie officielle à ranger Démocrite dans cette rubrique ? Ces années de moins ou de plus jouent-elles un rôle considérable ? Onfray donne la raison de cette classification : « Contraindre un philosophe à rentrer dans une case de l'histoire des idées contribue à le dévitaliser voire à désamorcer son originalité »^261(*) et plus loin « perdu dans la masse il semble facile à éviter »^262(*).

De même, Onfray affirme que la rubrique « petits socratiques » est également fausse. Pour lui, on a tort d'attribuer un petit rôle à Diogène et Aristippe. Les deux sont à égalité avec Socrate dans le plan de la sagesse. A ce propos, Onfray les appelle  le triangle subversif ^263(*). Tous trois détruisent les lois de la société et s'opposent à l'Idée platonicienne.

C.2 Aristippe de Cyrène, ou portrait du philosophe en blancs :

Selon Onfray, la bibliographie en langue française passe sous silence la vie et la doctrine d'Aristippe de Cyrène : D'où « le portrait en blancs ^264(*)». Elle évite donc de gaspiller un temps fort pour un personnage qui, au dire de Hegel - la figure emblématique de l'idéalisme -, ne peut être classé parmi les philosophes authentiques. « La tradition universitaire dominante se range à l'avis de Hegel pour qui Aristippe et les cyrénaïques (...) se réduisent à de pitoyables amuseurs, à des pitres, à des histrions sans importance, tout juste connu pour avoir laissé des calembours, des jeux de mots sympathiques - peut-être, souriants, un peu, mais philosophes, sûrement pas ».^265(*)

En revanche, malgré ce refus délibéré de ne pas aborder Aristippe, les tenants de la philosophie officielle ne cessent de répéter, avec plaisir et à travers les siècles, ces caractères erronés et non fondés d'Aristippe cupide, courtisan, collectionneur de femmes, animal dépourvu de tout sens moral, grossier et débauché. Aristippe est dès lors, connu comme l'emblème du plaisir grossier et vulgaire.

Pourtant, une historiographie qui se veut crédible peut-elle se passer de sources fiables ?

Ce problème a été bien formulé par Onfray dans Les Sagesses antiques: « comment aurait-on pu parler correctement d'Aristippe et des siens pendant des siècles puisqu'il n'a pas existé de doxographie en langue française avant celle que j'ai établie en 2002 dans L'invention du plaisir ? (...) De sorte que la réputation - déplorable bien sûr a fait obstacle au désir et à la volonté d'honnêteté qui supposent la lecture des fragments, le mouvement vers la source. »^266(*) Michel Onfray a publié L'Invention du plaisir dans lequel il est question d'une introduction du philosophe, de fragments et de textes d'Aristippe et sur lui. C'est la première édition en langue française qui traite de ce courant

Michel onfray remarque que Platon est le premier responsable de la déconsidération de la pensée d'Aristippe. Et comme Platon est une figure majeure de la philosophie idéaliste, on ne peut, à défaut d'être un penseur alternatif, que suivre aveuglement ses enseignements. Platon ne mentionne à aucun moment dans ses dialogues - et surtout le Philèbe qui traite du plaisir - le nom d'Aristippe, le philosophe du plaisir. D'aucuns peuvent dire qu'il ne le connaît pas ou du moins il ne connaît pas ses idées. En revanche, plusieurs preuves apportées par Onfray montre bien un Platon qui connaît le personnage et sa doctrine mais il feint de ne pas les connaître pour mieux les combattre.

La première preuve est tirée du Phédon de Platon, le seul dialogue à mentionner le nom d'Aristippe, mais non pour discuter sérieusement ses idées mais plutôt pour signaler son absence lors du procès de Socrate. Malheureusement, remarque Onfray, la fourberie et la déloyauté de Platon se retourne contre lui-même car il fait preuve qu'il connaissait Aristippe. « E.CH^267(*) : Mais quoi ? Auprès de lui, il y avait bien Aristippe et Cléombrote ?

PH : Point du tout ! On les disait en effet à Egine. »^268(*). Et, dans Diogène Laërce, cette référence majeure selon Onfray, on lit : « Platon manifeste de l'hostilité à l'égard d'Aristippe (...). En tout cas, dans son dialogue sur l'âme, il médit de lui en faisant remarquer qu'il n'était pas présent à la mort de Socrate mais qu'il se trouvait à Egine, c'est-à-dire tout près. »^269(*)

La deuxième preuve^270(*) témoigne que Platon a eu connaissance des idées d'Aristippe. Mais pour mieux dissimuler sa connaissance et remporter la victoire, il met en scène deux personnages : Philèbe et Protarque derrière lesquelles se cachent Aristippe et les tenants d'une option hédoniste à Athènes. Dans cet esprit, il construit tous ses dialogues -surtout le Philèbe- sur le modèle d'un match de catch. Platon écrit, agit et pense en catcheur. Dans le Philèbe^271(*), il attribue le premier rôle à Socrate qui incarne le bien, l'intelligence et la réflexion tandis que les autres interlocuteurs passent pour des niais, des imbéciles et des méchants. Le dialogue s'ouvre sur un désaccord entre Socrate et Philèbe et sur le refus de ce dernier de poursuivre le débat. Par cet acte, Platon vient monter un homme lâche devant la compétition. Philèbe va donc être muet et c'est Protarque qui va prendre la parole. Mais Platon va de même minimiser ses prises de paroles. Celles-ci ne comptent qu'une dizaine de lignes dans un dialogue de cent cinquante pages. Protarque l'hédoniste intervient dans le dialogue seulement pour donner sans discernement son assentiment à ce que lui dit Socrate. Il dit par exemple : « bien sûr, certainement, à l'évidence. ». Ses paroles provoquent aussi la moquerie et le rire du lecteur. Ce personnage passe pour un imbécile qui ne comprend rien, pose toujours des questions pour être certain d'avoir compris et laissent les questions posées sans réponses. L'objectif de Platon était donc de tourner, via Protarque, ses ennemis en ridicule. Protarque ne défend pas ses thèses et son rôle est égal à celui d'une « table ou une chaise ». C'est pourquoi Onfray disait « si l'hédonisme s'incarne dans pareilles potiches, nul doute qu'on aspire à son contraire ».^272(*)

En revanche, en donnant son interprétation du Philèbe, Onfray trouve que ce ne sont pas les partisans de la thèse hédoniste qui sont lâches et ridicules mais c'est plutôt le philosophe de l'idéal ascétique, qui s'est abstenu de dialoguer avec des personnages à la hauteur, qui fait preuve de ces deux qualités. C'est pour cette raison qu'Onfray énonce cette idée : «  à vaincre sans péril on triomphe sans gloire. »^273(*)

C.3 Le pourceau d'Epicure :

Dans l'historiographie dominante, le nom d'Epicure est associé au porcelet rose. Mais avant de vérifier la validité d'un tel jugement, il s'agit tout d'abord d'examiner les diverses connotations que revêt le porc dans l'histoire de la philosophie officielle.

Platon, fidèle à la théorie de la métempsychose et de la métensomatose épicurienne, voit que les réincarnations des hommes dépendent de leurs vies antérieures. C'est ainsi ceux qui jouissent avidement des plaisirs du corps iront hanter l'animal antiplatonicien : le porc.

De leur côté, les Pères et Docteurs de l'Eglise, et surtout Grégoire de Nysse, viennent compléter la doctrine de Platon et expliquer pourquoi le porc est un animal antiplatonicien. Selon Grégoire de Nysse, les caractéristiques physiques de l'animal sont une entrave à la dialectique ascendante platonicienne et à la contemplation des Idées pures ou du Ciel.^274(*) Le porc ne fait que creuser dans la terre sale, couverte de déchets, de souillures et de boue. Il ne peut donc lever sa tête. ^275(*)

Le christianisme soutient également que ce mammifère est en relation étroite avec le diable. C'est ainsi quand Jésus, chasse les démons du corps, ceux-ci iront s'unir aux porcs. Cet animal élu ou possédé du démon ne peut être consommé par les Juifs et les musulmans^276(*).

On peut ajouter à ces caractéristiques, la gourmandise, la voracité, la paresse et l'attachement de l'animal aux passions sensuelles. Cette dernière caractéristique est commune à tous les philosophes idéalistes. C'est ainsi certains moralistes soulignent, non sans répugnance, sa virilité démesurée : « Avec son sexe spirale comme sa queue, il copule en permanence, même quand la femelle attend ses petits. »^277(*)

Si tels sont les caractéristiques du porc, selon les idéalistes, quel rapport entretiennent-elles avec Epicure ? Le philosophe du pot de fromage et au corps chétif peut-il être assimilé à un porc ? ^278(*)

Selon Onfray, rien n'empêche les tenants de l'idéal ascétique à professer cette « insanité ». Epicure a provoqué la réprobation des stoïciens, des platoniciens et des Pères de L'église (Clément, Lactance et Ambroise).

Voici la liste des reproches adressés à Epicure : Epicure incite son frère à se livrer à la débauche. C'est un ami infidèle qui vit avec la femme de Métrodore, son ami le plus intime et son disciple le plus aimé. Aucune de ses idées n'émanent de lui car il ne fait que copier, et sans citer ses sources, les idées de Démocrite sur l'atomisme et celle d'Aristippe sur le plaisir. C'est un bon courtisan qui plaît aux puissants et aux grands. Il poursuit toutes les femmes de son jardin. Il vomit deux fois par jour pour engloutir de nouveaux aliments. Et enfin, il dépense des sommes considérables à la nourriture et aux prostitués.^279(*)

Tenant compte de ces propos Onfray pose la question suivante :

« Epicure l'ascète, trahi par son corps, contraint de faire de nécessité vertu peut-il être ce monstre que l'on a dit ? »^280(*). Que faut-il entendre derrières ces reproches ?

Onfray fait la remarque suivante que pour bien calomnier l'oeuvre d'un philosophe, il suffit de calomnier sa vie, surtout chez les tenants de la « philosophie vivante » où ces termes sont intimement liés. Il fait sien la thèse de Diogène Laërce selon laquelle tous ces jugements défavorables relèvent d'une jalousie fructueuse qui empêche la lecture et l'analyse de l'oeuvre d'Epicure^281(*). Onfray ajoute une deuxième raison à cette mauvaise foi. Celle-ci met en doute la possibilité même d'une existence d'une philosophie hédoniste. Elle trouve incompatible le fait d'être philosophe et de parler du plaisir. Dans cet esprit, Onfray se demande « Pourquoi négliger à ce point le contenu de la pensée épicurienne et lui faire dire le contraire de ce qu'elle énonce, sinon à cause d'une répulsion à l'égard du principe même de l'hédonisme. »^282(*)

En résumé, contre la lecture dominante de la philosophie grecque qui favorise le philosophe mourant de Platon, Michel Onfray propose une synthèse des courants subversifs et alternatifs de cette époque. Le résultat : un matérialisme hédoniste et sensualiste nettement nourri par une pulsion de vie ludique et gaie. Cette pulsion de vie revendiquée a suscité de nombreuses protestations : d'où les mesures de restrictions.

Ce schisme philosophique va se poursuivre au siècle suivant. Nous assistons à un autre idéalisme : l'idéalisme chrétien et un autre alternatif : le christianisme hédoniste.

De l'archipel préchrétien nous passons alors au continent chrétien.

Chapitre III : Un autre Moyen-âge et une autre Renaissance : Le christianisme hédoniste

Michel Onfray avance l'idée que l'a priori platonicien va être refleuri par l'idéalisme chrétien. Même vision du monde et même ennemi de toujours ; le rebelle à la pulsion de mort. A la manière du platonisme né de la fiction du Socrate platonisé, le christianisme voit le jour grâce à la fiction du Jésus-Christ ravivée par Paul de Tarse.

Pour bien saisir la destinée de cette fiction, nous abordons premièrement la question de la construction du christianisme.

A. L'invention du christianisme officiel :

Pour Michel Onfray, l'invention du christianisme ressort de trois personnages essentiels : Jésus le personnage conceptuel^283(*), Paul l'hystérique et Constantin le cynique.^284(*)

A.1 Jésus, le personnage conceptuel :

Si les croyants répètent depuis longtemps qu' « au commencement était le logos », Onfray vient de son côté mettre en cause la vérité de cette idée. Il avance, au contraire qu'au commencement était le mythe : le mythe de Jésus.^285(*) Pour lui donc, Jésus est une simple construction tout comme le Feu d'Héraclite, l'Amitié d'Empédocle, l'Idée platonicienne et le Zarathoustra de Nietzsche.

L'hypothèse Jésus est un personnage historique n'a pas pu être étayée selon Onfray par aucune preuve.

Jésus issu d'une famille originaire de Nazareth ?

Et Onfray répond : Nazareth est un village qui n'existe qu'au IIe siècle c'est-à-dire après le supposé Jésus.

Les quatre évangélistes qui écrivent la vie et l'enseignement de Jésus ?

Aucun d'eux n'a connu personnellement Jésus. De même, leurs arguments en faveur de certaines idées rapportées divergent radicalement. A titre d'exemple, Jean disait que le titulus du Crucifié se situe sur le bois de la croix au dessus de la tête, Luc trouvait qu'il est autour du cou, alors que Marc refusait de trancher. Autres contradictions pointées : Jean rapportait que Jésus porte sa croix seul alors que les autres évangélistes disaient que Simon de Cyrène l'aidait...

Autres preuves : la crucifixion ?

Celle-ci concerne exclusivement ceux qui mettent en péril l'Empire. Or ce ne fut pas le cas avec Jésus. Et même si Jésus a été considéré comme le Roi des juifs, cela n'inquiète pas Rome car elle se moque des histoires de messianisme et de prophétisme. De surcroît, si Jésus avait existé, il doit être lapidé et non crucifié car à l'époque on menaçait les Juifs par la lapidation. S'il a donc existé il doit être lapidé. Admettons la crucifixion, le Crucifié à l'époque est jeté dans une fosse commune et aucunement mise au tombeau.

Et le tombeau, le suaire et le titulus découverts ? Ces choses sont forgées en 325 par Sainte Hélène, la mère de Constantin. Onfray apporte la preuve du suaire qui au dire de Sainte Hélène a recouvert jadis le corps du Crucifié. Or disait Onfray la datation de ce linge au carbone 14 prouve qu'il fait partie du XIIIe siècle de notre ère.

Enfin, le cas Ponce Pilate ? Ponce Pilate ne pouvait communiquer avec Jésus car le premier parlait le latin alors que le second l'araméen. Ajoutons qu'il est peu probable qu'un haut fonctionnaire romain comme Pilate ait accepté de parler avec un petit gibier. De même, Pilate ne pouvait être cet homme doux dont parlaient les évangélistes excepté que si la légende voulait fabriquer un christianisme abhorrant les juifs responsables de la mort de Jésus.

En démontrant la fausseté de chacune de ces preuves qui ont traversé les siècles, Michel Onfray réussit à battre en brèche l'hypothèse de l'existence historique de Jésus.

Pourtant, on se demande si Jésus était une construction, comme prétendait Onfray, pourquoi a-t-il continué d'exister dans le temps ? Pour quelle raison ce mythe ne s'estompe-t-il pas comme les Annales de Tacite, l'Ulysse d'Homère, l'Encolpe de Pétrone ? Pour Onfray le mythe de Jésus s'est incrusté grâce à l'hystérie de Paul et au cynisme de Constantin.

A.2 Paul, l'histérique :

En ce qui concerne Paul^286(*), celui-ci était aux yeux d'Onfray un véritable hystérique. Néanmoins, sa névrose ne s'est apparue clairement qu'après sa conversion en 34 sur le chemin de Damas.

Comme il est bien connu, Paul de Tarse était à l'origine un défenseur zélateur du judaïsme. Il persécutait les chrétiens et participait à la lapidation de Saint-Étienne. Toutefois, envoyé un jour à Damas pour persécuter les premiers chrétiens, il voit le Christ en apparition. Suite à cet évènement, il décida de se convertir au christianisme.^287(*) Cette scène a été mal assimilée par Onfray. Il y voit une légende fabriquée inconsciemment par Paul pour permettre au mythe du Christ et au christianisme de s'imposer aussi longtemps. A ce titre Onfray vient repérer les symptômes hystériques de cet homme.

- L'histrionisme : Paul est jeté à terre devant le public lorsqu'il a vu une lumière intense.

- L'Amaurose transitoire : Cette lumière l'aveugla pendant trois jours.

- Hallucinations sensorielles/ tendance mythomaniaques : Paul de Tarse hallucine. Il entend la voix de Jésus sans qu'aucune cause réelle la déclenche.

- Agueusie, anosmie : il est incapable de manger et de boire pendant trois jours.

- Mythomanie, encore : il reprend sa vue après que l'envoyé de Jésus Amanie impose ses mains sur lui.

- Exhibitionnisme moral : Paul de Tarse commence sa tâche de missionnaire dans le bassin méditerranéen.

En somme, conclut Onfray : « toute cette crise ressemble à s'y méprendre à l'illustration d'un manuel de psychiatrie, chapitre des névroses, section des hystéries... Voilà une véritable hystérie ...de conversion ! » ^288(*)

En parlant du dernier symptôme, Onfray nous fait remarquer que le névrosé ne peut vivre avec sa pathologie qu'en taillant un monde à son image. Il lui est difficile de se comporter comme tout le monde. C'est pourquoi il demande à toute l'humanité de le singer. On assiste, dès lors, à la naissance d'un christianisme qui ne diffère jamais du platonisme de l 'Antiquité puisqu'il l'égale dans la vénération de la pulsion de mort.

Nous poursuivons. Paul l'hystérique ne peut jouir d'une libido normale car, comme disait Onfray, celui qui est atteint d'une hystérie a une puissance sexuelle quasi nulle et une tendance à voir le sexe partout très grande. Cette incapacité sexuelle s'accompagne d'une haine des femmes et d'une généralisation de son état à tout le monde.^289(*) De même, l'hystérique ne peut jubiler dans l'affirmation. C'est un être masochiste qui met au point une haine de soi généralisée. Cette haine de soi se manifeste dans son éloge de la mortification. Paul se réjouit de faire le bilan de ses souffrances : cinq flagellations (trente-neuf coups chaque fois), trois étrillages aux verges, une lapidation, deux années de prison, le manque d'eau, de nourriture...^290(*) Elle se manifeste également dans l'éloge de l'esclavage. Paul pose la nécessité de se plier aux ordres de l'empereur, des magistrats et des fonctionnaires romains, même s'ils nous humilient et nous appauvrissent car pour lui tout pouvoir vient de Dieu^291(*).

Ces citations repérées prouvent que pour Paul de Tarse cette vie ici-bas avec ses jubilations compte pour rien. Ce qui l'intéresse c'est surtout le chemin qui mène à l'autre vie. Onfray ajoute que l'effet paulinien a été fructueux puisque tout le monde chrétien a été contaminé par cette pathologie.

Nous posons brièvement quelques principes du christianisme, ce qui nous aidera de même à les comparer avec ceux du platonisme :

Les Pères de l'Eglise déclarent le corps pécheur et la sexualité réprouvée. Dans L'Art de jouir, Onfray parle d'Origène qui s'est sectionné les génitoires pour devenir plus proche de Dieu, de Saint Augustin qui s'est converti au christianisme après des années de débauche, et de Saint Abélard qui s'est réjoui, après que l'oncle d'Héloïse (son amante) l'a châtré : on assiste à la revitalisation de l'anti-hédonisme platonicien.^292(*)

Dans le même ordre d'idées, Onfray écrit dans Les vertus de la foudre : « Nicolas fouetté, Thomas percé par des lances, Sébastien traversé par des flèches, Jean-Baptiste, Julienne et tant d'autres décapités (...) »^293(*) : on assiste ici à la revitalisation du Socrate de Platon qui a bu la ciguë.

Pour Saint Augustin, la connaissance se trouve uniquement du côté de l'âme alors que le corps est trompeur : c'est la réhabilitation de l'antisensualisme platonicien.

De même pour tous les Pères de l'Eglise l'autre vie nous permet de rencontrer Dieu : c'est l' « espoir » de Platon.

Ceci étant, Michel Onfray vient confirmer que le christianisme est un prolongement du platonisme.^294(*) D'ailleurs, les Pères de l'Eglise eux-mêmes n'ont-ils pas dit que Platon avait l'intuition du Verbe ?

Pour autant, l'hystérie de Paul qui calque l'image du christianisme sur celle du platonisme n'a pas pu s'imposer sans la voie du régime totalitaire ouverte par Constantin et achevée par ses successeurs qui réalisent un Etat totalitaire chrétien. Avec ces dictateurs, les chrétiens peuvent désormais dormir en paix.

A.3 Constantin, le cynique :

Par rapport à Constantin^295(*), cet habile stratège avait pour désir l'unification de l'Empire et l'obéissance passive du peuple. Pour atteindre le but fixé, il va inventer un signe : c'est le signe de la croix. Mais à l'encontre de Paul de Tarse, Constantin est vu par l'oeil de Michel Onfray comme un cynique plutôt qu'un hystérique. Onfray se demandait alors : « croyait-il vraiment au pouvoir du signe christique ? Ou l'a-t-il habilement utilisé et mis en scène à des fins opportunistes ? »^296(*). Peu importe, la fin est connue : on assiste au triomphe du christianisme dans tout l'Empire.

Revenons au signe. Constantin assure avoir vu dans le ciel un signe lumineux christique^297(*). Ce signe lui annonçait qu'il triompha et emporta son ennemi Maxence. Le même Jésus, au dire de Constantin, lui apparaît la nuit suivante en songe pour confirmer la chose vue. Ce signe mal interprété va être exploité ^298(*) par Constantin pour réaliser ses fins politiques.

Pour ce faire, il se voit obligé de réaliser simultanément les fins du christianisme. Il est donc conscient que l'unification politique de l'Empire passe par l'unification religieuse et vice versa. A ce propos, il met en oeuvre des mesures qui favorisent la propagation du christianisme. Comme Constantin prétendait avoir été appelé par le Christ pour gouverner l'Empire, il réussit alors à soumettre tout le peuple à son autorité, à lui faire consentir sans répugnance à la misère et à la pauvreté. Ceci va également avec l'invite paulinienne.

De même, pour unifier son Empire, il joint à la loi romaine des textes qui conviennent aux chrétiens. Il bâtit la basilique Saint-Pierre. Il dispense les propriétés foncières ecclésiastiques des impôts. Il subventionne l'Eglise Saint-Paul et Saint-Laurent. En plus, il enjoint sa mère Hélène de partir en Palestine où elle prétendait avoir trouvé des reliques du Crucifié : la croix et son titulus. Celle-ci se sert des dépenses versées par son fils pour bâtir trois églises : le Saint-sépulcre, le Jardin des oliviers et la Nativité qui abritent aujourd'hui ces reliques inventées.

Ce souci de diffuser le christianisme va être complété par les successeurs de Constantin qui réalisent ce que Michel Onfray appelle « le devenir persécuteur des persécutés ^299(*)». Onfray écrit : « ce qui définit aujourd'hui les régimes totalitaires correspond point par point à l'Etat chrétien tel que le fabriquent les successeurs de Constantin : l'usage de la contrainte, les persécutions, les tortures, les actes de vandalisme, la destruction des bibliothèques et de lieux symboliques (...). L'omniprésence de la propagande (..) le remodelage de toute société selon les principes de l'idéologie de gouvernement, l'extermination des opposants. » ^300(*)

C'est en 380 que Théodose vient réaliser ce qui a été préparé par Constantin : le christianisme est désormais religion d'Etat. Peu d'années après cette déclaration, on défend les non chrétiens de pratiquer leur culte.

Toute restriction sera sévèrement condamnable.

Telle est l'orientation fondamentale du christianisme officiel : une pulsion de mort réhabilitée (de Platon) et un Etat totalitaire imposé par la force. En revers de ce christianisme, nous trouvons un christianisme hédoniste qui regroupe des penseurs rétifs à la pulsion de mort : les gnostiques licencieux, les frères et soeurs du Libre-Esprit et le christianisme épicurien. Ces penseurs sont chrétiens, certes, mais ils sont de même hétérodoxes. Hétérodoxes parce que hédonistes. D'où la dénomination suivante : le « christianisme hédoniste ». Ces amateurs de la vie vont subir la colère chrétienne car le christianisme, comme on l'a vu, s'est imposé comme un régime totalitaire.

Nous allons au fil des pages suivantes examiner ces deux points.

B- Le christianisme hédoniste :

B.1 Les gnostiques licencieux :

Onfray, dans l'introduction à ce courant de pensée, constatait qu'on ignore presque tout du gnosticisme licencieux. Face aux persécutions de l'Eglise, nul n'est censé connaître ce courant et ses partisans. Ce qu'on a déjà appris de certains Pères de l'Eglise et de certains philosophes appointés par le christianisme c'est seulement que ces penseurs sont des « hérétiques », leurs thèses sont fautives et qu'il convient de ne pas leur prêter attention. Mais qu'est ce qui fait de ces penseurs des hérétiques ? Et en quoi ils se démarquent des officiels du christianisme ou des amis du platonisme ?

Selon Onfray les gnostiques licencieux, partent tout d'abord des principes généraux du platonisme et du christianisme pour s'en séparer par la suite. Aux platoniciens, ils empruntent les idées suivantes : Avant la chute, l'âme connaissait la félicité. Elle vivait dans un monde immatériel, incorporel et éternel. Après la chute, elle s'enferme dans le corps, le matériel et le temps. Tous les gnostiques licencieux établissent que le salut passe par la libération de l'âme du corps. Tous enseignent le principe de la métempsychose platonicienne selon lequel les amers s'incarnent dans d'autres corps - humain ou animal- jusqu'à la libération totale en s'unissant au principe premier dépourvu de toute matérialité. Tous affirment que leur vie post mortem dépend de leur vie ici-bas. De ce fait, le matérialisme ou l'atomisme des antiques ne peut leur être reproché.^301(*) Aux Pères de l'Eglise, ils empruntent l'idée suivante : Le mal règne dans le monde et il convient de l'éliminer. Cette idée est religieuse par excellence car la religion rappelle toujours que le monde ici-bas est pernicieux et qu'il n'est qu'un passage pour vivre dans un monde plein de bonheur et de béatitude.^302(*) Alors, pouvons-nous dire que les gnostiques licencieux sont des platoniciens et chrétiens orthodoxes ?

Non, car malgré ces ressemblances entre ces divers courants de pensée, il existe une différence et elle est de taille. Celle-ci permet de classer les platoniciens et les chrétiens orthodoxes dans la tradition de l'idéal ascétique et les gnostiques licencieux dans celle de l'idéal hédoniste. Cette différence réside dans le rapport au corps.^303(*) Les gnostiques licencieux pensent que la libido est par delà le bien et le mal. Le corps ne peut-être un ennemi, mais il importe de composer avec lui pour des raisons qu'on va les dire par la suite. A ce titre, les gnostiques licencieux sont considérés comme des platoniciens et des chrétiens hétérodoxes. Mieux, ils sont hétérodoxes parce que hédonistes.

Une question se fait jour à ce propos : Comment travailler simultanément à la libération de l'âme et à la satisfaction du corps ? Peut-on professer en même temps une chose et son contraire ?

A l'évidence, les gnostiques licencieux, loin de toute contradiction, se servent du corps pour se libérer du corps. Le corps est dès lors un instrument de libération. Comment ? Seule la consommation, l'épuisement et la dépense du corps permettent la négation du corps et la libération de l'âme. On ne peut nier la matière qu'après l'avoir consommée complètement. Et le salut s'obtient en épuisant la négativité. Pas besoin donc du jeûne, de privation, de mortifications et de continence sexuelle pour s'unir au principe divin.^304(*) De même, ces gnostiques qui voient, à l'instar des chrétiens, le mal partout dans le monde, trouvent pour autant que l'origine du mal n'est pas la faute d'Adam - en l'occurrence d'Eve - mais d'un certain mauvais démiurge. Dès lors, l'homme qui est victime ne peut assumer une faute qu'il n'a pas commise. Il est alors totalement libre et peut user de son corps comme il veut. L'homme use de ce « cadeau de Dieu » qu'est le corps pour braver le mauvais démiurge.^305(*) Par contre, l'homme chrétien ne peut être libre parce qu'il est responsable. Il doit assumer sa faute et infliger la peine à son corps.

Onfray voit que les idées gnostiques, qui exaltent la vie et le corps contre la mort et la privation, déclenchent « la foudre chrétienne ». C'est ainsi, suite à la demande du Constantin, des conciles et de l'Eglise au pouvoir, on interdit aux copistes payés par les monastères de transcrire les textes des gnostiques. Les oeuvres complètes des gnostiques - pas même les fragments - ne disposent d'aucune édition. On détruit ou on incendie les bibliothèques. Dans cette haine généralisée, les auteurs - tout comme leurs livres - ne peuvent être sauvés. Les gnostiques licencieux, contemporains des chrétiens, et qui attirent un bon nombre d'auditeurs sont chassés du terrain. Certains sont livrés à une inquisition, d'autres à des tortures ou passages à tabac.^306(*) Le résultat attendu : «  les ralliements au christianisme se font en masse (...) Dans ces conditions, la pensée gnostique s'efface. » ^307(*) Mais dans ce même paragraphe Onfray ajoute qu'elle «  ne disparaît pas. Donc la tradition hédoniste perdure (...) la gnose passe des villes à la campagne, puis des déserts orientaux aux climats européens. Les Frères et Soeurs du Libre-Esprit reprennent le flambeau. »^{308(*) 309(*)}

B.2 Le libre-Esprit :

De leur côté, les Frères et Soeurs du Libre-Esprit viennent renforcer la conception générale selon laquelle le christianisme doit être dissocié de sa version mortifière. De ce fait même, la figure d'une Eglise régnante et d'une créature pécheresse commence à s'estomper au profit du Libre-Esprit. Mais alors, qu'est-ce au juste que le Libre-Esprit ? Qui a forgé ce terme ? Et en quoi le Libre-Esprit s'écarte t-il du Saint-Esprit ?

Le « Libre-Esprit » ou « Nouvel Esprit » ou « Esprit de Liberté » ou « Liberté par l'Eprit » revêtent la même signification. C'est l'Eglise qui, pour bien pointer ces ennemis et les distinguer des autres, a inventé ces termes.^310(*) Le « Libre-Esprit » est l'inverse du «  Saint-Esprit ». Ceci veut dire que si le second place Dieu au centre du monde en révélant aux hommes ses desseins, le premier vient annoncer la divinité de l'homme et son pouvoir sur le monde.^311(*)

Alors, le Libre-Esprit est-il un athée, un nietzschéen ^312(*)?

Non, le Libre-Esprit reste pour autant un courant chrétien malgré qu'il ne soit pas tout à fait orthodoxe. Pour quelle raison ? En fait, le Libre-Esprit croit au Jésus qui fut crucifié pour libérer le monde des péchés. Ceci veut dire que comme Jésus a sauvé par sa rédemption, une fois pour toute, tous les humains, il n'y a plus aucune raison de croire à l'expiation de fautes durant son existence ^313(*): « une vie de pénitence ne se défend aucunement, c'est un non-sens, une contradiction. On ne paie deux fois une dette ^314(*)». Ceci dit, tout ce que fait l'homme est voulu par Dieu car sa volonté coïncide avec la volonté divine.^315(*)

Amaury de Bène qui, au dire d'Onfray, condense les idées des autres partisans, avance l'interprétation suivante : « Le corps du Seigneur, par exemple, n'a pas définitivement disparu après sa mort car il est réapparu sous forme de réel, confondu intégralement à lui. Vivre, c'est immanquablement vivre en lui. Impossible d'y échapper. Cette vision du monde conduit à une totale économie du clergé : pour quoi faire ? Nul ne doit montrer la voie, indiquer la direction. L'existence suffit (car) être au monde, c'est être en Dieu. »^316(*)

Dans cette logique, le Libre-Esprit soutient la nécessite de renoncer au rôle de l'Eglise. Car son irruption dans notre vie s'oppose à l'essence de la crucifixion de Jésus et au principe même de la « philosophie vivante ».

L'Eglise enseigne, sous peine de ne pas gagner son salut, la haine de soi, le refus du corps, la pauvreté, les sacrements, la peur, l'angoisse et la crainte du châtiment éternel. Autant dire, mourir de son vivant.^317(*)

Face à ces idées, nous ne sommes guère surpris lorsque l'Eglise s'élèvent contre les partisans du Libre-Esprit. « A l'évidence, les thèses d'Amaury de Bène ne peuvent réjouir les catholiques apostoliques et romains. (...)En 1204 la doctrine est condamnée par le pape. Amauy de Bène meurt en 1207. Le secrétaire du philosophe est livré à la justice par un délateur qui donne également une quinzaine d'autres noms. Dix des accusés périssent sur le bûcher dressé par les catholiques le 19 novembre 1209. Quatre partent pour la prison où ils passeront le restant de leur existence. Les autorités réitèrent leur critique en 1209 et 1211. Impliqué de manière posthume, on déterre Amaury. Puis on sort ses os du cimetière du monastère de Saint-Martin-des-Champs, on les broie, puis on les disperse parmi les ordures. Version médiévale de l'amour du prochain. »^318(*). L'état des autres partisans n'est pas meilleur. C'est ainsi quatre ans après la mort de Willem Cornelisz d'Anvers (1257), les catholiques retirent le cadavre du sépulcre et le brûlent. «  Un de plus ».^319(*) De même, Bentivenga de Gubbio a passé le reste de sa vie en prison, Walter de Hollande est envoyé sur le bûcher en 1322.^320(*)

Bref, le Libre-Esprit a été banni parce qu'il défend un Jésus crucifié pour le triomphe de la vie contre une Eglise régnante pour le triomphe de la mort. Avec les gnostiques licencieux et les tenants du Libre Esprit nous achevons le Moyen-Âge et nous entamons la Renaissance qui donne le jour à une nouvelle forme de christianisme hédoniste : c'est le christianisme épicurien

B.3 Le christianisme épicurien : Montaigne^321(*) :

Montaigne vient réconcilier ce qui reste depuis longtemps irréconciliable : Le christianisme farouche ami du platonisme et l'épicurisme farouche ennemi du platonisme. Il développe un « christianisme épicurien » une expression qui reste un oxymore pour la plupart des croyants.

Certes, Lorenzo Valla^322(*), Marsile Ficin^323(*) et Erasme^324(*) l'ont devancé dans cette entreprise. Il revient à Lorenzo Valla de mettre au point, pour la première fois dans l'histoire de la pensée, un « christianisme épicurien », mais c'est Montaigne qui va formuler la première version « française » de ce courant.^325(*)

Tout d'abord, Michel Onfray remarque que notre philosophe a mené une vie catholique. Il nous rapporte que Montaigne prête volontiers serment de dévouement à la religion catholique au Parlement de Paris. A trente-huit ans, il revendique la construction d'une chapelle dans son château qui sera dédiée à Saint Michel. Quand la maladie le maintient au lit, il opère une ouverture pour écouter la messe célébrée au rez-de-chaussée. A quarante-quatre ans, il est parti en pèlerinage à Notre Dame-de-Lorette. Il célèbre les fêtes religieuses, participe au serment de l'eucharistie, il dédie un ex-voto à la Vierge... Enfin, à cinquante-neuf ans, il appelle le prêtre pour recevoir l'extrême-onction.^326(*) C'est ainsi Onfray écrit : « difficile de lire les Essais comme si cet homme n'avait pas vécu ainsi .» ^327(*). Mais il ajoute : « je tiens plutôt chez Montaigne pour un épicurisme chrétien. Oxymore bien utile pour qualifier ce catholicisme modéré (...) modére grâce à l'option épicurienne, car Montaigne n'accepte pas l'idéal ascétique de la religion. Il veut bien dire son Notre Père, assister à la messe, déposer des ex-voto, solliciter un prêtre pour l'extrême-onction, mais pas mourir de son vivant. »^328(*).

Ceci étant, Montaigne, le catholique, va puiser dans le corpus de l'homme du Jardin pour élaborer un christianisme vivant. Il est donc conscient que la morale épicurienne nous aidera à mieux vivre plus que la morale chrétienne.

Premièrement, Montaigne pense que « le désir est partout » et que « le  plaisir est notre but ». Cette idée est présente dans la quasi-totalité des Essais. Mais il voit que c'est la religion, principalement catholique, qui empêche le désir de se transformer en plaisir. Depuis la faute donc de la première femme, l'homme chrétien se voit obligé de renoncer à tous les plaisirs pour expier cette faute, gagner son salut ou libérer l'âme du corps.^329(*) Montaigne ne soutient pas ces idées mais à l'instar d'Epicure (et également des sagesses antiques) va à la recherche de la jubilation sous toutes ses formes : boire, manger, voir, regarder, sentir, goûter, copuler et ne pas conserver sa virginité surtout pour les femmes. En un mot, permettre au corps tout entier de jubiler.^330(*) « Le goût des baisers resté dans les moustaches » comme il écrit dans les Essais, ses dédicaces à plusieurs femmes au début de chaque chapitre dans les Essais et sa relation avec Marie de Gourmay bien qu'il soit un père de famille, témoignent que le héros de Michel Onfray n'a jamais renoncé à ses désirs.^331(*) Cette jouissance revendiquée par Montaigne doit être mesurée, Montaigne peut, tout comme Epicure, se priver d'un plaisir qui génère un déplaisir et accepter une souffrance qui produit une plus grande jouissance. Dans cette logique, Montaigne qui souffre d'une maladie de pierre s'abstient d'une nourriture agréable (souffrance) mais dangereuse pour sa santé (jouissance). De même, il affirme qu'on peut entretenir un commerce avec les femmes sans pour autant renoncer à sa liberté et à son autonomie.^332(*)

Deuxièmement, pour ne pas mourir de son vivant, Montaigne désapprouve l'intervention de Dieu dans les événements du monde. A cette critique de la haine de soi et du mépris du corps chez les chrétiens, Montaigne ajoute une critique de la Providence. Dieu ne peut intervenir dans le cours général des choses ou sur des évènements particuliers. Montaigne écarte donc un certain Dieu chrétien anthropomorphe qui voit, entend, sait et veut tout ce qui se passe dans la vie des humains. A ce compte, qui ne voit dans l'attitude de Montaigne une réhabilitation des dieux épicuriens^333(*) indifférents des hommes et de leurs destins ? ^334(*)

Enfin, pour bien vivre, Montaigne invite à apprivoiser la mort et ne pas semer la crainte. A l'instar d'Epicure et aux antipodes des arguments du christianisme, Montaigne avance que la mort ne doit pas nous faire craindre car vivants, la mort n'est pas là, et, morts, nous n'y sommes plus. Pour Montaigne, la mort s'avère un endormissement, un passage doux et agréable pour la simple raison que la conscience et les cinq sens y manquaient^335(*). De même, tout comme Epicure a fustigé la métempsychose et métensomatose platoniciennes, Montaigne met à l'écart ces deux idées et avec elle le Paradis chrétien où séjournent les âmes des justes après la mort.^336(*)

Montaigne trouve bizarre le fait de ridiculiser le Paradis des musulmans et de ne pas rire de celui des partisans du christ. « On sourit au paradis tapissé, paré d'or et de pierreries, peuplés de garces - comme on dit alors - toutes très belles, dans lequel le vin coule à flots, la nourriture aussi ? Certes, on a raison, car il s'agit d'histoires et de fictions destinées à emmieller les naïfs que sont les hommes. Mais comment ne pas voir là également une critique du paradis des chrétiens, peuplé de promesses tout autant fictives. »^337(*)

En somme, Onfray voit que Montaigne a réussi à la fois sa vie catholique et sa vie épicurienne. A cette fin, il nous rapporte alors cette anecdote significative : « dans son livre, il [Montaigne] écrit la nécessité d'appeler le prêtre pour l'extrême-onction (...) lorsque le curé procède à l'élévation, Montaigne rend l'âme. Belle image d'Epinal : le philosophe quitte le monde sans renier ni la sagesse antique ni la foi chrétienne. »

Enfin, les tenants du christianisme officiel qui récusent l'innovation (on est épicurien ou chrétien, il faut choisir) ne peuvent épargner l'auteur des Essais. Aussi Michel Onfray nous rapporte que « Grégoire XIII surélève sa mule pour que le philosophe puisse la lui baiser en se penchant un peu moins que les autres. Les détails importent, ils expriment les degrés de l'amour du prochain. »^338(*). De même, l'Eglise catholique apostolique et romaine, interdit la lecture des Essais qui a été mis à l'index en 1676.

En résumé, à travers son exhumation des penseurs alternatifs de cette période de l'histoire, Michel Onfray réussit à infirmer le jugement commun selon lequel le Moyen-Âge et la Renaissance sont chrétiens orthodoxes ou ne sont pas. A côté de Paul de Tarse et des Pères de l'Eglise, Onfray prend plaisir à mettre en scène les gnostiques licencieux, les partisans du Libre-Esprit et le christianisme épicurien longtemps oubliés. Il montre par là que la résistance au christianisme est souvent chrétienne.

Notre odyssée se poursuit. Nous sommes en plein 17^ème siècle.

Chapitre IV : Un autre 17^ème siècle : Le libertinage baroque français et le spinozisme

Si le Moyen-Âge et la Renaissance classiques^339(*) se situent dans la continuité de l'Antiquité classique. Le 17^ème siècle, en revanche, témoigne d'une rupture radicale avec les deux moments. Cette volonté de rupture est clairement affichée par Descartes conçu communément comme le fondateur du « rationalisme moderne » et par suite de la philosophie moderne qui est en contraste avec la philosophie d'avant le 17^ème siècle.

A- Le cartésianisme :

Le moteur de ce rationalisme fut la déception de Descartes à sa sortie du Collège de la Flèche. Dans ce collège dirigé par les jésuites, Descartes va apprendre toutes les anciennes connaissances : l'histoire, la logique, l'éloquence, la physique, les mathématiques, la morale, la philosophie et la théologie. Mais malgré une érudition certaine, Descartes remarque que les professeurs de la Flèche ne remettent jamais en question les disciplines enseignées. Le principe d'autorité, l'ancienneté du savoir et sa diffusion d'une époque à une autre sont un gage de vérité. Pas besoin donc de la raison et de l'attitude critique. Déçu par cette façon d'enseigner, Descartes pose la nécessité de penser par soi-même et d'être le juge de toute vérité.

Avec Descartes nous sommes donc appelés à mettre l'autorité de la raison au-dessus de toute autre autorité^340(*). C'est le doute, cette activité de la raison, qui va être un remède opérant à tous les préjugés enracinés dans l'esprit. Grâce à lui, Descartes vient « rejeter la terre mouvante et le sable pour trouver le roc ou l'argile ».^341(*) On peut dire donc que cet appel à l'autonomie de la raison et cette promotion de l'esprit critique chez le sujet constituent les prémisses pour une rupture avec la connaissance médiévale et antique classiques (non alternatives). Jusqu'ici, Descartes le rationaliste ne peut que réjouir notre philosophe (Michel Onfray).

En revanche, cette réjouissance va être troublée par le doute cartésien lui-même. Ceci, au dire d'Onfray, va manquer sa fonction essentielle qui est de passer tout au crible de la raison y compris la théologie. Le doute méthodique va épargner la religion de sa nourrice (la religion catholique) et celle de son roi (la monarchie). Pour reprendre la belle expression d'Onfray « Descartes ménage la chèvre monarchiste et le chou catholique »^342(*).

La thèse d'Onfray se voit confirmée dans le Discours de la méthode et principalement dans l'introduction à la troisième partie où Descartes vient afficher ses idées : « La première (des maximes de la morale) était d'obéir aux lois et aux coutumes de mon pays, retenant constamment la religion en laquelle Dieu m'a fait la grâce d'être instruit » ^343(*)

Dans la préface à son ouvrage Les libertins baroques, Michel Onfray trouve que le retour à la religion catholique se déploie clairement dans sa philosophie dualiste. L'âme et le corps chez Platon et chez les chrétiens deviennent « substance pensante » et « substance étendue » avec Descartes. Changement de forme et préservation de fonds. ^344(*) Descartes sépare l'âme du corps. Celle-ci est supérieure au corps et plus noble que lui. Elle est immatérielle, pensante et immortelle. Alors que le corps est matériel, étendu et mortel. Pour Descartes seules les facultés de l'âme (entendement ou raison) sont aptes à atteindre la vérité. Tandis que les facultés du corps (les sens et l'imagination) qui supposent une relation à l'extériorité sont trompeurs.

En un mot, pour Onfray, Descartes, fondateur du rationalisme moderne, laisse intacte les deux ennemis de la raison : la religion catholique et la monarchie.

Cette attitude de Descartes est partagée avec tous les philosophes idéalistes du 17^ème siècle^345(*). Pour cela, le 17^ème siècle a été appelé « Grand siècle ». « Grand » disait Voltaire dans son livre Le siècle de Louis XIV en raison de sa religion catholique et son régime monarchique. A cet effet, les idées des libertins baroques n'ont plus droit de cité dans le livre de Voltaire consacré uniquement aux penseurs pétris de conformisme, catholiques et monarchistes. Dans ce livre on cherche en vain quelque chose sur Charron, La Mothe le Vayer, Gassendi, Spinoza.....^346(*)

Pour faire face à Voltaire et à son « Grand siècle », Onfray met en avant une nouvelle historiographie, un « autre Grand siècle » : c'est celui des libertins baroques. Cette expression nécessite une définition adéquate. Etymologiquement, le libertin est un penseur libre et affranchi. C'est une personne qui veut s'affranchir. Il convient dès lors de savoir de quoi il veut s'affranchir. Et Onfray répond : le libertin est l'affranchi de Dieu. Pour autant, le libertin n'est pas celui qui renie Dieu mais plutôt celui qui s'en émancipe. Le libertin admet bel et bien l'existence de Dieu mais celle-ci est traitée sur le mode épicurien où Dieu ne peut se mêler des affaires des hommes. D'ailleurs, s'affranchir de Dieu peut se signifier se libérer de Dieu qui influe sur les choses terrestres.^347(*) Ainsi pensé, ce libertin est nommé « libertin baroque ». Le baroque c'est « le pli » chez Gilles Deleuze et « le clair-obscur » chez Michel Onfray c'est-à-dire la lueur dans l'obscurité et la lumière dans les ténèbres. Le « libertin baroque » ce philosophe affranchi vient ranimer les flammes dans une époque obscure.^348(*)

C'est Pierre Charron le français qui va ouvrir ce chantier qu'est le libertinage baroque et c'est Spinoza le juif qui va achever, accomplir et même dépasser le libertinage baroque français.^349(*) Nous nous limiterons à ces deux penseurs qui résument l'essentiel du discours libertin.

B- Les libertins baroques et Spinoza :

B.1 Les libertins baroques : Pierre Charron350(*)

Tout d'abord, Pierre Charron selon Onfray, est le premier à mettre en oeuvre la laïcité. La date précise de ce « coup de tonnerre », pour reprendre l'expression d'Onfray, remonte à 1601. On entend par laïcité la séparation de la Foi et de la Raison, de la religion catholique et de la philosophie (que ce soit une philosophie morale ou politique).^351(*)

Certes, l'idée existe avant Charron. Onfray nous rapporte que Montaigne, l'ami de Charron, lui a offert un jour un ouvrage de Bernadino Ochino l'Italien (1487-1564) qui s'intitule Le catéchisme ou la véritable institution chrétienne et date de 1560.^352(*) L'auteur soutient la séparation du temporel et du spirituel, chacun peut prier chez soi mais en matière politique on doit s'émanciper de la religion.^353(*) Onfray remarque que Montaigne lui-même pour avoir offert un ouvrage dans lequel s'est écrit livre interdit (interdit par l'Eglise catholique) doit être lui-même aussi adepte de cette idée : l'autonomie de la philosophie. De même, ajoute Onfray, Marsile de Padoue défend cette idée en 1324 dans son ouvrage Le Défenseur de la paix.

D'après ces différentes dates, on remarque que les trois ont devancé Charron (1601) dans la promotion de la laïcité.

Mais il reste pour Onfray que cette idée qui reste implicite se déploie très nettement avec Charron. Nous lisons sans ambiguïté au début de son livre De la sagesse qu'il n'écrit pas pour les prêtres et l'Eglise mais pour « la sagesse humaine et non divine. ». Dans ce sens, Charron affirme nettement que le discours philosophique ne concerne pas les théologiens et fait du philosophe ou du sage le roi de sa discipline. Il crée une véritable sagesse immanente, laïque et gaie. Par cette autonomie de la philosophie ou de la raison, Charron devient lui-même le créateur du « rationalisme moderne ». Onfray affirme que le doute cartésien ne se comprend guère sans Charron.

Cette séparation de la philosophie et de la théologie se déploie nettement dans sa conception de Dieu. Charron avance que le sage ou le philosophe n'est pas concerné par le Dieu judéo-chrétien ; cette puissance qui entre en communication avec les hommes sur le mode des prières, des invocations et des offrandes, ce Dieu qui jouit des macérations des hommes pour lui, ce juge post mortem.

Charron le sage tient à laisser ces questions théologiques aux théologiens, aux gens de l'Eglise et fait appel à un autre Dieu : Dieu chez lui c'est la Raison, la Nature, et la Nécessité. Il écrit dans De la sagesse (III, 2) «  Dieu ou la Nature ». Charron se voit alors esquisser le panthéisme^354(*). Il affirme que suivre Dieu ou la Nature, c'est travailler à l'avènement d'une morale hédoniste, d'un prince tempérant et juste et d'un refus des souffrances post mortem. Autant dire, le panthéisme, à l'encontre du catholicisme, est une voie d'accès à la joie d'exister. Ces grandes lignes tracées par Charron vont être minutieusement développées par Spinoza.

Si dans De la Sagesse, comme on l'a démontré, Pierre Charron défend des idées pas très catholiques, on ne peut en dire autant de son ouvrage Les Trois Vérités contre les athées, idolâtres et juifs (1593). Dans cet ouvrage, on voit un certain Charron qui défend le catholicisme et déclare sa supériorité sur le protestantisme, le judaïsme, l'islam et l'athéisme.^355(*) Charron est-il donc changeant dans ses idées ? Qu'est-ce qui, dès lors, réalise l'unité du propos du philosophe ?

Michel Onfray avance que Pierre Charron et les libertins baroques en général ont deux mondes : le dehors, le public dans lequel le philosophe est obligé d'agir en conformité avec les lois de son époque et son pays ; la religion et la politique en vigueur. Et le dedans, le privé où le philosophe peut juger en toute liberté et en dehors de toute dépendance. Ce faisant, les libertins baroques comme Charron se retrouvent dans les micros-sociétés électives, dans les cabinets de semblables^356(*) qui sont à l'égard des regards. Charron peut bien aller à la messe et prier dans l'église de son village -soumission apparente aux valeurs de son groupe. Mais au fond de sa conscience, il prie le Dieu de la philosophie (le panthéisme) et non le Dieu des catholiques : un caractère affranchi sous une apparence d'obéissance.

Deux raisons empêchent Charron de professer la laïcité en dehors et au peuple.^357(*) La France de Charron sort à peine de guerres de religions civiles fratricides et sanguinaires ^358(*): le massacre de la Saint-Barthélemy (1572)^359(*) et les trente-six années de guerres religieuses. (1562-1598)^360(*). Charron accorde donc une grande valeur à la paix civile et sociale. Il veut la sérénité, la paix intérieure (sa propre paix) et extérieure (fin des combats). Ainsi Michel Onfray écrit-il : « Publiquement, le sage ira donc apparemment contre sa raison, mais par raison^361(*). »^362(*)

Bref, le philosophe libertin, laïc dans son for intérieur, pratique le « fidéisme » en public. Le fidéisme c'est le fait d'admettre que la raison est impuissante devant les question de foi. La France est catholique, une royauté, une monarchie ? Admettons ceci et ne questionnons jamais sa légitimité^363(*).

Pour autant, le Charron de De la sagesse et celui des Trois Vérités a été également critiqué. Certes, l'Eglise et la Sorbonne n'ont pas aimé De la sagesse. Mais ceci ne veut pas dire qu'elles ont épargné les Trois Vérités. Pour elles, la religion est plus qu'un instrument, qu'un moyen pour réaliser la cohésion sociale. Elle est avant tout une révélation, une parole de Dieu. A ce propos, la Sorbonne interdit ce livre en1603 pour motif de fidéisme.^364(*)

La tâche de l'Eglise et de la Sorbonne va être complétée par un certain François Garasse^365(*), autre idéaliste de ce 17^ème siècle. Ce prêtre est l'auteur de La Doctrine curieuse (1623) dans laquelle il salit la réputation de Charron pour éviter la lecture de son oeuvre. Charron subira alors le même sort qu'Epicure. Les formules assassinées et ordurières sont innombrables. On peut se restreindre à quelques unes. Charron était considéré comme un pédophile, un luxurieux, un dispendieux, parfois même un « âne » et un « pourceau ».^366(*)

Pour finir avec les deux mondes des libertins baroques et pour revendiquer haut et clair la séparation de la foi (religion) et de la raison (philosophie), il fallait un philosophe qui ne fût pas français, il s'agit bel et bien de Spinoza.

B.2 Le spinozisme :

Spinoza, ce philosophe d'origine juive^367(*), met au jour un nouveau système philosophique : le « panthéisme » qui accorde au philosophe une totale indépendance face au christianisme. Mais si le panthéisme incarne selon Spinoza la séparation de la philosophie et de la théologie, ceci n'empêche pas leur interpénétration. En elle se donne à lire l'idée selon laquelle le triomphe de la lumière naturelle ou l'élaboration du panthéisme ne peut se faire qu'avec le démontage de la foi, de l'irrationnel, de la connaissance par ouï-dire. Dans d'autres termes, la séparation de la philosophie et de la théologie se comprend avec Spinoza moins comme l'autonomie des deux domaines que l'autonomie de la raison aux dépens de l'autonomie de la théologie. De ce fait même, on ne peut penser le panthéisme qu'à la lumière de sa démarcation du christianisme.^368(*)

Tout d'abord, le Dieu de Spinoza diverge radicalement de celui des chrétiens. Son Dieu est immanent au monde. La Nature, l'univers, tout ce qui est, est en Dieu. Spinoza professe alors un certain « monisme » selon lequel le monde n'est composé que d'une seule substance, à savoir Dieu.^369(*) Il exclut par le fait même, le Dieu du christianisme ; cet être personnel, transcendant et séparé du monde : d'où le dualisme ou la naissance de deux mondes : un terrestre et un céleste.

Les chrétiens imaginent un Dieu séparé du monde pour expliquer le grand fait qu'est la Genèse. Dieu pour avoir décidé un jour de créer le monde doit être antérieur (séparé) à ses créatures.^370(*) La Genèse nous dit que le monde « a été créé » du néant. De même, chez Descartes Dieu « a créé » un monde parfait. Pour Spinoza, Dieu ne peut être un créateur mais tout ce qui est, doit être envisagé comme une affection, une expression, une modification de Dieu ou de la substance.^371(*) Pas de moments de création chez Spinoza car le monde est une suite nécessaire de la nature de Dieu. Ce qui a amené Spinoza à dire que le monde et Dieu sont une seule et même substance diversement appréhendée. Ce qui est, est un « mode » de la substance.

Dire que Dieu n'est pas un créateur c'est dire qu'il n'a pas de volonté.^372(*) Dès lors, la figure du Dieu agissant commence à s'estomper au profit d'un Dieu indifférent. Dieu n'a aucune volonté ni dans la création du monde ni dans le flux de ce monde. Fini le Dieu-créateur et le Dieu- Providence. A ce titre, Spinoza qui pratique « l'exégèse rationnelle » trouve que les Ecritures ne sont pas d'une inspiration divine mais plutôt une oeuvre humaine, très humaine, selon l'expression de Nietzsche.^373(*) De même Spinoza ne croit pas aux miracles. Il ne reconnaît aucune intervention divine dans les faits de la nature. Le miracle c'est plutôt une énigme épistémologique qui appelle, grâce au développement de la science, une réponse bien adéquate.^374(*)

Cette nouvelle conception de Dieu s'accompagne chez Spinoza d'une nouvelle conception de la morale. On passe alors de la question de Dieu à celle de la morale. Un Dieu non voulant ne peut générer une morale moralisatrice, une morale fondée sur les interdits et prescriptions. Nul besoin donc d'un Bien et d'un Mal en absolu. Si la morale n'a pas un fondement transcendant comment comprendre alors qu'une éthique soit possible ?

Pour Onfray, l'éthique spinoziste consiste à obéir à la nécessité naturelle c'est-à-dire à « persévérer dans son être ». Tout comme la pierre jetée en l'air, doit tomber en vertu de la loi de la chute du corps, l'homme doit aussi obéir à son « désir » à son « conatus^375(*) » qui fait son essence même.

Le désir est synonyme de puissance d'exister et de persévérance dans la vie. Dès lors, la morale est faite par les hommes et pour les hommes. Tout se joue par de-delà le Bien et le Mal et se dirige plutôt vers le Bon et le Mauvais. Le Bon c'est l'augmentation de la puissance de l'homme, c'est la Joie qui est une plus grande perfection. Son chemin est le « divertissement » sous toutes ses formes : la musique, les jeux de gymnase, la danse, les femmes, les repas etc.^376(*) Alors que le Mauvais c'est la diminution de son être, c'est la Tristesse qui est une perfection moindre. Sa voie : la honte, le désespoir, la culpabilité, la pensée de la mort .etc.

En défendant telles idées, Spinoza se démarque de Pascal. Ce dernier ne se lassera de montrer que le « divertissement » mettra en péril la vie chrétienne. Il défend donc une « apologétique de rupture »^377(*) qui pose l'urgence de choisir : ou bien la vie humaine, le divertissement et l'amour des choses terrestres, ou bien la vie chrétienne et l'amour de Dieu^378(*). Alors que chez Spinoza, comme on l'a démontré, participer de la Nature ou du Divin c'est se distraire et se divertir. En plus, Pascal invite les hommes à rester assis, seuls, dans une chambre et se rappeler toujours qu'on va mourir. Il développe donc le Mauvais, la pensée de la mort de laquelle nous avertis Spinoza en nous incitant plutôt à méditer la vie. Conversion philosophique contre conversion chrétienne. En un mot, la morale spinoziste n'est qu'une abondance de vitalité et une guerre aux passions tristes.^379(*)

Cette non-intervention de Dieu et cette séparation entre la foi et la raison en matière morale se poursuivent de même dans le domaine politique.

Spinoza s'attaque au régime monarchique dans lequel le roi asseoit son pouvoir sur l'autorité divine. Dès lors, personne n'est osé mettre en question le pouvoir du roi car désobéir au roi c'est désobéir à Dieu. Pour Spinoza la politique tout comme la morale ne peut se régler sur la théologie. A cette fin, il met au jour le régime démocratique et républicain qui favorise l'égalité de tous devant la loi.^380(*) Dans le Tractus Theologico-Politicus, il s'exprime clairement : « Dans un état et sous un commandement où la loi suprême est le salut de tout le peuple et non de celui qui commande, l'homme qui obéit toujours au souverain ne doit pas être appelé esclave inutile à lui-même, mais sujet. »^381(*). De même, Spinoza voulait que le clergé et le pape se limitaient absolument à leur pouvoir spirituel et se dispensaient du pouvoir temporel qui n'est pas le leur.^382(*)

Un Dieu non-créateur, un Dieu non-Providence, la liste se poursuit et nous arrivons finalement au Dieu Justicier. Ces trois moments témoignent que le Dieu de Spinoza, à l'encontre de celui des chrétiens, est dépourvu de toute volonté. En ce qui concerne le Dieu Justicier, Spinoza récuse toute forme d'anthropomorphisme religieux. Pour lui, on ne peut attribuer à la divinité des sentiments humains : colère, vengeance etc.^383(*) Pour contrer le Dieu des chrétiens, il apporte l'idée qu'un triangle doué de parole dirait la nature triangulaire de dieu ^384(*). Ceci étant, Spinoza repousse toute idée d'une vie post-mortem, d'un Jugement dernier, d'un Paradis ou d'un Enfer.^385(*) Rien n'est possible en dehors de la Nature, en dehors de ce rapport entre la substance et ses modes.

Onfray trouve que la logique panthéiste de Spinoza s'apparente quelque peu à la physique épicurienne selon laquelle « la substance épicurienne persiste mais que ses modes changent. Immortalité de la substance, mortalité de ses modes. »^386(*) Ceci veut dire que l'homme en tant qu'un des modes de la substance et non la substance elle-même, est mortel.

Si Spinoza croit à un certain monisme cosmologique (au niveau du monde), il croit également à un monisme psychologique (au niveau de l'homme et le rapport de son âme à son corps.) Pour lui, contre les chrétiens et surtout contre Descartes, l'âme et le corps ne sont pas de natures différentes, ne sont pas deux substances hétérogènes. Spinoza ne montre pas, comme Descartes, que l'âme est immortelle car elle est inétendue et que le corps est mortel parce qu'il est étendue. Chez lui, corps et âme, sont deux modalités d'une même nature et d'une même substance, à savoir Dieu ou la Nature, et par suite ils subissent le même sort.^387(*) L'homme (corps et âme) est corruptible. Pas d'arrière-monde et nulle crainte de la mort alors. Si l'homme en tant que « mode fini », qu'un être particulier est « mortel », il est de même « éternel » en tant qu'une partie intégrante de la « substance infinie » et incorruptible. La substance de l'homme résiste à sa mort.

Onfray trouve alors que Spinoza est quelque peu proche des matérialistes abdéritains (voir le deuxième chapitre de cette partie). Mais il précise que le monisme de Spinoza ne fait pas de lui un penseur matérialiste au sens classique du terme car, au dire d'Onfray on chercherait vainement chez Spinoza le vocabulaire de la philosophie abdéritaine. Pas d' « atomes », de « matière », de « particules », de « clinamen » chez le Hollandais et nulle référence dans son ouvrage majeur l'Ethique aux représentants du matérialisme ; Démocrite, Epicure ou Lucrèce. Mais il reste que sa pensée est plus proche de ces derniers que de celles des dualistes.^387(*) C'est la raison pour laquelle Michel Onfray écrit : « Etrange Spinoza ! Son matérialisme sans matière, son Dieu sans transcendance (...) son épicurisme sans atomes (...) sa religion sans dogmes, son éternité sans arrières-mondes. »^388(*)

Enfin, nous pouvons dire que le système panthéiste de Spinoza est tout entier falsifié puisqu'il est vu comme un « catéchisme athée » et une « bible maléfique »^389(*). Or, disait Onfray un simple comptage permet au moins de pointer plus de cinq cent fois le nom de Dieu dans l'Ethique. A chaque fois, il s'agit de le nommer et de le définir.^390(*) De même, la morale hédoniste de Spinoza a été caricaturée par les tenants de la morale judéo-chrétienne qui la juge comme le comble de l'immoralisme, et l'impossibilité éthique absolue.

En somme, Michel Onfray veut mettre en valeur un autre Grand siècle qui, à l'encontre du Grand siècle classique invente une raison moderne à même de juger la religion catholique et ses effets dans le quotidien. Cet autre Grand siècle crée par là la laïcité ; la séparation de la foi et de la raison ou l'émancipation de la raison. Cette dernière a été selon Onfray plus manifeste avec Spinoza - la deuxième force qui travaille ce siècle - qu'avec le libertin baroque français. Ceci dit, les penseurs alternatifs du 18^ème siècle vont pousser plus loin la réflexion laïque de Spinoza. Ils vont élargir particulièrement l'émancipation de la philosophie politique : D'où l'antimonarchisme déclaré. En plus, on voit se développer un certain athéisme qui surpasse le panthéisme de Spinoza. Onfray affirme dans la conclusion à ce courant de pensée qu' « au 18^ème siècle, l'athéisme n'existe pas, ni larvé, ni en douce, ni caché, ni entre les lignes. Dieu vit ses dernières heures, la religion s'effondre, mais on ne peut encore parler de mort de Dieu ».^391(*) Effectivement, ces deux attitudes prônées par les penseurs alternatifs du 18^ème siècle nous permettront de les situer par rapport à ceux de la carte postale de l'historiographie dominante.

L'odyssée arrive à ses fins : du 17^ème siècle on passera au 18^ème siècle.

Chapitre V : Un autre 18ème siècle : les ultras des Lumières.

Onfray voit que le 18^ème siècle, à l'instar des autres siècles, est profondément divisé c'est-à-dire séparé par deux pensées différentes, voire divergentes et opposées. Il recèle alors des « Lumières pâles » célébrées par l'historiographie dominante et des « Lumières radicales » absolument enterrées.^392(*) C'est Michel Onfray lui-même qui a baptisé ces deux lumières du nom de « Lumières pâles » et de « Lumières radicales » et ceci pour bien marquer dans la dénomination même qu'en ce siècle des Lumières, toute lumière ne fut pas radicale.^393(*)

Pour commencer, Onfray se réfère tout d'abord à Kant - appelé couramment « le parangon des Lumières » - qui ramasse la théorie des « Lumières pâles » dans son opuscule publié en 1784 et intitulé Réponse à la question : qu'est- ce que les Lumières ?^394(*)

A. Les Lumières pâles :

Pour Kant : «  Les Lumières sont la sortie de l'homme de la minorité où il est par sa propre faute. »^395(*) Ceci veut dire que les Lumières contrastent avec la minorité car elles poussent l'homme à disposer de son entendement sans aucune contrainte et sans aucun recours à un tiers. La responsabilité de cette minorité repose sur les épaules de chaque homme puisqu'il suffit de se servir de sa raison pour mettre fin à toute obéissance passive. Sapere aude^396(*) ou Ose te servir de ton propre entendement : Nous voilà en présence de la formule des Lumières. Sur ce point, Kant et les Lumières radicales peuvent bien s'accorder.^397(*)

En revanche, en affinant son propos, Kant nous montre que les femmes^398(*), le nègre ou le samoyède, le paysan, le domestique, l'employé, en un mot, les citoyens passifs ou les « torchons populaires » sont exclus de l'humanité. L'homme concerne seulement la petite caste des intellectuels ou l'élite philosophique.^399(*) Dans cette logique, les Lumières pour Kant ne peuvent être le fait de tout un chacun.

De même les Lumières ne peuvent être utilisées n'importe comment.

Il importe, dès lors, de saisir cette distinction entre usage public et usage privé de la raison. L'usage public, c'est quand le philosophe communique ses idées, le plus souvent rétives et révolutionnaires, aux lecteurs c'est-à-dire à un large public ou quand il désapprouve publiquement l'ordre établi, l'Etat et ses lois. L'usage privé c'est lorsque le philosophe écrit pour les siens, s'adresse à ses semblables dans les cénacles, les cafés et les salons bourgeois. En ce second cas, affirme Kant, le philosophe peut s'exprimer ouvertement et de façon manifeste.^400(*) Critiquer le clergé, la religion et la monarchie est possible, certes, mais uniquement en coulisse et en secret.^401(*)

Cette définition des Lumières prônée par Kant ^402(*)est nettement visible chez la majorité des idéalistes de ce 18^ème siècle : Rousseau, Montesquieu, Diderot, Voltaire, d'Alembert... tous ménagent le pouvoir officiel ; la monarchie et se moquent des gens du commun incapables de pensée et de philosophie.^403(*) Pour ne prendre ici qu'un exemple, Onfray trouve que Rousseau, l'auteur de Du Contrat social, prend soin de composer avec la monarchie. Certes, il la dénomme autrement mais il reste qu'il ne renie jamais à son principe qui est de concentrer le pouvoir dans la main d'un seul.^404(*) Dans le livre II, chapitre 6 de son ouvrage Du Contrat Social, il dit que le gouvernement républicain est le meilleur régime. Mais il ajoute que la monarchie est elle-même une république puisqu'elle est guidée par la loi.^405(*)

A cet égard, Onfray constate qu' : « avec ce genre de citoyen, la famille royale peut dormir en paix »^406(*). De même, dans son ouvrage Discours sur les sciences et les arts, Rousseau, au dire d'Onfray, plaide pour le maintien du peuple dans l'obéissance et il s'oppose radicalement à tout désir révolutionnaire et rebelle.^407(*)

Il est notable que l'attitude des Lumières pâles, sur ce point, est analogue à celle des libertins baroques, défendeurs des deux mondes. Une question se pose ici : Pour quelle raison, Onfray reproche-t-il aux Lumières pâles leurs attitudes alors qu'il s'est réservé de critiquer les libertins baroques avant eux ? Nous pouvons répondre qu'il étudie, probablement, l'histoire de la philosophie dans sa propre évolution. Les libertins baroques sont novateurs par rapport à leurs siècles : Descartes, Bossuet, Fénelon, Pascal... Mais les Lumières pâles du 18^ème siècle sont dépassées par des Lumières plus radicales et plus efficaces.

C'est à ce hiatus entre usage public et usage privé de la raison que les Lumières radicales entreprennent de mettre fin.^408(*) Tous ces philosophes soutiennent la nécessité d'écrire pour le peuple, de militer pour son affranchissement, et de condamner avec vigueur la monarchie^409(*). Mais il est tout aussi remarquable que certains d'entre eux comme Meslier et d'Holbach vont mêmes plus loin et affichent une pensée radicalement athée. Cette attitude novatrice ne se repère dans aucun corpus des philosophes dominants. Onfray souligne qu'« on chercherait en vain dans la carte postale philosophique du 18^ème siècle, des athées revendiqués : le Rousseau de La Profession de foi du vicaire savoyard, le Voltaire du Dictionnaire philosophique, le Montesquieu de toujours, celui des Pensées surtout, le Kant de (...) la critique de la raison pure, Critique de la raison pratique -, le premier Diderot des Pensées philosophiques, l'Encyclopédie même, avec l'abbé Yvon et son article l'« Athéisme », tous affirment l'existence de Dieu. »^410(*)

Michel Onfray s'est penché particulièrement sur l'Encyclopédie^411(*) car il voit qu'on oublie le plus souvent que ce monument éditorial est épris de l'esprit des idéalistes et non des alternatifs de ce siècle.

De tous temps, on a considéré à tort que l'Encyclopédie passe pour le modèle des Lumières et de la modernité. Pour faire l'économie de cette idée erronée, Onfray va critiquer l'un des participants à l'Encyclopédie ; L'abbé Yvon (1714-1791). Cet abbé n'a dit jamais du bien des athées : ces derniers qui nient la providence, profanent les choses sacrées, blasphèment contre Dieu et la religion catholique méritent à ses yeux les plus strictes sanctions. Il va jusqu'à dire qu'on doit périr les athées et les faire mourir. Ce sont un grand danger pour une société pacifique^412(*). On trouve alors un partisan de « la peine de mort » au sein d'une Encyclopédie considérée communément comme l'intelligence d'un siècle. De même, ce curé inquisiteur et exterminateur défend absolument dans son article « Âme » les principes de l'orthodoxie catholique en ce qui concerne l'immortalité et l'immatérialité de l'âme.

Cette attitude de l'abbé Yvon jette le doute sur les directeurs de l'Encyclopédie ; Diderot et d'Alembert, autres idéalistes de ce 18^ème siècle.

Michel Onfray soutient l'idée que l'abbé bénéficiait de la confiance de ces deux pour s'être vu attribuer les articles les plus décisifs « Âme » « Dieu » « Athéisme ». A ce propos, il se demande pourquoi Diderot et d'Alembert s'abstiennent de donner ces articles à d'Holbach^413(*), le curé athée à même de diffuser l'athéisme. Au lieu de ceci, d'Holbach se voit confier des questions pas tout à fait tranchantes : chimie, sciences naturelles, géologie, minéralogie.^414(*)

En résumé, les Lumières pâles ne trouvent satisfaction chez notre philosophe. Il voulait des lumières plus déterminantes qui donnèrent un coup de fouet à la réflexion philosophique. D'où leur double originalité : l'antimonarchisme et l'athéisme. On se propose dans le chapitre suivant de présenter les analyses de Meslier et d'Holbach qui, à l'encontre des autres alternatifs de ce siècle, se consacrent simultanément, à l'examen des deux termes.

B. Les Lumières radicales :

B.1 Un curé athée sous Louis XIV : Meslier

Selon Onfray, Jean Meslier, cette figure majeure des ultras des Lumières, inaugure la pensée athée dans le monde occidental.^415(*) En fait tout naît d'un seul livre : « Un seul livre mais quel livre ! Un monstre de plus de milles pages manuscrites à la plume d'oie (...) entre le prétendu Grand siècle et le suivant dit des Lumières. » ^416(*)

Probablement, remarque Onfray, l'athéisme est apparu chez des gens du commun qui sont dans l'incapacité de mettre en théorie ce qu'ils pensent. Pourtant, l'histoire des idées ne retient que les personnes qui s'adonnent à l'étude théorique et méthodique du monde. A savoir les philosophes.^417(*)

De plus, l'histoire des idées digne de confiance n'a pas pour objectif de ne retenir que les noms mais de les situer également dans le temps. De ce fait, Onfray nous rapporte que « la date exacte est inconnue, mais elle se situe entre 1719 et 1729 [le livre prend dix années de travail], Jean Meslier écrit : «  il n'y a point de Dieu » (II, 150). Ite, missa est. »^418(*) Si l'on retient maintenant les noms des athées et l'époque dans laquelle ils élaborent leurs pensées, on remarque les faits suivants : d'Holbach (1723-1789) fait partie du 17^ème siècle tout comme Meslier mais ce penseur a vu le jour au moment où Meslier rédigeait son Testament. Tout pour Feuerbach (1804-1872), Marx (1818-1883), Nietzsche (1844-1900), Freud (1856-1939) appartiennent au 19^ème siècle. De ces constats est confirmée la thèse de Michel Onfray : Jean Meslier est le premier philosophe athée.

Pour montrer l'inexistence de Dieu, Meslier part, à l'encontre de Descartes plus tard, des qualités de Dieu pour prouver son inexistence. Dieu est bon ? Alors pour quelle raison menace-t-il les hommes de damnation éternelle et du feu de l'enfer ? Dieu est omnipotent ? Mais alors comment expliquer l'existence du mal dans cette planète ? Meslier se demande dans le Testament (suite 6) : « Que diriez-vous Messieurs les déicoles, d'un père de famille qui pouvant tout bien régler et gouverner, qui pouvait donner à ses enfants de belles perfections, voudrait néanmoins tout abandonner à la conduite du hasard et laisser venir les enfants beaux ou laids, sains ou malades ? Serait-ce là un père parfaitement bon ? Le berger qui n'a pas créé ses brebis s'efforce de les protéger contre les dangers, la maladie, ou la dent du loup. Que diriez-vous de lui s'il prenait plaisir à les regarder aller à leurs risques dans les marécages pestiférés ou dans les antres des bêtes féroces ? »^419(*) Troisièment , Dieu est invulnérable, inaccessible ? Alors à quoi bon se fâcher si l'on commet un péché. A quoi bon l'appeler à l'aider et le prier si toute communication avec lui est interdite ?

Meslier achève cette façon de fonder l'inexistence de Dieu sur son essence^420(*) en se demandant: « Sur quelles bases ont-ils fondé cette prétendue certitude de l'existence de Dieu ? Sur la beauté, l'ordre, sur les perfections des ouvrages de la nature ? Mais pourquoi aller chercher un Dieu invisible et inconnu [en dehors de la nature] pour créateur des êtres et des choses, alors que les êtres et les choses existent et que, par conséquent, il est bien plus simple d'attribuer la force créatrice, organisatrice, à ce que nous voyons, à ce que nous touchons, c'est-à-dire à la matière elle-même »^421(*)

La spécificité de ce curé athée - écarté de la carte postale régnante au 18^ème siècle - réside mêmement dans son refus de la monarchie. Athée matérialiste, Meslier milite de même pour une « république vertueuse » qui se substitue à la monarchie absolue. Louis XIV, affirme Onfray a une mauvaise réputation auprès de Meslier : criminel méprisable, coupable de ravages et de massacres des innocents, grand voleur...^422(*) Encore une fois, pour donner appui aux analyses faites par Onfray et pour prouver que le livre de Meslier n'est pas une fiction, comme aimerait à dire les historiens de la philosophie, nous nous référons à certains extraits du vrai Testament négligés par Voltaire. Lisons : «  il n'y a point qui aient poussé si loin l'autorité absolue, ni qui aient rendu leurs peuples si pauvres, si esclaves et si misérables ; il n'y a en a point qui aient fait répandre tant de sang (...) qui aient fait tant verser des larmes aux veuves et aux orphelins que ce dernier roi Louis XIV, surnommé le Grand. »^423(*) Mais ce qui est plus grave c'est que l'Eglise catholique vient appuyer ce tyran et ce criminel car comme le dit Paul de Tarse  tout pouvoir vient de Dieu et par suite ne pas obéir aux ordres du roi revient à s'opposer à Dieu et à contredire sa volonté et à craindre sa damnation éternelle.^424(*) Dans ce sens, Meslier poursuit : « d'un côté, les prêtres recommandent, sous peine de malédiction et de damnation éternelle d'obéir aux magistrats, aux princes et aux souverains, comme étant établis de Dieu pour gouverner les autres, et les princes de leur côté font respecter les prêtres, leur font donner de bons appointements (...) contraignant le peuple de regarder comme saint et sacré tout ce qu'ils font. » ^425(*)

Afin d'en finir avec cet état misérable et pour réaliser un bonheur réel non différé pour l'autre vie, il s'agit pour Meslier de promouvoir une révolution. Celle-ci commence sur le plan des idées : écrire, publier, faire connaître au peuple la logique de la féodalité, développer chez les démunis et les paysans le jugement réfléchi. Meslier a calqué sa révolution sur l'impératif catégorique de La Boétie dans son Discours de la servitude volontaire : « Soyez résolus de ne plus servir et vous voilà libres. » Il y puise alors un constat : la monarchie n'existe que par l'approbation de ceux sur lesquels elle s'applique, et une solution : cessez de s'y pliez, elle s'écroule aussitôt.^426(*) Il est bien clair que l'hédonisme chez Meslier ne se réalise qu'en sauvant les travailleurs exténués, les miséreux, les sans-culottes... En un mot, le bonheur choisit sa demeure à côté de tout être à qui l'on refuse le droit de vivre sereinement et tranquillement.^427(*) Une fois ces choses accomplies, révolter les pauvres contre les riches devient une tâche facile.

Telles idées révolutionnaires en plein 18^ème siècle ne peuvent qu'attiser la haine et la colère de l'Eglise et de Voltaire. L'Eglise en prenant connaissance du contenu du Testament, prit le parti d'enterrer le curé sans tombe, sans plaque, sans signe distinctif. Il lui est insupportable de voir le nom du curé sur un registre de catholicité.^428(*)

A son tour, Voltaire, peu après la mort de Meslier, reçoit des informations de la part de son ami d'enfance, Nicolas Claude Thiriot sur l'existence du Testament. Son ami lui rapporte l'évènement dans une lettre datée de l'hiver 1735. Alors il charge son correspondant de lui apporter une copie.^429(*) Après avoir achevé la lecture de cette oeuvre appellée par Onfray « la bombe philosophique ^430(*)», Voltaire s'emploie à retrancher des parties de l'oeuvre, à modifier quelques unes et même à ajouter quelques passages de son voeu. En somme, à éteindre cette bombe. Tout est métamorphosé pour laisser croire que le curé athée était voltairien ; déiste ou adepte de la religion naturelle.^431(*) A titre d'exemple, Voltaire conclut son ouvrage en nous laissant croire que Meslier l'athée, l'anti-déicole, demanda pardon à Dieu : « Voilà le précis exact du Testament in-folio de Jean Meslier. Qu'on juge de quel poids est le témoignage d'un Prêtre mourant qui demande pardon à Dieu. »^432(*) Certes, Voltaire laisse intacts la critique de la religion, des miracles, des prophètes et de quelques dogmes chrétiens mais il met à l'écart l'athéisme et l'autonomie de la politique. ^433(*) A ce titre, les quatre-vingt-dix-sept chapitres rédigés par Meslier deviennent avec Voltaire sept chapitres et les milles pages deviennent soixante pages.^434(*) Ce qui a poussé Onfray à dire à propos de Voltaire, le principal représentant de l'historiographie dominante : « Voltaire n'est ni le philosophe que l'on dit ni l'homme que l'on croit, il répugne à l'athéisme de Meslier et encore de plus à son projet émancipateur. »^435(*) Néanmoins, Voltaire n'avait pas été considéré communément comme le parangon des Lumières ?

A cette question, Onfray répond : « Voltaire aime la liberté, certes, mais comme une occasion d'exercice de style mondain. Car quand il s'agit de la liberté du peuple (...) il prend nettement le parti des rois et des princes, des nobles et des évêques. » ^436(*) Voltaire, le déiste fanatique, croit en un Etre suprême vengeur et rémunérateur. Les princes ont besoin de ce Dieu pour « tirer les peuples par les naseaux. »^437(*)

Bref, pendant bien longtemps, on ne connaît de l'oeuvre de Meslier que ce livre fabriqué par  « le torchon voltairien »^438(*). Il a fallu attendre l'an 1864, après la Révolution française pour que les malentendus se dissipent. Cette période signale alors l'acte de naissance du texte intégral sans modification, retranchement et falsification. C'est grâce à Rudolf Charles qu'est apparue la «  bombe philosophique » à Amsterdam en trois volumes.

Elle requiert comme titre : Testament de Meslier.

Cette voie ouverte par Meslier va être accomplie par d'Holbach.

B.2 D'Holbach : théoricien de « l'athée vertueux »

D'Holbach s'attache tout d'abord à tracer une généalogie de Dieu. D'où vient alors ce qu'on appelle Dieu ? Et d'Holbach répond par  déni de mort  et déni d'inscience.

Alors, bien avant Feuerbach, d'Holbach avance que les hommes se livrent aux inventions chimériques et donnèrent libre cours à leur imagination pour ne pas être mise en face de la décomposition de leur corps.

A cette fin, ils conçoivent une âme pourvue de qualités divines ; immortelle, éternelle, immatérielle et incorruptible. Cette âme douée de ces qualités vient attiser leur désir d'éternité et entamer une liaison avec Dieu.^439(*)

D'Holbach met en avant une autre généalogie de Dieu  le déni d'inscience ; l'orgueil de l'homme l'empêche de se mettre en face de son ignorance. Il préfère alors des réponses erronées à des réponses en suspens.^440(*) «A toute question philosophique (D'où vient le monde ? Où va-t-il ? Qui sommes-nous (...) le monde a-t-il été créé ou existe-t-il depuis toujours ? (...) le déicole répond toujours la même chose : désir de Dieu, pouvoir de Dieu, volonté de Dieu, mystère de Dieu. L'ignorance de la nature et de ses lois produits Dieu.»^441(*)

L'athéisme de d'Holbach est étroitement lié au rejet de la religion (surtout chrétienne) et de la monarchie. C'est pourquoi à cette généalogie de Dieu succède tout d'abord chez lui une généalogie de la religion car pour réaliser la vie éternelle (déni de la mort) et pour montrer le pouvoir de Dieu (déni de la science) on invente la religion. Celle-ci constitue les lois qui menacent du purgatoire et d'enfer ou qui promettent, au contraire, le paradis.^442(*) Cette fois-ci l'obéissance à Dieu n'est pas directe. Elle passe par les gens de l'Eglise, par le clergé qui est le dépositaire de la parole divine. Dès lors, celui qui n'obéit pas aux gens de l'Eglise n'achète pas son salut. La religion, vise au dire de d'Holbach, non pas le bonheur du peuple mais son asservissement. Elle propose, entre autres, « le jeûne » qui affaiblit les travailleurs et les dépouillent de toutes leurs forces, la « charité » qui recule l'instauration de la justice à même de rendre aux pauvres ce qu l'on doit, l' « espérance » qui reporte l'existence heureuse aux arrières-mondes, l' « éloge de la pauvreté » qui fait miroiter aux pauvres l'excellence de leur état de misère.^443(*) «  Toutes ces propositions (...) généralisent la paupérisation (...) pendant que les gens d'Eglise, les moines les premiers, se moquent de ces leçons chrétiennes données à autrui et vivent dans le luxe, la débauche, la dépense somptuaires (...) une morale ascétique pour le grand nombre de sujets soumis et un immoralisme cynique pour les prêcheurs de vertus chrétiens, voila l'explication de l'état de misère de l'époque. »^444(*) Pour ces différentes raisons, d'Holbach suggère que les monastères seront fermés. A quoi donc ces endroits où des gens plongent dans l'inactivité, la prière et la luxure au moment où les pauvres travaillent pour eux. Voilà comment de Dieu,d'Holbach passe à la religion.

Nous allons voir maintenant comment il effectue un déplacement de la religion à la politique, voire à la monarchie, au despotisme et à la tyrannie. D'Holbach s'efforce de montrer que la religion vient seconder le pouvoir en question en inculquant au peuple que la désobéissance au roi - dont Dieu lui a délégué le pouvoir - risque de le priver du bonheur post-mortem^445(*). A l'heure ou d'Holbach publie son Ethocratie (1776), la monarchie absolue ignorait le bien public, taxait les misérables et enrichissait la noblesse. Afin d'instaurer le bonheur terrestre, d'Holbach s'emploie à mettre au point « une monarchie éclairée » qui s'oppose à cette monarchie absolue.^446(*) D'Holbach est donc un réformiste qui aspire à changer la structure politique par des moyens pacifiques^447(*), à savoir éduquer le plus grand nombre et le roi en exercice : expédier l'Ethocratie à Louis XVI en témoigne.^448(*) Pour ce faire, d'Holbach exige du roi qu'il chérisse le peuple, qu'il soit sévère avec la noblesse et qu'il désigne des représentants du peuple en dehors de la noblesse. Ces représentants constituent ce que d'Holbach appelle conseil des représentants de la Nation.^449(*) Ce conseil vient montrer que la monarchie légitime n'est pas celle qui est fondée sur le droit divin mais celle qui incarne le droit naturel, le bonheur commun et la justice collective. Désormais, le droit émane du monde des vivants et non de Dieu^450(*).

Partant de ces trois mouvements, d'Holbach vient montrer que l'athée peut être plus pieux que le croyant car que signifie être pieux si ce n'est « être utile à ses semblables et travailler à leur bien être. »^451(*)  En ce sens, d'Holbach stipule que « nier l'existence de Dieu ne signifie pas nier l'existence d'autrui : c'est même bien plutôt le fait de croire en Dieu qui dispense la plupart du temps de ne pas croire en l'homme ! Obsédés par Dieu et leur religion, les dévots, les fanatiques, les superstitieux comptent l'homme pour une quantité négligeable. L'athée, en revanche, table sur cette richesse, car il sait que c'est la seule (...) l'athée doit agir ici et maintenant pour un paradis ici-bas. »^452(*)

Enfin, tout comme Meslier, d'Holbach craignait la persécution de l'Eglise. C'est pourquoi, il a écrit ses livres sous un pseudonyme. Pour autant, ces précautions prises par lui n'épargnent pas ses livres. C'est ainsi que l'abbé Bergier met tous ses efforts pour s'opposer au succès de son livre  Le système de la nature  ou l'opus magnum qui malgré son prix élevé a connu dix rééditions successives. De même, cet ouvrage et bien d'autres comme La Contagion sacrée, Le christianisme dévoilé ont été déférés par l'Assemblée du clergé au Parlement qui les brûle sur un bûcher.

A son tour, Voltaire qui avoue sa sympathie pour ce vers de Robespierre « si Dieu n'existait pas il faudrait l'inventer ^453(*)»
 - écrit un ouvrage de vingt-six pages intitulé Dieu, réponse au système de la nature  dans lequel il est question du soutien du déisme contre l'athéisme de l'auteur du système de la nature. Il est notable que d'Holbach, dans ce livre, critique le déisme appellé par lui « cette fausse couche » puisque cette position sur Dieu, bien qu'elle ait usé de la raison, elle n'a pas pu s'affranchir « d'un Dieu devenu franchement inutile »^454(*)

Conclusion : L'athéisme tranquille

Après avoir déterré les philosophes alternatifs de chaque époque et les mettre en opposition avec les idéalistes associés, notre odyssée prend fin.

Il nous faut à présent situer les alternatifs par rapport à celui qui les a tiré de l'oubli c'est-à-dire par rapport à Michel Onfray. A ce sujet, Michel Onfray nous fait remarquer que « l'athéisme tranquille » des alternatifs s'est mué avec lui en un « athéisme intranquille ». A lire cette phrase, on s'aperçoit qu'avec les philosophes alternatifs exhumés, à l'exception de Meslier et de d'Holbach^455(*), l'athéisme était déjà perçu comme un « athéisme tranquille. ». Mais comment alors définir ce genre d'athéisme ?

Michel Onfray le définit en rejoignant le philosophe français Gilles Deleuze, l'inventeur de ce terme : « Par athéisme tranquille, nous entendons une philosophie pour qui Dieu n'est pas un problème, l'inexistence ou la mort de Dieu ne sont pas des problèmes, mais au contraire des conditions qu'il faut considérer comme acquises pour faire surgir les vrais problèmes.»^456(*)

Qu'est ce qu'à dire ?

« L'athéisme tranquille » s'explique par deux phénomènes conjoints : l'indifférence de Dieu et la construction d'une morale après Dieu. L'athéisme tranquille ne veut pas nier Dieu mais il le pose comme indifférent des affaires humaines. L'important chez lui n'est pas de renier Dieu mais de s'en émanciper. A ce titre, il s'attache à résoudre les vrais problèmes : à émerger des valeurs qui dépassent le christianisme, à penser après la morale chrétienne. C'est ce que Michel Onfray a appelé « morale post-chrétienne ».

Certainement, Michel Onfray a salué les combats de l'athéisme tranquille contre les idéalistes et son apport à une morale post-chrétienne dont lui-même s'inspire. Mais il trouve qu'en raison des deux dangers qui guettent notre époque, il est nécessaire que s'établisse un autre athéisme, un athéisme militant, solide et de combat. En un mot, un « athéisme intranquille ». En publiant son ouvrage La Sagesse tragique (2006) Michel Onfray signe ce transfert en disant : « Quand j'écrivais ce Nietzsche (1988)^457(*), le bloc de l'Est existait encore. Le mur de Berlin également, les Tours jumelles de New York aussi, or ces deux chutes ontologiques modifient la donne. Le siècle n'est plus le même. L'athéisme ne peut plus se permettre le luxe d'être tranquille. Avant 1989, mais surtout avant 2001, je n'aurais jamais eu l'idée d'écrire un Traité d'athéologie. A l'heure où nous devons choisir entre le judéo-christianisme d'un Occident (...) et l'islam d'un Orient (...), j'opte pour un athéisme de combat qui, pour le coup, devient un athéisme intranquille. »^458(*)

Ceci veut dire qu'avec la crue de l'Amérique (qui est en tête de l'Occident) après la décrue de l'union soviétique, l'Amérique se veut la seule force qui impose des lois au monde. Or vint le 11 septembre pour montrer que le monde ne doit pas être américanisé mais plutôt islamisé. Pour les musulmans fondamentalistes, c'est leur communauté élue, la communauté musulmane qui doit conquérir la terre toute entière. Cette lutte entre ces deux prétendues supériorités se résout dans une guerre sans merci entraînant la mort d'un grand nombres d'individus.

Fort de ce constat, Onfray est résolu que poser Dieu à sa place n'aboutit à rien dans une époque où chacun réclame son Dieu pour attaquer autrui. A ce propos, il pousse plus loin la réflexion des alternatifs en plaidant pour une ère franchement athée dans laquelle Dieu serait réduit à son essence ( ce qui signifie montrer son inexistence) et la religion réduit au plus privé ( celle-ci ne doit dépasser les quatre murs de la maison). Il est temps donc, de son avis, de nettoyer les scories laissées par Dieu et les trois monothéismes dans nos sociétés.

A ce premier danger, la guerre religieuse qui divise le monde s'ajoute un deuxième danger, le nihilisme européen. L'Europe « des Lumières », avance Onfray, loin d'appliquer les idées citées là-haut, et d'offrir une solution bénéfique au monde en l'invitant à la démarquer, ne fait que plonger dans un nihilisme destructeur.^459(*) A l'encontre de ce que pensent les uns, surtout les chrétiens, Michel Onfray affirme que l'Europe d'aujourd'hui est nihiliste et non athée.^460(*) Le nihilisme européen sert sans le savoir les intérêts de la guerre car au lieu d'achever la longue agonie de Dieu ne fait que la prolonger : « Sans le Prêtre, ni son ombre, sans les religieux ni leurs thuriféraires, les sujets demeurent insoumis, fabriqués, formatés par deux milliaires d'histoire et de domination idéologique. D'où la permanence et l'actualité d'un combat contre cette force d'autant plus menaçante qu'elle donne l'impression d'être caduque. »^461(*)

Ce nihilisme requiert pour être dépassé un athéisme intranquille. L'athéisme tranquille à l'époque met en scène, à l'encontre des idéalistes, des hommes qui sont indifférents de Dieu parce que Dieu leur est indifférent et n'agit pas dans ce monde. Ce qui fait qu'ils peuvent créer leur propre morale indépendamment de Dieu, en l'occurrence du Dieu du christianisme.

L'athéisme tranquille pour instaurer son Dieu indifférent combat un ennemi bien connu, bien visible et bien repérable : l'Eglise, les croyants, le Vatican... Mais dans cette période nihiliste, l'athéisme tranquille manque sa tâche car la figure d'un ennemi connu s'estompe au profit d'un ennemi inconnu. L'athéisme tranquille se trouve donc dans l'incapacité de repérer facilement son ennemi car tout un chacun devient ennemi (le croyant, l'agnostique, l'athée...). Tous se disent indifférents de Dieu ou professent même son inexistence, mais malgré cette déclaration ils ne font qu'appliquer les valeurs chrétiennes dans leur vie quotidienne autant dire de faire agir Dieu dans leur monde.

Seul l'athéisme intranquille peut alors remonter à l'origine de contradiction qui travaille la période nihiliste, car celui-ci peut stigmatiser et dépasser l'épistémè judéo-chrétienne qui agit même sur le gnostique et l'athée. Il fait remonter à la conscience claire ce qui reste inconscient pour tous ces égarés.

C'est cette invisibilité dans le combat qui sépare alors la morale post-chrétienne de l'athéisme intranquille de celle de l'athéisme tranquille.

En somme, pour stigmatiser un état de fait ; la guerre entre l'Occident judéo-chrétien et l'Orient musulman, Michel Onfray fait appel à une solution adéquate ; la mise au point d'un athéisme intranquille qui se bat contre le nihilisme européen devenu obstacle plus qu'une solution.

L'athéisme intranquille conserve et dépasse l'athéisme tranquille. Il le dépasse en posant clairement l'inexistence de Dieu et en remontant à son essence. Il le dépasse en luttant contre un ennemi invisible. Et le conserve en puisant des éléments de sa morale post-chrétienne pour construire sa vision du monde. Avant d'entamer la troisième partie, on voudrait brièvement dégager, en s'appuyant sur quelques exemples pris, le comment de l'indifférence de Dieu chez les alternatifs et en quoi la morale post-chrétienne de Onfray est tributaire de celle des philosophes exhumés.

Commençons par l'indifférence de Dieu, Michel Onfray nous a montré qu'à l'Antiquité, Leucippe, Lucrèce et Epicure ont mis au point des dieux indolents, bienheureux et qui habitent dans les inter-mondes. Ces dieux se moquent absolument de la vie des hommes ici-bas ou post mortem. Ils sont inaccessibles aux prières et aux invocations, de même ils ne récompensent ni ne punissent. Au Moyen-Âge, le Libre-Esprit qui croit au Jésus le Sauveur, établit une forme de panthéisme (être au monde c'est être au Jésus) qui laisse libre cours aux hommes et délivre Dieu de cette action sur le monde. Cette forme de panthéisme permet à l'homme qui incarne la volonté du fils de Dieu de se passer de Dieu et des prescriptions de l'Eglise durant toute sa vie. De même, au 17^ème siècle, les libertins baroques viennent à leur tour penser Dieu sur le mode épicurien. Charron, le premier des libertins baroques, a mis au point la laïcité et a coupé le cordon ombilical qui liait déjà le registre temporel au registre spirituel. Ce divorce entre la foi et la raison va être plus manifeste avec Spinoza et son système philosophique « le panthéisme ». En posant un Dieu immanent au monde, Spinoza pose un Dieu dépourvu de volonté. Le Dieu indolent de Spinoza ne peut-être ni un Dieu-Créateur ni un Dieu-Providence, ni un Dieu-Justicier.

Nous avons jusqu'ici examiner le premier volet de l' « athéisme tranquille », il nous faut maintenant aborder le deuxième volet ; la mise au point d'une morale post-chrétienne. La morale post-chrétienne selon Onfray n'est pas celle qui dépasse dans le temps le christianisme mais celle qui le dépasse dans ses valeurs. A ce propos, le continent pré-chrétien peut à son tour contribuer à une morale post-chrétienne et être d'une actualité.^462(*) Pour ce 21^ème siècle, Michel Onfray élabore une éthique élective, une érotique solaire, une bioéthique prométhéenne, une esthétique cynique, une philosophie du goût (gastronomie) et une politique libertaire. On pourra dire que la déchristianisation avec Onfray trouve son champ d'application dans presque tous les domaines de la société. Toutefois pour dépasser l'épistémè judéo-chrétienne, Michel Onfray partage avec les alternatifs quelques éléments de leur morale. Ce philosophe qui croit aux effets du Maître (voir première partie) est lui-même disciple de ses sculpteurs de soi. Pour autant, comme il a déjà montré (voir aussi première partie), être influencé n'est pas copier car Michel Onfray ne peut penser sa morale post-chrétienne qu'à la lumière du 21^ème siècle. Tout projet de déchristianisation doit sourdre de l'analyse du présent.

Ceci dit, nous nous intéressons ici à citer quelques éléments partagés entre Michel Onfray et les alternatifs.

Tous les philosophes alternatifs de l'Antiquite au 18^ème siècle ont montré que le désir sexuel est naturel à l'homme et ne pas le satisfaire, comme en professent les idéalistes, c'est subir un très grand déplaisir. Michel Onfray y reprend cette idée de la nécessité et de l'immanence du désir mais il la développe de plus pour fonder son « érotique solaire ».

Certains philosophes comme Démocrite, Epicure (Antiquité) et Gassendi^463(*) (17^ème siècle) ont professé un sensualisme selon lequel la connaissance procède des cinq sens et non du monde des Idées. Michel Onfray va souscrire à cette idée et se restreindre à l'étude du sens de goût, le plus discrédité aux yeux des idéalistes. Ce faisant, il met au point « la gastronomie »^464(*).

Deux penseurs du 18^ème siècle Maupertius et Helvétius ont défendu une éthique utilitariste. Pour ces penseurs, l'homme réel, à l'opposé de l'homme en majuscule, chérit l'amour propre. Il veut d'abord son intérêt : c'est-à-dire jouir et ne pas souffrir. C'est ainsi qu'il va naturellement vers celui qui lui procure le plaisir et la satisfaction et fuit celui qui lui cause le déplaisir et la douleur^465(*). Michel Onfray adopte ces idées qui lui permettent de forger une morale alternative à l'amour du prochain chrétien. Cette morale fut nommée par lui « l'éthique élective ».

Les cyniques dont parlait Onfray ont mis en oeuvre des anecdotes qui loin de vouer un culte à l'autisme et au solipsisme, véhiculent un sens bien déterminé et appellent à être déchiffrer par un tiers : disciple ou lecteur. Ce faisant, les cyniques ont agi en philosophes anti-hégéliens. Ce refus de l'isolement et du repli sur soi déchaîne la colère de Hegel qui déclare que les cyniques ne sont pas des philosophes et qu'il n'existe chez eux que des anecdotes à raconter. Michel Onfray loin d'adopter la position hégélienne ne fait qu'éprouver sa sympathie envers les cyniques. Ces derniers vont le pousser à forger, dans sa lutte contre le nihilisme européen, une esthétique appelée «  esthétique cynique ». Elle est cynique car dans l'art contemporain c'est le regardeur qui fait le tableau et cet art est vu par les idéalistes comme non-sens, sottise, billevesées. ^466(*)

En somme, loin de faire dans cette conclusion une étude exhaustive sur la philosophie de Michel Onfray, nous nous sommes limités à engager un dialogue avec lui dans la question qui nous intéresse ici : la conservation et le dépassement des philosophes exhumés. Allons d'emblée à la troisième partie où sont abordés les concepts fondamentaux de la sculpture de soi chez Michel Onfray.

Troisième partie : Petite histoire de la sculpture de soi : L'athéisme athée

Introduction

La guerre entre l'Occident judéo-chrétien et l'Orient islamique va être, en premier lieu, le centre de la réflexion de Michel Onfray. Là-dessus, le philosophe tranche en disant : « Dieu revendiqué par les deux camps. »^467(*). Ceci veut dire que chacun des deux protagonistes (les premiers : juifs et chrétiens, nouveaux croisés et les seconds : les musulmans.) cherche à puiser dans les Livres Saints les arguments dont il a besoin pour mener la guerre. C'est ce que Michel Onfray appelle « la logique du prélèvement^468(*) ».

Pour ce qui est de l'Occident judéo-chrétien, Onfray nous livre que Bush établit son humiliation des musulmans à partir de la parabole des marchands du Temple^469(*) (Cf. Jean II -14,15). Bush est pour l'Occident judéo-chrétien l'équivalent d'un Jésus imposant l'autorité par la force.^470(*) De même, l'Etat d'Israël, soutenu par l'Amérique, se fonde sur la Torah pour légitimer sa colonisation de la Palestine. Yahvé incite les juifs à exterminer un ensemble de peuples - les Hittites, les Amorites, les Cananéens...- qui constituent la quasi-totalité des habitants de Palestine.^471(*)

Toutefois, pour atteindre ces objectifs, l'Occident judéo-chrétien fait appel à un certain « fascisme de renard^472(*) ». La spécificité de ce fascisme est de camoufler les intentions réelles sous le revers d'autres objectifs. Le fascisme de renard se concrétise tout d'abord dans le « colonialisme économique » : Les Etats-Unis créent dans les contrées arabes du Moyen-Orient des misérables en nombre. Avec les Américains, disait Onfray, pas de culture, de poètes, de philosophes à présenter mais de Coca-Cola, de Mac-Do, de Banquiers... C'est le pouvoir de l'argent contre le pouvoir de la raison. A ce « colonialisme économique » s'ajoute un « colonialisme politique » : les Etats-Unis pour mieux dompter le monde musulman créent des fictions ronflantes : Droit de l'homme, Justice, Amour de la liberté. Et sous l'alibi de ces grands mots, ils font passer leurs intérêts. D'où le recours aussi au « colonialisme militaire » : les Etats-Unis arrosent alors de feu le peuple Irakien, Afghan...ils recrutent, pareillement, les missiles de Tsahal^473(*) pour tuer les habitants d'un quartier de Cisjordanie^474(*).^475(*)

Une conception analogue se trouve chez l'Orient islamique. Dieu est de même sollicité par cette contrée géographique. Toutefois, le Dieu revendiqué ici n'est pas le Dieu des juifs ou des chrétiens mais le Dieu des adeptes de Mahomet. Pour soutenir ce Dieu, tout comme le monde occidental, le monde musulman fait appel à un certain fascisme : c'est le « fascisme de lion^476(*) ». Il est de lion puisqu'il se résout dans la barbarie, la violence, le sang, l'instinct... L'originalité de ce fascisme par rapport à l'autre fascisme, est d'appliquer à la lettre et sans dissimulation les visées réelles du Coran.

Ce faisant, ce fascisme est vu par les yeux d'Onfray comme la meilleure incarnation du djihad ou la guerre sainte à laquelle invitait le Coran. Pour Onfray, rien ne distinguait le terrorisme islamiste contemporain du djihad et les deux revêtent la même connotation : la prétention musulmane à gouverner la terre entière, à dominer les non-musulmans c'est-à-dire l'Occident judéo-chrétien avec en tête les Etats-Unis et Israël. Dans cette logique, le djihad^477(*) aux yeux d'Onfray est intrinsèquement offensif et non défensif. Pour appuyer ses idées, Michel Onfray passe en revue certaines organisations terroristes : Les milices de Hezbollah entourées d'explosifs. Les partenaires de l'ayatollah Khomeyni^478(*) qui voient en l'Amérique, Israël et l'Europe, le Satan et le prince du Mal. Les adeptes de Ben Laden, chef d'Al-Qaïda, responsables du 11 septembre et d'autres attentats. Les musulmans qui menacent de mort l'Occident et les dessinateurs danois au motif qu'ils caricaturent leur Prophète, etc.

Pour autant, on ne peut pas nier que les autorités de l'Islam et les islamologues - comme Malek Chebel^479(*) souvent cité par Onfray - se sont eux-mêmes élevés contre le terrorisme et les attentats suicides. A leurs yeux, l'islam est une religion de paix, d'amour et de tolérance et n'a rien à faire avec les terroristes islamistes.

Afin de mettre en cause cette déclaration, Michel Onfray se réfère au Coran lui-même et au Fiqh.^480(*)

Il y repère les noms de Dieu, la biographie du Prophète et la hiérarchie entre les hommes. Dans certaines sourates du Coran figurent des noms adressés à Dieu qui font preuve de la qualité guerrière du Dieu des musulmans : Dieu est donc : Al-Mouhil - celui qui avilit, Al-Moumit - celui qui fait mourir, Et Al -Montaquim - celui qui se venge, Et Al-Darr - celui qui nuit aux personnes qui l'offensent.^481(*)

A ces noms de Dieu, s'ajoute la vie de son Prophète Mahomet de Médine. Ce « chef de guerre tribale » avec ses batailles - Nakhla, Badr, ouhoud, Médine-est, la bataille du fossé, etc.^482(*) - vient, au dire d'Onfray, confirmer que l'islam est une religion de l'épée et non de l'amour. Voici ce que Michel Onfray rapporte à propos de Mahomet : « le Mahomet de Madine pratique la razzia lors de guerres tribales, s'attribue des captives de guerre, partage les butins, il envoie ses amis en première ligne pour les exactions guerrières, puis, à peine atteint par une pierre, assiste à la débandade de ses amis dissimulé dans une tranchée, il mandate des proches pour l'élimination de tel ou tel adversaire gênant, quand il combat, il massacre allégrement des juifs. » ^483(*)

Enfin, la communauté musulmane, tout comme les juifs avant, divise les hommes en deux : les membres de la communauté, l'umma, les frères en islam, dâr al-islam et tous les non-musulmans, dâr al-harb. Les premiers sont des amis et il est interdit de les tuer alors que les seconds sont des ennemis et il convient de ne pas communiquer avec eux.^484(*) D'autant plus que certains versets du Coran interdisent de traiter les juifs et les chrétiens comme des amis : « Vous qui croyez, ne prenez pas de juifs et de chrétiens pour amis. » (Sourate V, 51), invoquent Dieu pour qu'ils attaquent les adeptes de ozair et du messie : «  les juifs disent : ozair est fils de Dieu. Les chrétiens disent : le messie est fils de Dieu. Paroles de leur bouche pareilles aux paroles des incroyants antérieurs. Dieu les combatte ! Gare à leur égarement ! » (Sourate IX, 30), et considèrent l'islam comme la meilleure religion : «  il a envoyé son apôtre comme guide avec la religion vraie pour la faire triompher de toute les religions malgré les ajouteurs. » (Sourate IX, 33).

En somme, vu l'état fâcheux dans lequel croupit notre monde, Michel Onfray réussit à renverser la thèse de Dostoïevski selon laquelle si Dieu n'existe pas alors tout est permis et la substituer par une thèse plus fondée Parce que dieu existe alors tout est permis. Désormais, et par souci de précision, il convient d'établir avec notre philosophe athée un rapport d'analogie entre l'existence de Dieu et le mal.^485(*) Cette hostilité vis-à-vis de Dieu s'étend chez Onfray équitablement aux trois monothéismes. Rien n'est plus drôle à ses yeux que de considérer le judéo-christianisme occidental comme évolué et démocratique et l'islam oriental comme arriéré et obscurantiste.^486(*)

Néanmoins, des questions se font jour à ce propos : « La mort de Dieu » n'a-t-elle pas été annoncée depuis longtemps en Europe ? Michel Onfray prêche-t-il alors dans le désert ? Admettons que la politique extérieure de l'Occident tient-elle beaucoup au religieux peut-on dire autant de sa politique intérieure ?

Afin de résoudre ces questions, ce philosophe français poursuit son diagnostic de la question du religieux et les différents problèmes associés (loi 1905, athéisme chrétien, nihilisme...) en Europe et particulièrement dans son pays natal. Ce faisant, Michel Onfray nous transporte prioritairement à l'Elysée. Il voulait exposer la vision de Sarkozy sur la laïcité avant de se pencher deuxièmement sur l'étude de notre époque. (En Europe)

Chapitre I : L'Elysée : philosophie ou religion ?

A. Les deux attitudes de l'Elysée :

En ce qui concerne l'Elysée, Michel Onfray se rend compte que la République française contemporaine oscille entre l'application de la loi de 1905 en privé et l'exigence proclamée (officiellement et publiquement) des valeurs chrétiennes.

Pour ce qui est de la loi de 1905, celle-ci est la séparation de l'Etat et de l'Eglise. A ce titre, la République française contemporaine fait preuve de tolérance et applique le premier article de la loi de 1905 selon lequel : « La République assure la liberté de conscience. Elle garantit le libre exercice des cultes (...) »^487(*). On y respecte alors la liberté d'autrui en matière d'opinions : le bouddhisme, le judaïsme, l'islam, l'animisme, le polythéisme, le christianisme, l'agnosticisme, le shintoïsme et l'athéisme.^488(*) Chacun peut penser à sa guise pourvu qu'il n'affiche publiquement son point de vue. Avec l'application de cette loi, ajoutait Onfray, la religion est traitée au même pied d'égalité avec la philosophie (athéisme)^489(*).

Néanmoins, cette égalité entre la religion et la raison cède le pas dans le deuxième volet au primat de la religion, particulièrement chrétienne, sur la philosophie. Cette laïcité veut donner l'impression qu'elle est tolérante puisque dehors, dans le registre de la vie publique, c'est le judéo-christianisme qui régit les diverses branches de la société.^490(*) Ceci est nettement visible dans l'entretien qu'a eu lieu entre Nicolas Sarkozy et Michel Onfray.^491(*)

Dans ce dialogue, le politique ne s'empêche de soumettre à un examen critique la séparation de l'Eglise et de l'Etat. Il voulait réhabiliter la question religieuse longtemps mésestimée en France. A ce propos, il trouve que la République ne peut se passer de la religion, car celle-ci peut organiser seulement la vie en société mais elle est inapte à donner un sens à la vie, cette question essentielle relève de la responsabilité de la religion. Sarkozy confie à son interlocuteur qu'il croit, qu'il espère et qu'il va à la messe parce que la religion le rassure et le tranquillise. La dépendance de Nicolas Sarkozy à l'égard du religieux est éminemment manifeste dans la réponse donnée à son interlocuteur (Onfray) qui vient lui poser : « Vous ne raccrochez pas les wagons entre les situations criminogènes et les criminels, entre les situations sociales pathogènes et les comportements délinquants ? »^492(*). A ce sujet, Sarkozy ne fait que démarquer les premières lignes de la Genèse et le point de vue de l'Eglise catholique, apostolique et romaine. Il trouve que l'homme est libre et qu'il peut lui-même, indépendamment de la société, choisir le vice. Cet homme mérite d'être puni et envoyer passer des années en prison. En ce sens, Sarkozy écrit : « je me suis rendu récemment à la prison pour femmes de Rennes. J'ai demandé à rencontrer une détenue [parce qu'elle a tué son mari]. Cette femme me paraît tout à fait normale. » Normale donc responsable.

Ce mariage d'amour entre la « République » de Sarkozy et l'Eglise catholique nous le trouvons encore plus accentué dans le discours du Latran^493(*). Voici quelques extraits de ce discours : « J'assume pleinement le passé de la France et ce lien particulier qui a si longtemps uni notre nation à l'Eglise. » . « Les racines de la France sont essentiellement chrétienne. ». « Le christianisme a beaucoup compté pour la France et la France beaucoup compté pour le christianisme. ». « La laïcité est également un fait incontournable dans notre pays. Je sais les souffrances que sa mise en oeuvre a provoquées en France chez les catholiques, chez les prêtres (...). C'est surtout par leur (...) partage des souffrances de leurs concitoyens, que les prêtres et les religieux de France ont désarmé l'anticléricalisme, et c'est leur intelligence commune qui a permis à la France et au Saint-Siège de dépasser leurs querelles et de rétablir leurs relations. ». « La laïcité n'a pas le pouvoir de couper la France de ses racines chrétienne. Elle a tentée de le faire. Elle n'aurait pas dû. Comme Benoît XVI, je considère qu'une nation qui ignore l'héritage éthique, spirituel, religieux de son histoire commet un crime contre sa culture. ». « Dans la transmission des valeurs et dans l'apprentissage de la différence entre le bien et le mal, l'instituteur ne pourra jamais remplacer le curé ou le pasteur, même s'il est important qu'ils s'en rapproche, parce qu'il lui manque toujours la radicalité du sacrifice de sa vie et le charisme d'un engagement porté par l'espérance. »

Sans extraire et analyser certaines citations de ce discours, Michel Onfray se contente d'énoncer cette idée : « Si Barbare il y a, on ne le trouvera pas chez Bartabas, mais chez un président de la République flanqué de l'inventeur du `lâcher de salopes' au Vatican. »^494(*)

Dans cette deuxième étape, les déclarations de Sarkozy ont toutes montré que cet homme de droite essaye de tailler un Etat à la mesure des principes chrétiens.

Nous voilà en présence des deux attitudes de l'Elysée : la philosophie est ou posée à un même niveau de la religion ou supplantée par cette dernière. Dans les deux cas, le rôle de la philosophie (athéisme) en est réduit.

B. La radicalisation de la laïcité

Pour marquer sa rupture avec cette manière de traiter la philosophie, Michel Onfray se consacre à la critique des deux attitudes de l'Elysée.

En ce qui concerne la loi de 1905, dite aussi « laïcité vieux style », elle induit par sa tolérance et sa neutralité l'erreur et le faux. Elle diffuse l'idée selon laquelle un discours mythique et irrationnel (Bible, Coran,...) vaut un discours philosophique et rationnel.^495(*) Dans ces conditions, la neutralité loin d'incarner la liberté de conscience pour chacun, elle ne fait que mésestimer la pensée athée. A ce propos, Michel Onfray avoue la nécessité d'une laïcité qui nous fait passer de l'ère religieuse à l'ère philosophique. Ce faisant, la laïcité prônée par Onfray réclame l'athéisme et non le relativisme comme position officielle de la République. Ce qui n'est pas niable, c'est que Michel Onfray a toujours salué les luttes passées de la « laïcité vieux style » pour la libération de l'Etat de la tutelle de la religion, mais il s'est aperçu que la loi de 1905 a contribué à la persistance des Eglises, des mosquées et de tous les lieux de culte. Pour lui, la vraie « République en fait [les cultes] une affaire strictement privée, une affaire radicalement personnelle comme la sexualité à pratiquer chez soi dans l'intimité des quatre murs de la maison. »^496(*). La laïcité revendiquée par Onfray plaide alors en faveur de l'éradication de la religion de la République ou de sa réduction au plus privé.

Nous touchons à présent la deuxième attitude de la République : la primauté des valeurs chrétiennes. Celle-ci est fortement reprouvée par Michel Onfray car elle ne se restreint pas à un refus systématique de la laïcité « post moderne » revendiquée par Onfray (ce qui est normal) mais elle contribue aussi à la mise à l'écart d'une laïcité moins révolutionnaire que la première : une laïcité selon l'ancien modèle. D'où le tissu de contradiction souvent repéré et critiqué dans le discours de Sarkozy : d'un côté une République neutre face à la question de la religion et d'un autre côté une République prenant parti pour le christianisme et se contentant de rappeler que la France est « la fille aînée de l'Eglise ».

Si avec Sarkozy et la droite en général, l'affaire du christianisme a été rendue publique, il reste que cette dernière échappe le plus souvent à la connaissance consciente du peuple français et par extrapolation du peuple européen. Afin de contester ce règne des valeurs chrétiennes, Michel Onfray quitte l'Elysée pour entamer un examen de l'épistémè judéo-chrétienne qui régit les esprits français et européens de notre siècle.

Chapitre II : Le nihilisme européen :

A. Le moment charnière :

Onfray remarque tout d'abord que ces derniers temps, certaines voix se sont élevées pour déclarer « la mort de Dieu » en Europe. On avance que Dieu tire à sa fin : il est mourant ou mort. Onfray trouve que ce forfait a été d'autant plus tonnant qu'il était erroné. A ses yeux, on eut tôt fait de jouer du tambour car cette hypothèse n'a pas pu être étayée par des preuves tangibles.^497(*) Ceci étant posé, il décrète, que notre époque (bien sûr en Europe) est nihiliste et non athée.

Le nihilisme européen, disait Onfray « suppose la fin d'un univers et la difficulté à l'avènement d'un autre »^498(*). Qu'est ce qu'à dire ?

Pour ne prendre ici que quelques exemples (car on y va parler en détail dans les secteurs de la société), Michel Onfray nous fait remarquer que des hommes croyants, agnostiques, vaguement athées, se moquent des règles de conduites papales, rient de la virginité de Marie, de la présence du Christ dans l'hostie, de l'existence d'un Enfer ou d'un Paradis, ne vont pas à la messe les dimanches (la fin de cet univers), mais en revanche, ils se marient et enterrent à l'église, baptisent leur progéniture, fondent une famille hétérosexuelle et croient à l'existence de « quelque chose »^499(*) après la mort^500(*) (la difficulté à l'avènement d'une ère franchement athée.).

On soulignera que l'épistémè chrétienne ignorée et le nihilisme coïncident parfaitement. Une période nihiliste c'est une période dans laquelle les gens ne savent rien. Ils sont égarés et agissent par réflexe et non par réflexion. Or agir par réflexe, c'est prouver que l'épistémè, par essence invisible, est tellement opérante. Cette épistémè s'impose à tous les hommes qui vivent dans cette époque et rassemble ceux qui développent même des visions du monde différentes : Le simple croyant, le déiste, le théiste, l'agnostique, l'athée. Tous développent une pensée coupée du passé et pas tout à fait en relation avec le futur. Plus précisement, toutes ces catégories d'hommes oscillent entre les deux visions du monde : judéo-chrétienne et post-chrétienne. Mais la question qui peut-être soulevée ici : pouvons-nous dire qu'un athée est un nihiliste ? Nous n'avons pas dit que notre période est ou nihiliste ou athée et qu'un moindre soupçon de nihilisme disqualifie la personne concernée ?

A ces questions, Onfray nous fait remarquer que l'athéisme peut à son tour prendre part à cette consolidation de l'épistémè dominante. Cette forme d'athéisme est appelée par lui « l'athéisme chrétien » puisque ce guerrier a emprunté à son antithèse et son adversaire (le christianisme) la plupart de ses matériaux. Certes, l' « athéisme chrétien » a pensé isolement la morale et la transcendance. A ses yeux, la théologie a passé le relais à la philosophie pour que les hommes s'accordent entre eux sur leur propre morale. Cette dernière se suffit alors à elle-même, elle ne descend pas du ciel mais elle est utilitariste et pragmatique.^501(*) Toutefois, remarque Michel Onfray c'est « l'écriture immanente du monde [qui] distingue l'athée chrétien du chrétien croyant. Mais pas les valeurs qui restent en commun. »^502(*)

Pour ce qui est d'André Comte-Sponville - l'un des athées chrétiens selon Onfray - a lui-même écrit un ouvrage dans lequel il explique ce qu'il entend par « athée fidèle » (l'équivalent de l' « athée chrétien » chez Onfray).

Il dit : « Athée, puisque je ne crois en aucun Dieu, mais fidèle parce que je me reconnais d'une certaine tradition, une certaine histoire, et dans ces valeurs judéo-chrétiennes (ou gréco-judéo-chrétiennes) qui sont les nôtres. »^503(*)

Sans entrer dans le détail de ces discussions, Michel Onfray cite certains penseurs qu'il qualifient d' « athées chrétiens »^504(*) et précise que Luc Ferry^505(*) reprend dans son oeuvre l'amour du prochain catholique et qu'André Comte- Sponville défend de même cette parabole de l'autre joue et en plus la récusation des richesses. ^506(*)

En somme, la nouveauté de ce courant de pensée réside dans cette lecture immanente et laïque du message hérité de la Bible.

Onfray ne se limitera pas à mentionner que l' « athéisme chrétien » reprend à son compte les valeurs chrétiennes, mais il jettera de même le doute sur l'inexistence de Dieu chez lui. Certes, ce dernier a nié Dieu mais cette fiction qu'est Dieu n'a pas été réduite à son essence, ce qui constitue aux yeux d'Onfray la véritable mort de Dieu.

B. Vers un athéisme européen :

Pour combler les manques de cet athéisme^507(*), Michel Onfray met au point une autre forme d'athéisme ; l' « athéisme athée ». Il voulait montrer à travers ce pléonasme qu' « athée » ne peut être une épithète pour tout athéisme. Seul l'athéisme athée, militant et solide peut mettre fin au nihilisme de notre époque. Seul cet athéisme peut accélérer le mouvement en permettant le véritable passage de l'ère religieuse à l'ère philosophique. Cet athéisme dit aussi post moderne comporte deux phénomènes conjoints : une généalogie de Dieu associée à une déchristianisation radicale des secteurs de la société.^508(*)

Onfray remonte en premier lieu à l'essence de Dieu. Il y repère la crainte, l'angoisse, la peur de la mort et du néant. « Ces machines à fabriquer la divinité » pour reprendre l'expression d'Onfray, ont été crées par certains psychotiques et névrotiques qui leur répugnent d'avoir mourir un jour. Pour écarter alors les effets maléfiques de la mort, ces névrotiques se voient repousser la mort elle-même. Au lieu de conclure, au dire d'Onfray, ce problème de manière satisfaisante, on finit tout bonnement par le supprimer.^509(*)

Ce Dieu fabriqué par les névrotiques, les détenteurs du pouvoir, va imposer sa présence chez le commun des hommes chaque fois qu'ils assistent à la mort d'un être cher.^510(*) Dieu, l'autre vie, l'espoir dans la mort sont embauchés pour calmer la douleur de la perte. On souligne donc les deux étapes de la généalogie de Dieu : la fabrication de cette fiction par les détenteurs du pouvoir et son utilisation inconsciente par les croyants. A ce titre, Onfray écrit : « Pas de haine pour l'agenouillé, mais une certitude à ne jamais pactiser avec ceux qui les invitent à cette position humiliante et les y entretiennent. Qui pourrait mépriser les victimes ? Et comment ne pas combattre leurs bourreaux ? »^511(*) Si cette généalogie est restée une affaire personnelle, aucune pensée athée ne sera fondée mais comme la pulsion de mort des détenteurs de pouvoir (génératrice des arrière-mondes) va infecter l'univers tout entier, l'athéisme en tant que pensée philosophique doit et veut dire son mot.^512(*) L'athéogie, cette contre-allée de la théologie, va se munir ici d'un domaine précis : « la psychologie et la psychanalyse »^513(*). Elle montre que les poseurs de Dieu sont le plus souvent des malades qui font des mauvais psychanalytiques pour soigner en se soignant. Le faux soin étant l'admission de son immortalité. Onfray écrit à propos de ces faux psychanalystes : « comme bien souvent le psychanalyste soigne autrui pour mieux éviter d'avoir à s'interroger trop longtemps sur ses propres fragilité. »^514(*) Après avoir montré la généalogie de Dieu^515(*), il nous faut passer à la deuxième étape dans cet « athéisme athée » : c'est la déchristianisation de tous les domaines de la société. Ceci dit, l'athéisme pour ce philosophe engagé (voir première partie : maître engagé), n'est pas une fin en soi mais il exige une lutte sur le terrain. Cette déchristianisation ne se limite pas comme la généalogie de Dieu à quelques lignes repérées dans quelques ouvrages mais elle exige un long travail d'analyse c'est-à-dire un examen détaillé de l'ensemble des secteurs sociaux : Onfray a proposé une éthique dans La sculpture de soi (1993), une érotique dans Théorie du corps amoureux (2000), une politique dans la Politique du rebelle (1997), une esthétique dans L'archéologie du présent (2004)^516(*), une épistémologie dans Féeries anatomiques (2003), une pédagogie dans Antimanuel de philosophie (2001), La communauté philosophique (2004) et Suite à la Communauté philosophique (2006), une contre-histoire de la philosophie dans les quatre tomes de la contre-histoire. (t.1 et t.2, 2006. t.3 et t.4, 2007). Et il nous confie qu'afin d'accomplir ce chantier de déchristianisation, il travaillera encore la question de la psychologie, de la psychanalyse et du droit.^517(*)

Toutefois, deux ensembles deux questions se posent à nous.

Premièrement, pourquoi le mot « athéisme » se cantonne-t-il chez Onfray à l'antichristianisme ? N'a-t-il pas écrit dans Les ultras des Lumières que Dieu est une chose, la religion une autre, sa formulation chrétienne une troisième^518(*)? Pour quelle raison, Onfray n'emploie-t-il pas le mot « désacralisation » à la place de « déchristianisation » ?

Deuxièmement, quelle liaison existe-t-il entre la désacralisation des diverses disciplines de la société et la déclaration de la France comme un pays athée ? L'athéisme passe-t-il par la société ou par la loi ? Et quel rapport y a-t-il entre la déclaration de la France comme pays athée et la résolution de la guerre religieuse qui divise le monde ?

Pour répondre au premier ensemble des questions, il nous faut reprendre un passage écrit par Michel Onfray dans le Traité d'athéologie : « la chair occidentale est chrétienne. Y compris celle des athées, des musulmans, des déistes, des agnostiques éduqués, élevés ou dressés dans la zone géographique et idéologique judéo-chrétienne. »^519(*). A la lecture de ce passage, on remarque que l'athéisme en Europe requiert qu'on connaisse, épluche et dépasse l'épistémè dominante ; l'épistémè judéo-chrétienne. Dès lors, dans l'Europe chrétienne, réduire au silence Dieu équivaut à réduire au silence la religion chrétienne.

Le projet de la déchristianisation en Europe, pour répondre au deuxième ensemble des questions, ne peut s'épanouir ipso facto dans la constitution de l'Etat bien que Michel Onfray ait exigé, comme on a vu plus haut, d'instituer l'athéisme comme position officielle de la République. Cette institution exige au préalable un travail éminent sur le plan social. C'est justement ce que Michel Onfray a essayé de dire dans un entretien :

« Q. : Pourquoi ne pas inscrire l'athéisme dans la Constitution ?

M.O :L'inscrire dans la Constitution ajouterait de l'encre au papier mais ne changerait pas grand-chose au réel. Je souhaiterais que sur des combats concrets comme les sexualités alternatives, la bioéthique libertaire, les contrats amoureux, la pédagogie radicale, le discours pénale, etc. il y ait de véritables propositions qui illustrent une laïcité réellement post-chrétienne (...) » ^520(*)

A la lecture d'Onfray, on s'aperçoit donc que l'athéisme en France et en Europe doit passer par la société pour accéder à l'Etat et pour y parvenir enfin aux Etats du monde. Avec cet athéisme « L'Autre ne s'y penserait pas comme un ennemi à réduire et soumettre ». Avec lui, apparaît plutôt la nécessité de réaliser le bonheur du plus grand nombre, le bonheur pensé sous le regard des êtres humains et non sur celui de Dieu ou des Dieux. Et Onfray d'ajouter à la fin « Rêvons un peu »^521(*)

Revenons pour l'instant à l'Europe pour passer en revue l'épistémè judéo-chrétienne. Mais avant d'y procéder, nous nous demandons selon quels critères Onfray doit-il dépasser cette épistémè. Quelles sont les méthodes employées pour s'écarter du christianisme dans notre vie quotidienne ? A cette question, Michel Onfray répond : « La guillotine ne gagne pas aux voies de fait : les guillotines de la Terreur, les massacres de prêtres réfractaires, les incendies d'Eglise, les pillages de monastères, les viols de religieuses, les vandalismes avec les objets de culte ne sont nulle part défendables et pour quelque raison que ce soit. Une Inquisition à l'envers n'est pas plus légitime ou défendable que celle de l'Eglise catholique en son temps. La solution passe par d'autres voies : celle du démontage théorique et de la reconquête gramscienne par les idées. »^522(*)

Dans les pages qui suivent, nous proposons alors une vision du monde alternative au nihilisme européen et nous montrons que cette pensée avec ces différentes branches relève de l'autobiographie, de la confession de Michel Onfray, de ce que Michel Onfray appelle « la physique de la métaphysique ».^523(*)

Chapitre III : Ethique élective :524(*)

A. Hapax existentiel : Le lointain amour du prochain : l'orphelinat :525(*)

Dans la préface à son ouvrage La puissance d'exister intitulée Autoportrait à l'enfant, Michel Onfray revient sur ses quatre années d'orphelinat chez des prêtres salésiens. Grâce à certains souvenirs amers, il atteste la vérité de son jugement :  « Je n'ai jamais vu beaucoup les chrétiens aimer leur prochain. »^526(*). Il voit donc que la devise générale de ces prêtres salésiens était : pour être obéis, soyons d'abord craint.  Celle-ci est tout à fait contraire à l'esprit de Mai 68.^527(*) A ce propos, tous ceux qui ne respectent pas leurs ordres et la discipline vont subir les tourments corporels : violents coups de pieds aux fesses, claques qui démanchent le cou, coupes données sur les joues. « Ces contempteurs de corps », selon l'expression de Nietzsche, ne savent s'y adresser autrement que sur le mode brutal.

Plusieurs exemples relatés par le philosophe vont appuyer cette haine du prochain et de son corps. Le curé qui ouvre la vanne d'eau bouillante aux petits garçons qui s'attardent un peu dans la salle de bain. Un autre qui mettait les coupables dehors dans la nuit noire et froide suite à un léger chuchotement dans la chambre à coucher. Le prêtre pédophile qui abuse des petits garçons. Le prêtre infirmier qui déculotte et tripote ceux qui avouent un mal de tête...

Du septembre 1969 à novembre 2005, trente-cinq années séparent Onfray de ces quatre années d'enfer. Durant ces années, une philosophie a vu le jour faisant passer Onfray du « je suis mort à l'âge de dix ans »^528(*) (vie subie) à « pour ne pas mourir des hommes et de leur négativité, il y eut pour moi les livres (...) serein sans haine, ignorant le mépris, loin de tout désir de vengeance (...) je ne veux que la culture et l'expansion de cette  puissance d'exister »^529(*)

Face à cet état de fait (vie), Michel Onfray entend fonder une philosophie jubilatoire qui dit un oui à la vie. Cette philosophie est présente dans tous les secteurs étudiés par le philosophe (éthique, érotique, esthétique...). Dès lors, la question qui nous préoccupe ici est d'étudier particulièrement la possibilité d'un hédonisme sur le plan d'une relation générale avec autrui.^530(*) D'où le plaidoyer pour une intersubjectivité joyeuse heureuse et pacifiée contre l'amour du prochain des prêtres.^531(*) Or cette intersubjectivité ne peut être accomplie, selon Onfray, que par le truchement d'une philosophie particulière, à savoir l « éthique élective ».

B. Vers un utilitarisme philosophique :532(*)

Comme toute morale réelle, la morale de Michel Onfray vient s'interroger sur l'homme que nous rencontrons tous les jours. Qu'est-ce qu'un homme ? Comment peut-on le définir ? Et en quoi est-il différent de l'animal ? Ces questions ont poussé Onfray à solliciter l'anthropologie, science de l'homme réel, pour y puiser des réponses. Il s'éloigne donc de la métaphysique, sciences des essences fictives et des êtres idéalisés.

Pour les anthropologues, l'homme est un « animal qui veut l'empire ».

A ce titre, l' « amour-propre » cette passion primitive est ce qui caractérise l'homme à merveille. Le mode d'emploi de cette passion primitive ou de cet écho de la préhistoire est d'anéantir tout ce qui lui fait obstacle. La violence, l'hostilité, le combat et la domination sont ses qualités de prédilection. L' « amour-propre » s'accompagne toujours d'un aveuglement sur sa propre personne qu'on imagine parfait et accompli et d'un manque de discernement d'autrui qu'on voit le mal incarné. A ce propos, l'homme de l' « amour-propre » ne dirige ses flèches qu'en direction de l'extérieur, tout ce qui n'est pas soi. Il est la mémoire de la loi de la jungle et le résidu de l'animal en nous.

Dans ces conditions, deux questions se font jour : La possibilité de mettre en oeuvre une morale n'est-elle pas douteuse ? Un tel homme peut-il construire une morale ?

Michel Onfray tranche cette question en avançant que la vraie morale, la morale réelle ne pourra jamais être construite en dehors de ce qui est, de l' « amour-propre ». Il entend donc dresser un pont entre ce qui reste un oxymore pour les chrétiens : l'amour propre et la morale. A ce qu'il voit, c'est l' « amour-propre » et non l' « amour du prochain » au sens chrétien (l'amour des peuples) qui est le moteur essentiel de nos actes^533(*). L'amour-propre, à son dire, est tellement enraciné dans notre appareil nerveux qu'il est impossible de le supprimer définitivement. Ceci dit, aucune action n'est désintéressée et tout doit servir la personne concernée : d'où le règne inéluctable de l'« utilitarisme ». Ceci est évident par exemple dans la lutte pour la conservation de soi face au danger qui nous menace. L'amour-propre est donc principe de survie.

Cette position prônée par Onfray le pousse à examiner de près la position opposée ; la morale chrétienne et idéalisée. L'« amour du prochain » invite l'homme à imposer silence à toutes les passions en lui (déplaisir, plaisir..) c'est-à-dire à se défaire de son « amour-propre » et de sa substance. Dès lors, l'homme qui n'est plus qu'un cadavre et un mort impassible, va aimer le prochain, tout prochain en dépit de ses défauts. L'ennemi, le bourreau, le dictateur, les gens qui nous écrasent doivent être aimés et chéris par le croyant chrétien. A ce propos, Onfray trouve que le chrétien est un masochiste qui n'éprouve de joie qu'en laissant les autres jubilés de sa souffrance.^534(*)

A s'interroger sur les raisons d'une telle morale inhumaine (comment peut-on aimer l'abominable), Michel Onfray trouve qu'on aime autrui pour l'amour de Dieu. Même si autrui ne possède aucun mérite pour nous, il reste qu'il possède une valeur excédant tous ses défauts ; il est une créature de Dieu et en tant que tel il doit être aimé. Autrui n'est donc pas aimé pour lui-même. Il est un moyen et non une fin. Peu importe, il reste que « le faire jouir » est intact.

C. La morale aristocratique et élective :

Il est à rappeler que le but de Michel Onfray était de fonder une intersubjectivité jubilatoire. Or cette dernière n'est possible que dans une « éthique élective ».

L'éthique élective, par opposition à la morale égalitariste chrétienne et par souci hédoniste, instaure des degrés entre les êtres humains. Elle sépare donc entre ceux qui me procurent de jouissance et ceux qui me macèrent dans les souffrances. Dans cette logique de séparation, les passions (plaisir, déplaisir, jouissance, souffrance...) qui irritent les chrétiens vont de nouveau mener le bal. Sur ce point, Michel Onfray est fidèle à Nietzsche, ce philosophe antichrétien, pour qui «  les morales ne sont pas autre chose que le langage symbolique des passions. »^535(*)

Ce jeu entre l'éthique et la pathétique est générateur des « cercles éthiques » eux-mêmes responsables de l' « arithmétique des plaisirs » c'est à dire de l'augmentation du plaisir et de la diminution du déplaisir. Grâce à ces « cercles éthiques », que nous citons par la suite, chacun peut « élire » ceux qui lui procurent de jouissance : donc augmenter sa joie. Et « éviter », à l'encontre de ce que prêche le christianisme, ceux qui causent la gêne : donc il diminue sa souffrance. Dans cette logique, Michel Onfray déclare : « Contre la fausse bijection dans la relation triangulaire chrétienne, je tiens pour une géométrie des cercles éthiques qui, partant d'un point central et focal, Moi - chacun étant le centre de son dispositif -, organise autour de lui, et de manière concentrique, le placement de chacun en fonction des raisons d'entretenir ou non avec l'autre une relation de proximité. »^536(*). Dans la logique aristocratique,^537(*) on ne trouve plus une relation triangulaire où l'amour du « je » pour « autrui » passe par l'amour de « Dieu ». Cette relation triangulaire sera supplantée par les « cercles éthiques » qui permettent, moyennant les passions (plus ou moins de plaisirs, plus ou moins de déplaisirs), de déterminer la nature de la relation : amitié, amour, tendresse, camaraderie... Ainsi l'éthique est moins affaire de concepts éthérés (le Bien, le Juste, le Vrai) que de passions échangées en permanence.

Deux mouvements déterminent les cercles éthiques : élection ou force centrifuge pour les trois premiers cercles et éviction ou force centripète pour le quatrième cercle. Ces cercles sont les suivants : Le premier cercle comporte les affinités supérieures comme l'amitié et l'amour. Le second comprend ceux avec lesquels on entretient des relations de fraternité, de camaraderie ou de sympathie. Le troisième comporte ceux qui relèvent de la relation obligée comme le voisinage et le travail. Le dernier cercle comporte les neutres : les inconnus et les négatifs : les ennemis.^538(*)

Michel Onfray propose, par souci hédoniste, de ne pas saturer les premiers cercles mais de préférer les quantités minimales et les qualités maximales. Par contre, il suggère, en périphérie, les quantités maximales et les qualités minimales.

Enfin, si la morale aristocratique met en jeu les passions longtemps décréditées pour établir une relation avec autrui, il convient dès lors de s'interroger sur le comment de ces passions. Pour quelles raisons cette personne me suscite le dégoût alors qu'une autre me ravit ? Qu'est-ce qui déclenche les passions,et, par suite, le classement des hommes ?

D. Les principes sélectifs :

Pour répondre aux questions posées, Onfray met en oeuvre deux principes sélectifs, à savoir le langage et la politesse. Ces deux outils nous permettent de sélectionner les hommes en fonction de « la préscience du désir de l'autre » appelé par Onfray le premier degré de l'éthique aristocratique. Il est notable que chacun de nous est un autre pour autrui, c'est ainsi il faut s'enquérir du projet de notre partenaire éthique et l'informer en contrepartie de notre projet.

Le langage^539(*) tout d'abord permet ce va et vient entre les deux interlocuteurs. Mais le langage ou les mots ou le verbe est une partie de la parole. Celle-ci étant l'ensemble des signes verbales (langage) et non verbales comme le sourire, le regard, le silence... Tous ces signes transmettent des messages à autrui, font circuler des affects ou des passions et permettent de classer les hommes. Toutefois, le plus sûr des signes selon Onfray s'avère le langage. Celui-ci met à mal le « nihilisme verbal » des idéalistes, comme les chrétiens, en promettant un « matérialisme linguistique », c'est-à-dire un lien entre le signifié et le signifiant et deuxièmement un lien entre ce signifiant et l'acte. A partir de ces deux mouvements du langage, on peut élire c'est-à-dire placer plus proche de nous les hommes qui précisent tout d'abord leur intention et évitent le langage désincarné des chrétiens : donc ils disent ce qu'ils vont faire. Et qui deuxièmement appliquent leurs promesses : donc font ce qu'ils ont dit. Avec ces gens élus, on voit s'instaurer une relation hédoniste et pacifiée. Le cas inverse, quand autrui échange la franchise par la discrétion ou par le mensonge^540(*) et les promesses réelles par des promesses fictives, il est de notre droit de le jeter dans les derniers cercles. Ces individus évincés génèrent plus de souffrance que de plaisirs.

Le second moyen qui nous permet d'instituer un ordre entre « les prochains » des chrétiens c'est la « politesse »^541(*). La politesse chez Onfray est la science des distances ou l'art de la bonne distance : ni trop loin, ni trop proche. Elle s'oppose au trop de proximité et trop de distance, générateurs des passions négatives et de l'entropie. Il est bien clair que trop de commerce avec autrui nous fatigue et nous épuise, et que trop de solitude nous ennuie et nous fait souffrir du manque de distraction. Pour réaliser une bonne arithmétique des passions c'est-à-dire augmenter le plaisir et diminuer le déplaisir, il s'agit d'élire les hommes qui pratiquent avec nous la politesse et d'évincer ceux qui choisissent la fusion ou l'éloignement.

Pour bien montrer le rôle de la politesse dans la logique des passions et, par suite, du classement des hommes, Onfray a eu recours à la métaphore des « porcs-épics » mise en scène par Schopenhauer. Cette métaphore représente des animaux en plein hiver, la période la plus froide de l'année. Pour se prémunir contre les méfaits du froid et pour se réchauffer, les « porcs-épics » décident de se rapprocher les uns des autres. Las ! Ils se heurtent à un nouveau désagrément ; chacun d'eux va subir les piquants des autres et les blessures consécutives. Afin d'éviter les déplaisirs : le froid dans l'éloignement et les piqûres dans le rapprochement, Schopenhauer opte pour la bonne distance : un peu de froid, un peu de piqûres donc un déplaisir minime pour éviter un plus grand déplaisir. Cette métaphore sera extrapolée par Michel Onfray à nos rapports avec autrui, mais il forgera une nouvelle expression pour désigner la bonne distance ; « l'Eumétrie ».

Bref on peut dire avec Onfray qu'« avec la politesse et le langage, toutes les intersubjectivités peuvent se trouver précisées. Chacun dispose des moyens de faire fonctionner le principe des affinités électives. »^542(*) Grâce à ces deux principes, la sanction dans l'éthique immanente sera immédiate. Pas de jugement dernier ni de justice post mortem ici. On sanctionne l'autre selon qu'il nous procure de plaisir (rapprochement vers soi) ou de déplaisir (éjection sur les bords).

Toutefois si l'élection est source de plaisir, il ne saurait autant de l'éviction. Par cette dernière, on évite certes « le délinquant relationnel » et ses déplaisirs, mais ceci ne se fait que d'une manière artificielle car, en aucun cas, on ne peut laver les passions morbides qui nous travaillent de l'intérieur. Ceci posé, nous nous demandons : Le pardon au nom de l'amour du prochain chez les chrétiens ne sera-t-il plus hédoniste que l'éviction ? Ne purifie-t-il pas des pesanteurs et des lourdeurs ? Afin de résoudre ces questions, Michel Onfray nous pousse à cerner le problème de l'éviction qui laisse jusqu'ici une impression de flou : l'éviction est-elle hédoniste ou pas ?

E. Le talent pour l'oubli :543(*)

Michel Onfray relate tout d'abord un état de fait : Il n'est pas d'être humain doté uniquement de qualités et exempt de défauts. Tôt ou tard, chacun de nous découvre les faiblesses d'autrui qui, à son tour, découvre les nôtres.

Dans cette première étape, chacun de nous doit faire preuve de longanimité devant les fredaines et les frasques d'autrui. Mais au moment où la somme des déplaisirs, qui nous provient d'autrui, de notre partenaire éthique, excède la somme des déplaisirs, on doit réclamer la rupture ou l'oubli définitif. Le pardon exigé du peuple par les détenteurs du pouvoir dans le christianisme ne serait efficace car, au dire d'Onfray, il dépouille l'homme réel de sa substance. Pour reprendre notre souveraineté et pour éviter cette atteinte à notre personne chère au christianisme, Michel Onfray propose un seul remède ; l'oubli. Toutefois, il est nécessaire de séparer entre l'oubli et le ressentiment qui tous deux participent à l'« éviction »  d'autrui.

Pour ce faire, nous soulignons les bienfaits de l'oubli et les méfaits du ressentiment. Michel Onfray a beau jeu de montrer que l'oubli, cette première forme d'éviction est une recherche systématique du plaisir. Sans l'oubli, nous vivons tout le temps dans le souvenir des douleurs et des chagrins, donc des pulsions mortifères. Grâce à lui, on opère en nous une véritable catharsis. Il est un talent pour la dépense (voir deuxième partie, chapitre I) donc pour la vie tansfigurée et la force car en visant la purification (philosophie) il nous libère des expériences douloureuses avec autrui (vie).

Si l'oubli permet de recouvrer la santé, il en va tout autrement avec le ressentiment ; cette autre forme d' « éviction ». Au lieu de la dépense philosophique, on assiste ici à la « rumination ». L'homme du ressentiment se nourrit de mépris et de vengeance. Il est incapable de pousser ce mal vers l'extérieur.

Néanmoins, il ne faut pas entendre par cette expression, que l'homme du ressentiment doit se venger des autres hommes. En ce cas, on est bien loin de la dépense positive de l'oubli, de la force qui crée la philosophie et on est plus proche de la dépense négative, de la violence qui détruit. La dépense revendiquée de l'homme du ressentiment c'est la libération de l'auto-empoisonnement de soi. D'autant que Michel Onfray nous fait remarquer que l'homme de la rancune est un homme masochiste, qui est dans l'incapacité de se venger ici et maintenant. Cette vengeance différée ou cet espoir de vengeance travaille son âme et le pousse à diriger sa violence contre soi-même, à haïr sa personne en plus du monde.

Le jouir et le faire jouir, le langage incarné et honnête, le triomphe des passions, du plaisir et du désir, l'art de la bonne distance en matière d'intersubjectivité sexuée définit « l'érotique solaire ».

Chapitre IV : Erotique solaire :

A. Hapax existentiel : des histoires mal construites :

La trahison, l'adultère, l'abandon des enfants, leurs mauvais traitements.... c'est là que l'arbre généalogique de Michel Onfray plantait ses racines. Onfray dans la préface de son ouvrage Les vertus de la foudre^544(*) nous relate que l'époux de sa grand-mère maternelle renonce à s'occuper de ses enfants après avoir découvert que son épouse le trahit. Las ! La mère d'Onfray et ses frères ne sont pas les enfants du père officiel mais plutôt d'un autre homme, un ouvrier agricole. Dès lors, sur l'instigation de son mari, l'épouse accepte de déposer son enfant (la mère d'Onfray) dans un cageot au pied d'une église de village en Normandie. La fille abandonnée va être prise en charge par des familles payées par l'Assistance sociale et où elle serait exploitée, frappée, humiliée... Toujours est-il que cette victime émissaire devenue mère rendra le même à son fils(Onfray).

Afin de s'écarter de ce fragment de son identité, Michel Onfray met au point une « érotique solaire » qui s'avère un plaidoyer pour des histoires bien construites, raisonnables et contractuelles. Alors, suivons Onfray tout d'abord dans sa déconstruction de la morale dominante, la morale chrétienne pour se pencher après sur sa propre morale.

B. Les deux modes de l'usage chrétien du corps :

Comme il est déjà bien connu, la sexualité a depuis longtemps encouru le blâme des moralisateurs chrétiens. Tous réclament un renoncement radical à la chair.^545(*) Cette « virginité absolue » s'accompagne d'une misogynie puisque depuis la faute originelle on associe la femme à la tentation et la concupiscence. Dès lors, s'éloigner du plaisir c'est détester les femmes. Et renoncer à celle qui provoque la faute originelle c'est permettre à l'homme, qui a jadis obéi aux tentations de la pécheresse, de se racheter. L'idéal serait donc le détournement de l'énergie sexuelle vers les prières, la méditation...toute activité sublimée.

Néanmoins, le désir sexuel surgit au milieu de ce climat empoisonné^546(*). Il montre alors que l'homme ne peut être un ange sans matière, sans chair, sans sexe et sans phallus.^547(*)

Pour restaurer cet état de fait, le christianisme se hâte de fixer le désir et d'empêcher son nomadisme. La libido posée comme un problème va être encagée dans le mariage chrétien. Ce dernier est le meilleur des remèdes puisqu'il nous délivre d'un mal plus grand que la sexualité conjugale.^548(*) Cette codification de la libido se trouve dans la célèbre phrase de Paul de Tarse : « Il serait bon pour vous que vous continuerez à vivre seuls, comme moi. Mais si vous ne pouvez pas vous maîtrisez, mariez-vous : il vaut mieux se marier que de brûler de désirs. » (1 Corinthiens,7, 8,9)

En un mot, si la chasteté dans l'absolu (virginité) s'avère utopique pour les uns, il reste à pratiquer la chasteté dans le relatif (mariage).^549(*) Cette dernière nous amène à examiner la question du « désir comme manque ».

C. Le désir de la fusion :550(*)

Afin de fonder le mariage salvateur (du péché), les idéalistes recourent à la mythologie du « désir comme manque ».

Dans Le Banquet de Platon,^551(*) Aristophane remontait à l'origine de la nature humaine. Il s'apercevait qu'il y avait trois genres : un mâle qui se composait de deux moitiés masculines, une femelle qui était formée de deux moitiés féminines, et un genre androgyne qui participait des deux. Comme ces trois genres étaient dotés d'une robustesse surprenante, ils décidèrent un jour de franchir le ciel pour s'en prendre aux dieux. A cet instar et pour les affaiblir, Zeus les coupa en deux. Le désir ou l'amour vit le jour à la suite de cette chirurgie divine. Chacun va dès lors quêter sa moitié perdue, ce « tout » ou ce « un » primitif avec lequel il vit toute sa vie sans se séparer un instant.

Cette généalogie du désir est également visible dans le christianisme, ami théorique du platonisme. Dans la Genèse ^552(*) on raconte les mécanismes de la chirurgie divine qui consistent à retrancher un os de l'homme et à fabriquer, à partir, la femme. Le motif de cette énergie était le bien-être de l'homme qui, à ce qu'on dit, s'est ennuyé seul. La femme naît donc par défaut. Dès lors, sentant sa totalité blessée, l'homme va combler ce manque en quêtant la femme.^553(*) Michel Onfray trouve que le récit de Genèse est « un genre de parfum androgyne, de la coupure platonicienne, un avant-garde du désir défini sur le principe du manque .^554(*)»

Ces deux légendes (platonicienne et chrétienne) inspirent la conduite d'un grand nombre d'individus qui pensent l'intersubjectivité sexuelle et amoureuse uniquement du point de vue du « couple fusionnel ». Ce dernier requiert un bon nombre de points  : la monogamie, une répugnance pour la sexualité et la soumission de cette dernière à la pulsion génésique, la fidélité sexuelle, la sédentarité amoureuse, l'hétérosexualité^555(*) et la durée dans la relation. Toute autre forme d'agencement est condamnable.

Pour illustrer le processus de ce « couple fusionnel », Michel Onfray fait appel dans la deuxième partie de son « érotique solaire » à la figure de « l'éléphant monogame ».^556(*) Cet animal fut très apprécié par les Pères de l'Eglise puisque son rapport à la libido leur convient à merveille. On décèle chez lui une quasi-inexistence du désir sexuel. En marchant, il prend du plaisir à écraser le serpent, ce vil séducteur. De même, il ne combatte pour aucune femelle. L'éléphant incarne absolument « l'innocence des corps ». Lorsque toutefois il se soumet à son instinct sexuel, il vise uniquement la reproduction. Pour ce faire, il cherche un arbre isolé puis il copule en son bas. Le couple d'éléphants se place dos à dos pour ne pas se voir en telle situation. C'est ainsi certains naturalistes, comme le rapporte Onfray, soulignent « la capacité de l'animal à comprendre l'impureté de son geste puisque après l'acte sexuel il procède à des ablutions appuyées avant de retrouver le troupeau. »^557(*). La fonction de la sexualité étant accomplie discrètement, la femelle accouche et allaite au plus vite et le mâle lui reste fidèle durant toute sa vie. En examinant la figure de l'éléphant, Onfray conclut que « l'éléphant fournit un modèle sans aspérité au désir chrétien de formuler une logique des plaisirs. »^558(*)

Toutefois, si le désir chrétien de la fusion a été considéré comme un havre à l'abri de tout danger, Michel Onfray va montrer que ce havre ou cette unique solution peut nous faire marcher sur des épines.

D. Les conséquences du couple fusionnel :

La revendication du « couple fusionnel » ne va pas sans conséquences fâcheuses qu'on pouvait regrouper sous deux rubriques : le deuil de la femme et le retour violent du refoulé.

En ce qui concerne la femme, Michel Onfray a écrit dans un article : « le poids du christianisme pèse lourd sur les épaules des femmes. La philosophie officielle a prêté main-forte à l'asservissement de cette moitié sublime de l'humanité en l'invitant à renoncer à sa féminité pour se consacrer exclusivement au mariage et à la maternité. »^559(*). A ce propos, la fusion imposée engendre le renoncement à soi et la perte d'identité qui la plupart des cas sont payés par la femme. Celle-ci est restreinte à deux fonctions : épouse et mère.^560(*) En tant qu'épouse, elle doit se soumettre à son propriétaire ; l'homme. Préparer son repas, laver ses habits, exécuter ses ordres...Cette relation du « maître et de l'esclave » est particulièrement visible dans les rapports sexuels. C'est ainsi, sous prétexte du devoir conjugal formulé par Augustin et par Paul de Tarse avant lui, l'homme chrétien voit justifier son animalité sexuelle (l'état de nature contre l'érotique). La femme est dès lors considérée comme sa propriété de laquelle il peut disposer comme il l'entend.

La deuxième fonction imposée à la femme c'est la maternité. Le phallocrate chrétien s'appuie ici sur la physiologie du corps féminin (les organes de génération) et concluent catégoriquement à la nécessité d'engendrer. La femme se voit dès lors limitée à son ventre, ses ovaires et son utérus. Cette femme mère doit prendre soins de ses enfants, de leur nourriture et de leur éducation. Avec la mère et l'épouse, la femelle prend le dessus sur la femme. Peu importe, le but étant de sauver, moyennant ces deux fonctions, la pécheresse de sa négativité.^561(*)

Si dans un premier temps, on a montré que la fusion revendiquée est le plus souvent subie par la femme, on soulignera deuxièmement que cette fusion n'est qu'une illusion, une perfection qui n'existe que dans le ciel de Platon et des chrétiens : d'où le retour violent du refoulé. Michel Onfray nous invite à regarder autour de nous pour rendre compte de l'aboutissement du mariage bourgeois : l'adultère, la duplicité, la prostitution, les bordels, le mensonge et même le divan des psychanalystes et la consultation des sexologues.^562(*) Avec ces histoires mal ou peu construites, on passera, selon Onfray, du « rien, tout, rien ». De l'inconnu on passe à l'indispensable pour revenir à l'inconnu et au détestable.^563(*)

Afin de terminer avec le « couple fusionnel »^564(*) imposé par le christianisme, Michel Onfray met en scène une « érotique solaire » qui part de la physiologie pour terminer avec le contrat.

E. Le désir comme excès :565(*)

A son tour, Michel Onfray vient s'interroger sur la généalogie du désir, condition de tout agencement envisagé. Si la théorie du « désir comme manque » a engendré le « couple fusionnel » comme seul agencement possible, il convient à ce moment de penser une autre généalogie pour autre(s) agencement (s).

Le désir selon Onfray provient d'une certaine combinaison des atomes dans la chair. Il relève alors d'une nécessité matérielle et atomique. Dans cette perspective, rien ne peut justifier la mythologie de la coupure divine, des androgynes et des os retranchés. Le réel dément le ciel des idées platoniciennes et chrétiennes. « Dans la constellation matérialiste, le désir s'analyse exclusivement en terme de physiologie, non de métaphysique.»^566(*). Ce désir atomique à l'opposé des fantasmagories religieuses est nettement repérable. Il suppose un certain écoulement séminal, une certaine émission des liqueurs masculins et féminins. Cette logique d'éjaculation chez la femme et l'homme a son origine dans l'excès qui nécessite dépense et débordement.

Si le désir selon Onfray est matériel et atomique, le plaisir est solitaire et solipsiste. Quand on désire on assiste à la séparation des simulacres de notre corps pour gagner celui d'un autre et réciproquement. Ces deux corps qui s'échangent éprouvent donc du plaisir qui reste pour autant inchangeable. Onfray voit que chacun des deux partenaires est une  « monade leibnizienne » sans portes ni fenêtres. Ceci veut dire que rien de leurs essences ne peut leur quitter et rien ne peut y pénétrer. A ce propos, Onfray signale que : « dans les draps d'un lit, sous l'alcôve amoureux, quand deux corps se prêtent, se donnent (...) Pas de communication de substance, pas d'âmes qui se mélangent, pas de corps qui s'identifient. » ^567(*). Avec les baisers, les pénétrations, les sueurs, les salives, les morsures, les succions... on peut jouir uniquement « du » plaisir de l'autre mais aucunement « le » plaisir de l'autre. Provoquer la jouissance de l'autre prouve que l'extase est matérielle, que le désir est atomique. Et ne pas vivre la jouissance de l'autre fait preuve que toute fusion, toute confusion avec autrui, comme prétendent les idéalistes, est vouée à l'échec. Sur ce point, Onfray écrit : « cette option physiologique suppose une conception particulière d'autrui : il n'est pas morceau identitaire, fragment incomplet attendant la révélation de soi par l'altérité dépassée et l'unité primitive reconstituée, mais totalité solipsiste, entité intégrale, monade absolue d'une manière totalement semblable à moi. Ontologiquement l'égalité absolue triomphe entre les hommes et les femmes. »^568(*)

Toutefois, ce désir qui est excès (contre le manque) et ce plaisir qui est solitude (contre la fusion) engendre avec Sade « le libertinage féodal ». La formule de ce libertinage telle qu'elle est donnée par Sade est la suivante : « Pourvu que je sois heureux, le reste m'est absolument égal (...) que tout ce qui nous entoure ne s'occupe que de nous, ne pense qu'à nous, ne soigne que nous. »^569(*). Pour Sade, du fait que j'ignore le plaisir senti par autrui et du fait que le désir se résout dans la décharge, on peut infliger à des partenaires non consentantes les plus mauvais crimes sexuels. Sade assimile les femmes à des « chiennes » qui doivent accorder leur faveur à quiconque veut d'elles. Ce penseur qui a passé trente ans de sa vie en prison oblige des femmes à faire l'amour avec lui sous peine de menace de mort. Autrui n'a donc aucune place pour ce penseur. Il ignore son consentement et sa résistance.^570(*)

Onfray ne fait pas sien ce genre de libertinage. Il voulait fonder un « libertinage solaire ». Est « solaire » ce qui applique la maxime de Chamfort « jouir et faire jouir » en matière d'érotique. Est « solaire » ce qui s'oppose au « nocturne » et au féodal c'est-à-dire à la négligence d'autrui et la pulsion de mort dirigée contre lui. A ce propos, Onfray dit que Sade est détestable en tant que féodal. Mais il intéressant seulement en tant que matérialiste, manifestant l'irruption du sexe dans l'histoire de la philosophie et déclarant que le désir provient de la physique et non de la métaphysique. Dans le quatrième tome de sa contre-histoire de la philosophie, Onfray écrit à propos de Sade : « en cela, il relève du continent des ultras des Lumières - mais en cela seulement. »^571(*)

Pour fonder le « libertinage solaire » et pour empêcher que le désir matériel ne se résolve dans le « libertinage féodal », Michel Onfray fait appel à la deuxième étape de son érotique ; le « contrat hédoniste » : « Une théorie de l'amour appelle une physique, une physiologie, certes, mais également un art de vouloir. Si dans un premier temps, la nature oblige, la culture reste tout de même maîtresse du devenir des exigences primitives. (...)Seul l'homme dispose du pouvoir de transfigurer la sexualité en érotisme. »^572(*)

F. Le contrat hédoniste :573(*)

Ce contrat est la résultante d'un désir atomique (nature) et d'une sculpture libertaire de ce désir (culture). Les deux utilisés en vue de dépasser la morale sexuelle chrétienne. Etant donné que le désir n'est pas un manque, il s'ensuit que le « couple fusionnel » ne saurait être l'unique modèle de l'intersubjectivité amoureuse et sexuelle. On voit ici élargir la sphère des disponibilités.

Pour ce faire, Onfray applique la méthode de Remy de Gourmant^574(*) dans la sculpture de nos désirs. Dans son ouvrage La culture des idées, Gourmont se demande pour quelles raisons certains mots sont étroitement liés. Pourquoi par exemple le mot Honneur appelle toujours celui de Patrie, le mot Art suppose la Beauté, la Justice, le châtiment...^575(*) Ceci dit, Gourmant met au point une méthode devenue célèbre « la dissociation d'idées ».

Onfray reprend à son compte cette méthode qu'il applique dans le démontage de l'arsenal conceptuel chrétien. Depuis le règne du christianisme, la morale sexuelle se pensera toujours à travers les associations suivantes : « un Homme ? Donc une Femme. Un couple ? Donc Paternité et Maternité. Un Enfant ? Donc une Famille, un Foyer. »^576(*). Cet arsenal conceptuel régit un grand nombre d'esprits, y compris ceux qui se réclament athées. Michel Onfray entend penser chaque registre de façon séparée. L'engagement n'exige pas la durée ; on peut s'engager pour un soir ou pour la vie. L'homme n'appelle pas une femme ni la femme un homme ; les homosexuels. Le couple (femme homme, homme homme, homme femme) n'appelle pas la procréation ^577(*). L'amour ne suppose pas l'acte sexuel, ni la conjugalité ; l'amour libre. De même, la sexualité peut se pratiquer sans aucun sentiment amoureux ni aucune intention de mariage ; la sexualité libre. Avec Michel Onfray, chacun a la possibilité d'inventer sa propre morale sexuelle. Fini l'Un de Platon et avènement du divers, de la multiplicité.^578(*)

Toutefois, cette dissociation d'idée dite aussi « le nomadisme » n'est possible qu'à travers un « contrat hédoniste. ». Pas de contrat sans souci d'autrui, sans le consentement d'un tiers, sans le « jouir et le faire jouir ». Onfray dit haut et clair : « l'hédonisme que je propose en matière d'intersubjectivité sexuelle et sensuelle, suppose chez l'autre le même acquis que moi (...) chaque information par moi donnée vaut proposition faite à autrui pour une cartographie à son usage. »^579(*). Le « jouir et le faire jouir » prôné par ce contrat hédoniste met au point quelques percepts qui s'opposent à la morale sexuelle et amoureuse chrétienne.

Tout d'abord, les contractants ici ne promettent pas au dessus de leurs capacités. Personne n'est obligé par exemple de se sacrifier pour les enfants, comme en exige la morale chrétienne, s'il n'en veut pas. Personne n'est obligé d'épouser la personne aimée si telle est sa volonté. De même personne n'est forcé de récuser le célibat s'il ne désire pas le mariage. Chacun vit sa libido librement et non socialement. Ceci exige des contractants une honnêteté et une franchise dans l'expression de leurs pensées. Rien n'est plus gênant pour le contrat hédoniste qu'un Don Juan qui ment habituellement.

Dans ce cas, la « fidélité » dans l'érotique solaire prend un nouveau sens. Elle est moins l'exigence de la fusion chrétienne, (où l'autre devient notre propriété, en l'occurrence la femme), que le respect de la parole donnée.

Deuxièmement, même engagé par cette parole donnée ou cette histoire construite à chaque instant, chacun des contractants doit rester « célibataire ». Le célibataire chez Onfray n'est pas celui qui vit seul sans amant ni compagnon ou mari. Mais il est celui qui même engagé préserve sa liberté. Onfray entend instaurer l'« Eumétrie » dans son érotique. Les deux partenaires, afin d'éviter le déplaisir mutuel, doivent être deux hérissons qui refusent autant le trop de solitude et l'excès de fusion. La bonne distance refuse l'empiètement sur la liberté et l'autonomie de notre partenaire (comme enseigne le christianisme) tout que l'oubli de la parole donnée (comme les conséquences du couple fusionnel). L'objectif serait donc d'éviter les passions mauvaises dans le registre amoureux : ni jalousie, ni suspicion, ni crainte, ni possession. Et, d'éviter également les pratiques dérivées : la trahison, la prostitution, la débauche, l'animalité sexuelle...^580(*)

Ce contrat hédoniste débouche enfin sur un « féminisme libertaire ».

G. Le féminisme libertaire :

Grâce au contrat inventé par Onfray, la femme concourt activement à la sculpture d'une relation sexuée. « La métaphysique de la stérilité »^581(*), l'amour libre, la durée envisagée ne doivent pas être des suggestions d'hommes auxquelles les femmes devraient consentir.

Dans cette logique duelle et contractuelle, Michel Onfray s'oppose particulièrement à la réduction forcée de la femme au statut d'épouse et de mère. Il lui répugne de voir le phallocrate et le féodal chrétien imposer sa règle comme un seigneur terrifiant : tu dois être mère, cuisinière, au foyer, docile et soumise. A cet instar, Michel Onfray reprend, non sans plaisir, la phrase de Diogène rétorquant à un eunuque qui écrit au fronton de sa maison : Rien de mauvais n'entre ici : « Comment donc le maître de la maison pourra-t-il entrer ? » ^582(*)

L'homme ne peut être « l'avenir de la femme ». D'où le féminisme. De même, la femme ne peut être « l'avenir de l'homme ». D'où le féminisme libertaire. Le « féminisme libertaire » s'oppose à un certain féminisme autoritaire qui justifie le triomphe de la proie (femme) sur le prédateur (homme). Ce féminisme autoritaire est tout entier présent en la figure d'Omphale.^583(*) Omphale ou cette femme du pouvoir peinte par Mossa^584(*) est une femme féroce et sadique qui jubile dans la castration de l'homme. Pour elle, la décision, l'action et la possession sont des qualités féminines alors que l'homme se voit attribuer la passivité, la soumission et l'obéissance. A ce que raconte la légende, Hercule le héros qui incarne la figure de l'homme « a perdu toutes ses qualités, il a d'ailleurs abandonn ses accessoires, la peau de lion et la massue, à la reine qui l'a soumis [Omphale est reine de Lydie] (...) castré, châtré, entravé, humilié, dépouillé de sa virilité, défait de son énergie, l'homme qui subit le désir d'Omphale n'a plus qu'a se préparer pour le pire. »^585(*) Cette femme est selon Onfray la soeur de Salomé et la cousine de Madame Bovary^586(*). Elle avertit l'homme que si elle l'aimait, qu'il prenne garde à lui. Cette femme ou ce féminisme n'attire pas les suffrages de Michel Onfray car ce renversement a réintroduit la guerre sur le terrain de l'intersubjectivité sexuée et a mis à mal la lutte permanente d'Onfray contre cette logique « d'esclave et de maître ». Certainement, voit Onfray, ce féminisme était utile jadis pour renverser le balancier. Mais il paraît qu'il a fait son temps.

Toutefois, cette égalité voulue ne permet pas de ranger Onfray du côté d'Elisabeth Badinter^587(*). Cette dernière propose la promotion de la femme virilisée et de l'homme féminisé, donc l'abolition de la différence sexuelle, pour mettre fin à la guerre ente les sexes.^588(*) Et Onfray pris d'étonnement se questionne :  « Faut-il pour lutter contre l'inégalité des sexes avec efficacité éradiquer purement et simplement la différence des sexes ? »^589(*). Michel Onfray s'aperçoit que la fin de la guerre à travers l'élimination de la différence sexuelle est riche de conséquences néfastes : on assiste également à la fin du désir et des passions et à la promotion des « médiocrités de substitution » : tendresse, amour paternel, fraternel, maternel... A ce compte, Onfray déclare que la différence revêt une grande valeur et que l'égalité est impensable en dehors de la différence. Il trouve que la différence ne devient inégalité que dans un emploi religieux ou sociologique.

Bref, Michel Onfray aspire à un « féminisme libertaire » à mi-distance entre la misogynie chrétienne et le féminisme autoritaire qui plaît à un certain Aragon^590(*). Avec le féminisme proposé par Onfray chacun des deux sexes demeure le sculpteur de sa propre vie tout en collaborant à une sculpture d'une vie en commun.

Cette pulsion de vie appliquée en matière d'amour et de sexualité s'accompagne d'une pulsion de vie en matière de santé. Et qui, de même, ne s'est imposée qu'en rejetant la pulsion de mort chrétienne.

Chapitre V : Bioéthique prométhéenne :

A. Hapax existentiel : « Tumeur raconte d'où vient le livre qui suit. »591(*)

Tout commence avec le jour où Marie-Claude Ruel, sa compagne, lui annonce qu'elle a une tumeur au sein. Une série de souffrances corrélatives a gagné les deux compagnons.

Michel Onfray était en pleine liquéfaction ; il constatait en lui des déclins progressifs au niveau de la mémoire, de l'envie de travailler, du désir de lire... Il a même envisagé un jour le suicide comme une solution valable pour ne pas laisser la bien-aimée partir seule.

Quant à la compagne, elle a enduré des douleurs intenses. Elle a connu l'épreuve de la chimiothérapie, des vomissements, des nausées, de l'ablation du sein, de la perte des cheveux...

Et puis, la maladie terminée, l'opération réussie. La possibilité d'une vie après la tumeur devient réelle.

Sous le coup de cette expérience (de ce corps qui souffre), Michel Onfray est résolu à élaborer une « bioéthique prométhéenne » qui donne naissance à un « post-humain », un « homme faustien » ou ce qu'on appelle encore un « corps élargi ».^592(*) Ces trois expressions réclament le dépassement de la nature par son artificialisation. L'« homme faustien » (ou le corps faustien) c'est donc l'homme de la culture. Mais ceci ne veut pas dire qu'il est antinature puisqu'il s'éloigne de la nature, de la nécessité biologique pour la rendre plus subtile. De même, le « post-humain » est moins celui qui signale la fin de l'humain (l'inhumain ou le surhumain) que celui qui dépasse le vieux-humain longtemps soumis à l'autorité de la nature. Le post-humain appelle l'intelligence humaine, l'artifice pour mettre en oeuvre un corps de moins en moins objet et de plus en plus sujet ; un « corps élargi ».^593(*)

La « bioéthique prométhéenne » voulait alors s'appuyer sur les avancées scientifiques ; cette « substance prométhéenne » pour réaliser le plus grand plaisir possible pour le plus grand nombre. Gardant en mémoire le cas Marie-Claude, Onfray revendique un élargissement du corps pour tout malade et pour toute maladie (pas seulement la tumeur).

En revanche, cette expansion du progrès, vu par l'oeil optimiste d'Onfray, se voit adresser les plus sévères reproches. C'est particulièrement le cas des Comits d'éthiques français qui ont accru le débat sur le statut de la science et les moyens exigés pour limiter son pouvoir.

B. La bioéthique française :

Onfray nous fait remarquer que cette bioéthique fustigeant la révolution scientifique est largement redevable de la religion chrétienne des cadres de sa réflexion. Certes, on cherche en vain un renvoi pur et simple à la charte des personnels de santé édictée par le Vatican.^594(*) La force de l'épistémè, comme on a montré plus haut, c'est de nous travailler d'une manière qui échappe à notre connaissance consciente.

Toute tentative de penser en dehors de ces concepts désincarnés serait condamnable.^595(*) Pour maîtriser sa suprématie, cette « bioéthique conservatrice » ferait bien de s'inspirer du tropisme platonicien ; le Vrai, le Juste, le Bien. Les PMA ? Un feu vert pour l'inceste grâce à l'insémination d'une fille vierge par le sperme de son grand-père. Le clonage reproductif ? Un risque de produire une société uniforme qui réalise le fantasme fasciste d'Adolf Hitler.^596(*) L'euthanasie ? Une technique employée massivement dans les camps de concentration et à Vichy...etc.^597(*)

La liste n'est pas complète car toutes « les occasions du corps élargi » trouvent une réplique appropriée de la part des thuriféraires du religieux dans l'hôpital : le clonage thérapeutique, la médecine prédictive... Avec la bioéthique française, la terreur devient la loi suprême.

A cet instar, qui ne peut trouver dans la bioéthique régnante un renvoi au Principe responsabilité du philosophe allemand Hans Jonas. Ce dernier est alors sa deuxième référence après Platon.

Aux yeux d'Onfray, Jonas est considéré comme le père de la technophobie. Avec son « heuristique de la peur », il diffuse l'idée selon laquelle l'hystérie, la mort, l'effondrement des civilisations est le lot de tout un chacun si l'on consent à cette révolution scientifique. Cet infatigable avocat du «  principe de précaution » de la crainte et de l'angoisse réalise, au dire d'Onfray, le projet chrétien : le triomphe du conservatisme, le recul de la science, et, par suite le triomphe du corps souffrant.^598(*)

Afin de renverser l'ordre habituel, Michel Onfray s'emploie à examiner certaines pratiques de la science. De cet examen découlent trois constats qui ont trait à sa bioéthique prométhéenne :

- Premièrement, la bioéthique prométhéenne est une bioéthique audacieuse et anti-libérale. Avec Onfray « l'heuristique de peur » de Jonas cède le pas à « l'heuristique de l'audace » ; condition de tout progrès. Cette « heuristique de l'audace » nous montre que ce n'est pas à la science de faire cesser la marchandisation. La version libérale, fustigée par la bioéthique élue, s'origine dans les actions de l'homme lui-même. La science est neutre à ce sujet, voire amorale.^599(*)

- Deuxièmement, la « bioéthique prométhéenne » s'élève contre la « biopolitique » qui consiste à gouverner les corps à travers les institutions médicales et « les prêtres aux blouses blanches » (les médecins). Le philosophe de l'U.P. entend ouvrir la porte des comités d'éthiques, des hôpitaux, du ministère de la santé...pour que chacun puisse fabriquer sa subjectivité corporelle. La bioéthique prométhéenne est donc une sorte de « biopolitique libertaire ».^600(*)

- Troisièmement, nous trouvons au coeur de cette bioéthique, comme nous l'avons dit, une exigence de grande santé et une fustigation de la souffrance chère au christianisme.

Chacun de ces trois principes est à l'oeuvre dans les trois points que nous allons examiner par la suite : la bioéthique au service des parents, la chirurgie de la greffe : vivre, une pédagogie de la mort.

Procédons à l'analyse.

C. La bioéthique au service des parents :601(*)

Dans la première partie de notre mémoire, on a appris que l'humain apparaît approximativement dès la vingt-cinquième semaine. Avant, c'est le triomphe du néant ou une vie qui ne signifie plus rien.

Loin d'adopter cette position, les partisans de la « bioéthique conservatrice » font appel au concept de la « personne potentielle ». Que dit cette expression ? La personne potentielle c'est le fait d'admettre que l'oeuf ou le zygote est un humain virtuel et une vie en puissance. La vie pour eux existe alors avant la date fixée par Onfray. Mais c'est là que surgissent les questions fondamentales : Les idéalistes sont-ils des défenseurs de la vie ? Onfray se contredit-il alors ? Que cache l'expression de la personne virtuelle ?

La « personne virtuelle » défendue par la bioéthique française ne peut aucunement être un support à la vie dont parlait Onfray : la vie transfigurée ou l'expansion de soi. Pour elle, cette vie a une conception métaphysique et sociale. Elle trouve que la vie est présente dès la conception d'un oeuf car dans la position platonicienne et théologienne, le corps est un support de l'âme immatérielle et c'est cette dernière, et non le cerveau (comme disait Onfray), qui fixerait l'humanité de l'homme. Cette vie est donc sacrée parce qu'elle provient du ciel intelligible.^602(*) Elle est de même défendable puisqu'elle permet de nourrir le système social. On se soucie de l'embryon non pas pour lui-même, pour son émancipation personnelle mais parce qu'on voit en lui le futur père de famille, la future épouse, le futur citoyen engagé.^603(*) A ce propos déclare Onfray : « Justifier aujourd'hui l'humanité d'un oeuf ou d'un embryon sous prétexte qu'il pourrait donner un jour un être adulte vaut intellectuellement et du point de vue de raisonnement autant que tuer ici et maintenant un vivant en vertu de la certitude qu'il est actuellement un mort en puissance. »^604(*) Mais, qu'est-ce qui justifie le refus du présent agencement cellulaire au nom du futur être humain ? Pour quelle raison devrait-on écarter l'immanence biologique au profit de la transcendance théologique ?

La réponse se trouve chez Onfray : le refus du corps élargi et la (re)christianisation de la bioéthique. Dès lors, Michel Onfray se propose de faire le chemin inverse : abolir la personne potentielle pour déchristianiser la bioéthique.

Tout d'abord, en refusant la personne potentielle, Michel Onfray trouve que la science peut en faisant des recherches sur les embryons (intouchable pour la bioéthique conservatrice), comprendre les mécanismes de la stérilité et y remédier sur le terrain implantatoire ou de la P.M.A. elle peut également dévoiler le fonctionnement des anomalies génétiques et y remédier en posant la thérapie génétique. Par ceci, la science affronte la bioéthique française qui suppose mauvais en soi les recherches médicales et scientifiques.^605(*)

Deuxièmement, en refusant la personne potentielle, la science est apte à appliquer ses recherches. Elle permet au couple stérile ou les individus gynéco-logiquement détruits par des chimiothérapies de recourir à la fécondation in vitro. Elle permet également à des mères privées d'utérus d'y appliquer cette méthode en recourant à des mères porteuses.^606(*) Cette technique est favorable aussi à des femmes monopauses ayant dépassé l'âge naturel de la fécondation. En ce dernier point, Michel trouve que seuls ceux qui réactivent les vieux schémas sexistes, dans lesquels le mâle, même octogénaire et nonagénaires, peut uniquement être père, ne peuvent que s'opposer à cette possibilité technique.^607(*)608(*)

Troisièmement, en récusant la personne potentielle, la science permet de légitimer l'interruption volontaire de grossesse. Chacun peut dès lors disposer de son corps comme il veut. Il a la liberté et la volonté de mettre au jour des enfants à l'heure voulue, choisie et décidée. De même, en utilisant l'avortement, il pourra éliminer avant la vingt-cinquième semaine, un embryon qui développe des tares physiques ou psychiques car pour lui ce qui est important n'est pas de concevoir mais de mettre au jour des enfants qui partent dans l'existence avec de moindres chances pour une vie heureuse et épanouie.^609(*)

Quatrièmement, en récusant la personne potentielle la médecine peut mettre au terrain l'eugénisme. Pour Onfray : « le mot ne dit rien d'autre que le souci chez les géniteurs de produire un individu le mieux conforme possible, le moins affecté par la maladie, le trouble, les tares susceptibles d'une transmission par des parents à risque. »^610(*). A cet instar, l'eugénisme permet l'éviction d'un chromosome responsable d'une maladie dans une P.M.A. On se prémunit d'avoir des enfants qui ont le diabète, la trisomie, une malformation cardiaque.....

Enfin, dans cette première étape, Onfray pose à la bioéthique française :  «  Au nom de la personne potentielle, pourquoi ne pas fustiger la masturbation masculine et les menstruations féminines puisque dans les deux cas se perdent des milliards de vies potentielles chez l'homme et une vie menstruelle possible chez la femme ? Que de spermatozoïde gâchés et d'ovules perdus ! Que de vies en puissance destinées au néant du plaisir solitaire, abandonnées au flux sanguin ou gâchées dans une sexualité protégée par la contraception ! Pour quelles raisons y aurait-il plus de virtualité dans le zygote formé, même âgé de quelques heures, que dans le sperme répandu ou le sang des règles ? »^611(*)

D. La chirurgie de la greffe : vivre612(*).

Dans la deuxième et la troisième partie, Michel Onfray se voit sortir des questions qui concernent les parents pour se pencher sur celles qui concernent l'humain en général, l'humain qui se situe entre deux néants. Au nombre des sujets traités, on compte : la chair, le corps, la greffe, la transgression, l'identité, le cerveau... Tous ces sujets ont trait à la question de la chirurgie de la greffe et son mauvais accueil par la bioéthique judéo-chrétienne.

Michel Onfray commence par poser la différence entre le « corps chrétien » et le « corps athée ». Le premier est décharné, il aspire à la séparation de l'âme et du corps, à l'éviction de toute matérialité et de toute incarnation.^613(*) Tandis que le second est un corps incarné qui jouit de la pure immanence. Compte tenu de cette incarnation, le corps athée (ou nominaliste ou topique) relève de l'anatomie et non de la théologie. Or l'anatomie nous enseigne que le corps athée est un « même » non sur le plan métaphysique (idée de la raison), mais sur le plan physique. « Même » puisque chaque corps incarné ressemble aux autres corps incarnés du point de vue organes et fonctions. Ce corps « même » est une voie d'accès au « post-humain » puisqu'il est capable de réparer des corps moindres et de recouvrer la santé. Autant de crimes pour la bioéthique régnante amatrice de corps rétréci et rabougri. Le corps athée suppose donc un « corps nomade » et un « corps identitaire ». Le premier est celui du donneur, il comporte coeur, poumons, cornées... Le second est le receveur qui accueille ces nouveaux corps sans pour autant cesser d'être lui-même.^614(*) Ce corps athée nous pousse à examiner deux choses : premièrement le jeu de la greffe et deuxièmement la question de l'identité.

Dans le jeu de la greffe, le corps athée ne se limite pas aux combinaisons humaines. Les corps nomades et les corps identitaires concernent aussi bien les trois vivants (végétal, animal et homme) et les machines. Par cette multiplicité combinatoire, on met en brèche la hiérarchie chrétienne : homme, animal, végétal puis minéral. Une transgression de plus. A la greffe entre humain s'ajoute la combinaison entre trois sphères étrangères^615(*) :

Ces trois moments chirurgicaux illustrent « le principe de Dédale » cher à Onfray puisque anti-chrétien. La légende raconte que Dédale et son fils Icare ont tenté d'échapper à la prison à laquelle Minos les contraint. Ils y parviennent après avoir fixé sur leur dos des plumes via la cire. Néanmoins, Icare désobéit à son père et s'approche du soleil. La cire fondue le fait tomber dans la mer Egée.

La leçon de cette chimère : Dédale le chirurgien peut réaliser le corps posthumain s'il n'est contrarié par Icare qui symbolise les esprits chrétiens.

Par ailleurs, cette chimère d'hier devient une vérité scientifique aujourd'hui.^616(*)

A cet égard, Michel Onfray relate les expériences de Voronoff auquel il voue une plus grande reconnaissance. Voronoff réussit à enfreindre par ses travaux les lois de la bioéthique conservatrice. Au premier quart du 20^ème siècle, il travaille dans son laboratoire à la greffe des testicules de jeunes animaux aux vieux. Et en 1920, il greffe des testicules d'un cynocéphale (babouin) sur un prêtre castré suite à une orchite tuberculeuse. Le curé impuissant et imberbe reprend sa libido et sa barbe. L'opération réussit donc à merveille. En revanche, le seul problème qui la guette c'est l'absence du traitement antirejet. Le matériel génétique n'entre pas en jeu car celui-ci est quasi semblable à celui de l'humain. A ce propos, suite aux avancées scientifiques, ces greffes peuvent êtres améliorées et raffinées.

Malgré ses différentes recherches (sur le cancer, les greffes de pancréas...) Voronoff a été méconnu car il incarne le refoulé du judéo-christianisme, à savoir la lecture moniste de la nature, le rapprochement entre les espèces^617(*) et l'avènement du posthumain.

Si le jeu de la greffe réalise un corps faustien débarrassé de ses manques, il convient de s'interroger sur les limites de cette transgression athée. Peut-on transgresser alors ce qui récuse tout interdit ? Cette question nous renvoie au deuxième volet du « corps athée » : la question de l'identité.^618(*)

Michel Onfray se pose les questions suivantes : «  l'identité d'un être, comment la circonscrire ? Est-elle localisable. Si oui, où ? Et comment ?^619(*) ». Afin de répondre à cette question, Michel Onfray remonte à Locke et son exemple devenu célèbre : le cerveau du savetier greffé sur le corps du roi. Et celui du roi greffé sur le corps du savetier. Une série de questions suit cette transgression : Qui des deux sait diriger l'Etat ? Le corps du savetier avec le cerveau du roi ? Ou celui du roi avec l'encéphale du savetier ? Et lequel des deux est capable de raccommoder les chaussures ? Si des opposants veulent décapiter le roi, quelle tête devront-ils couper ?... Et Onfray ajoute : A qui les deux épouses doivent accorder leurs faveurs ? Où et quand l'adultère ? ^620(*)

Deux réponses sont envisageables selon Locke. L'une tient au « critère corporel » ou « l'identité humaine » et l'autre met au point le « critère psychologique » ou « l'identite personnelle ». En privilégiant la première réponse, on admet que nous sommes notre apparence, notre corps, notre pur apparaître ; ce qu'on appelle dans le vocabulaire phénoménologique « l'être-pour-autrui ». A ce propos, les corps du savetier et du roi constituent leur identité. Mais en favorisant la deuxième réponse, on déclare que l'identite relève de la mémoire, de l'intelligence, du cerveau, de l'intériorité ; ce qu'on appelle « l'être-en-soi », voire « l'être-pour-soi ». Ceci dit, le savetier et le roi sont leurs cerveaux.^621(*)

En comparant ces deux réponses, Locke est résolu à élaborer l'identité de l'homme à partir du cerveau. Pourquoi le cerveau ? Cette réponse va être développée par Onfray qui vient appliquer l'aufhebung hégélienne (conservation et dépassement en même temps) aux transferts physiologiques. Il constante alors qu'en recevant tous les corps nomades dans mon corps, je reste le même (conservation, l'identité est intacte). Et je deviens un autre (dépassement, le Je est augmenté mais non banni) En revanche, un des corps nomades, à savoir le cerveau fait exception. Celui-ci ne pallie pas le manque chez autrui mais l'altère complètement.^622(*) De ce constat, Onfray déclare : « je suis mon cerveau ».^623(*)

Par cette violation de la transgression qu'est la greffe, la bioéthique conservatrice ne remporte-t-elle pas la victoire ? Celle-ci n'a-t-elle pas toujours plaidé pour freiner la greffe ? Pour Onfray, interdire la greffe encéphale, c'est se ranger du côté des matérialistes et non des idéalistes. Le cerveau avec ses synapses a été considéré depuis longtemps comme l'antidote de l'âme immatérielle. A ce titre, Onfray écrit : « si je pense et que, pensant, je sais et conclus que je suis, je le lui dois. Substance étendue, il est en même temps substance pensante. Occasion de l'esprit, de l'âme, tout en demeurant strictement composé d'atomes, de neurones et de synapses (...) »^624(*). Ajoutons que le cerveau pour Onfray est le lieu des souvenirs, des douleurs, des joies...de cette ouverture à l'extérieur (voir première partie). Ceci étant, le cerveau est la condition de toute possibilité de la philosophie vivante.

E. Une pédagogie de la mort :625(*)

Dans la dernière partie de son ouvrage Féeries anatomiques, Michel Onfray s'applique à saisir la question de l'euthanasie ou la mort douce. Au premier abord, on croit que la mort douce va mal avec l'ensemble des techniques analysées ci-dessus : mort contre vie, souffrance contre hédonisme, soumission contre liberté et nature contre culture. Pour autant, en examinant bien les choses, on remarque que l'euthanasie se situe dans l'alignement de l'ensemble. Pour y parvenir, Michel Onfray va tracer une ligne de démarcation entre l'euthanasie (Bioéthique prométhéenne) et son alternative les soins palliatifs (Bioéthique conservatrice).

Il dit tout d'abord : « militer pour les soins palliatifs consiste à voter non pas pour la vie, mais pour la mort. Car cette technique prolonge la mort, pas la vie. »^626(*). En lisant cette citation, on s'aperçoit que l'opposé des soins palliatifs doit inéluctablement défendre la vie. Reste à savoir le comment de cette défense. En fait, au coeur de la revendication de la mort, se trouve chez le malade une sympathie pour la vie ; la vie épanouie. La vie dans laquelle seul l'emploi du temps qui compte et non le temps en soi. L'euthanasie va donc de pair avec le bien vivre. Les Romains revendiquent le suicide quand tout va bien. Alors que pour Onfray le suicide est légitime uniquement quand on n'est plus qu'un mort-vivant, un vivant sur le point de sombrer.^627(*) Autrement dit, quand la pulsion de mort a primé sur la pulsion de vie. A ce titre, donner des soins palliatifs à ce mort-vivant c'est prolonger le triomphe de la mort au profit de la vie. Onfray signale que : « vivre pour vivre, rien ne paraît plus stupide. »^628(*)

Outre ce primat de la mort sur la vie, les soins palliatifs réalisent celui de la souffrance sur l'hédonisme. Sauvegarder cette vie qui chemine vers la mort ne va pas de soi. Mais c'est une occasion pour que le malade soit le plus consciemment en présence de sa cruelle souffrance. D'ailleurs l'étymologie du mot palliatif « pallium » signifie la dissimulation, la tromperie, le déguisement, en somme, soigner en apparence.^629(*) Ceci dit, le malade qui souffre va examiner sa conscience et demander pardon à Dieu pour se racheter. Passer à la mort sans pardon est inconcevable. La douleur exigée de temps en temps par les soins palliatifs a donc une fonction salvatrice ou rédemptrice.^630(*) Dans le même ordre d'idée, ce désir de salut emporte le soignant lui-même qui refuse l'euthanasie (qui elle sauve de la souffrance) sous peine d'être damné par Dieu : on aime autrui, on veille sur le malade, mais non pour sa personne mais pour l'amour de Dieu.^631(*) A ce propos, Onfray entend rappeler la phrase célèbre de Kafka, sur son lit de mort, à son médecin « si vous ne me tuez pas, vous êtes assassin. »^632(*). Les soins palliatifs formulent donc une morale de l'indifférence au mal alors que l'euthanasie incarne selon Onfray une  « éthique de la pitié ». En faisant son calcul hédoniste et en s'apercevant que la somme des déplaisirs l'emporte sur celle des plaisirs, les défenseurs de l'euthanasie trouvent qu'il est atroce de continuer à vivre quand on a mis à notre disposition un instrument qui tue immédiatement. ^633(*)

Nous arrivons maintenant au dernier point ; la liberté contre la soumission ou la nature contre la culture. Ici, nous posons la question suivante : En revendiquant notre mort ne trouvons-nous pas devant notre soumission ? Autrement dit, dans de telles circonstances, la nature ne prend-t-elle pas le pas sur la culture ? Pour résoudre cette aporie, Onfray remonte au suicide romain qui établit son raisonnement à partir de ce paradoxe : En voulant ce qui a été décidé par le destin, je reprends d'une certaine manière ma liberté. Dans cette logique, Onfray proclame: «  je veux la mort voilà la seule façon de rester à l'épicentre de soi-même... ». La liaison entre le suicide et la liberté (hors l'hôpital, pas seulement l'euthanasie) a tourmenté depuis longtemps Platon et les chrétiens. Platon dans le Phédon condamne le suicide pour la bonne raison que nos corps ne nous appartiennent pas mais ils sont la propriété de Dieu, de leur auteur et créateur^634(*). Cette idée trouve son équivalence dans le christianisme. L'Eglise n'interdit-elle pas les cérémonies funéraires pour quiconque se donnait la mort volontaire ? Cette idée trouve son fondement dans le premier décalogue de Moïse « tu ne tueras point »^635(*) Ce premier commandement de Moïse va être élargi par les exégètes pour inclure son propre meurtre. La deuxième référence est saint Augustin qui dans la Cité de Dieu^636(*) énumère les différentes raisons de se suicider et les fustige toutes excepté si le suicidaire répond à l'appel de Dieu : le martyr qui se fait dévorer par les lions...^637(*) Dans ce cas, on évite de parler de suicide car la mort dépend du vouloir de Dieu et non plus de notre bon vouloir.

« Ethique élective », « érotique solaire » et « bioéthique prométhéenne » ont commandé toutes trois la liaison entre l'hédonisme et « l'athéisme athée » et ont signalé la discorde entre la sculpture de soi et le nihilisme européen. A ces trois disciplines s'ajoutent trois autres qui vont également reprendre ce projet de déchristianisation de la société. Ces disciplines sont les suivantes : « l'esthétique cynique », « la gastronomie » et « la politique libertaire ». Toutefois, nous proposons une approche générale de ces trois disciplines sans tenir compte des points de détail et ceci pour la raison suivante : la comparaison établie, au sein de chacune de ces disciplines, entre l'épistémè judéo-chrétienne mortifière et la pensée athée hédoniste n'est pas assez développée. Ce qui fait qu'on risque de s'écarter du thème choisi : la déconstruction de l'épistémè judéo-chrétienne.

Chapitre VI : Mort de Dieu, suite :

A. L'esthétique cynique :

Tout d'abord, pour achever la mort de Dieu sur le terrain esthétique^638(*), Michel Onfray fait appel à Marcel Duchamp^639(*), ce second assassin qui a déclaré haut et clair la mort du Beau. Pour Michel Onfray, la mort de Dieu c'est aussi la mort du Beau. « Dieu et le Beau entretiennent une relation homothétique : la matière de l'un, c'est souvent celle de l'autre (...) Beau et Dieu conduisent ensemble leurs affaires. »^640(*). Mais quelle définition peut-on donner au Beau et comment Duchamp réussit-il à s'en débarrasser ? Depuis longtemps, remarque Onfray, l'art a été confiné tout comme la philosophie idéaliste à un exercice autiste et solipsiste. La raison de ce solipsisme en est le recours des spiritualistes chrétiens et des idéalistes allemands au Beau en soi inéffable, indécible, désincarné et loin du monde réel. Pour ces amateurs d'Idées platoniciennes (Vrai, Beau, Bien, Juste), seule la participation d'une oeuvre d'art au Beau en soi est garante de valeur. Afin d'asseoir l'art sur de nouveaux principes, Duchamp met au point la révolution du ready-made ^641(*).

En considérant l'objet « préfait » comme objet d'art, Marcel Duchamp vient montrer que tout peut servir de support esthétique et, ce qui est le plus important, c'est que le regardeur est celui qui fait le tableau. Ceci veut dire que l'objet « préfait » appelle le regardeur à déchiffrer son sens et son aspect rebus. Cet objet cesse d'être le Beau qui vit dans un monde intelligible pour devenir ce beau relatif qui interpelle chaque personne en fonction de ses acquis éthiques, politiques, philosophiques... En ce sens, l'art contemporain qui naît avec la révolution du ready-made devient plus que jamais un « agir communicationnel »^642(*), une cosa mentale (la valeur de l'objet consiste dans son dévoilement) et une matrice pour les révolutions existentielles (l'oeuvre d'art cesse d'être autiste et entre dans l'histoire, dans la matière du monde.).

Le triomphe du regardeur sur le plan esthétique est suivi du triomphe du gourmet sur le plan gastronomique.

B. La gastronomie :

Contre la tradition idéaliste, Michel Onfray entend mettre, après Brillat-Savarin^643(*), la gastronomie^644(*) au rang des plus grandes sciences. A travers cette nouvelle science, il voulait montrer que le corps en tant qu'une machine qui goûte les aliments (autrement dit le goût) est le lieu dans lequel se constituent les systèmes philosophiques et les visions du monde.

Depuis toujours, les idéalistes ont récusé l'idée selon laquelle la connaissance vient des sens du corps et de l'interaction du réel. A ce titre, ils ont établi une hiérarchie entre les cinq sens bien qu'ils soient tous repoussés. Cette hiérarchie dépend de leur plus ou moins proximité avec le réel. Kant, l'un des idéalistes, a distingué par exemple entre les trois sens externes (la vue, l'ouïe et le toucher) et les trois sens dits subjectifs (l'olfaction et le goût). Les premiers ne saisissent le réel ou le monde que de l'extérieur alors que les seconds sont selon Kant « les sens de la délectation » (l'absorption la plus intérieure) et en tant que tels ils doivent être rejetés.^645(*)

Pour déclencher la colère des idéalistes, Onfray vient élire le goût, l'un des sens les plus décriés, et fonder la gastronomie. Dans son ouvrage Le ventre des philosophes, Michel Onfray a inventé, à l'instar de Platon, un Banquet dans lequel Diogène, un personnage principal, a convié six philosophes : Rousseau, Kant, Fourrier, Nietzsche, Marinetti et Sartre. Chacun de ces philosophes va montrer à travers ces choix culinaires qu'on peut « entrer en philosophie par la bouche ». Pour ne prendre que deux exemples, nous parlons de Rousseau^646(*) et de Sartre^647(*).

Rousseau n'aurait pas à critiquer la modernité ou la civilisation et n'aurait pas à se rappeler avec nostalgie l'humanité primitive sans son goût pour les nourritures lactées. Pour Rousseau, le lait est le plus simple, le plus sain et le plus naturel des aliments. Le goût de la viande, même crue, n'est jamais naturel. Rousseau apporte la preuve suivante : les enfants sont indifférents à l'égard du régime carné, tandis qu'ils sont attirés par les produits laitiers. Sur ce, Michel Onfray remarque que la philosophie de Rousseau « la nature contre la civilisation » est consécutive de son goût « le lait contre le ragoût ».

Dans le même ordre d'idées, Sartre n'aurait pas détesté l'acte sexuel et la nourriture, donc le corps et ses plaisirs, sans son dégoût des crustacés, des huîtres et des coquillages. Sartre rapporte la cause de son refus en disant : « c'est de la nourriture enfuie dans un objet et qu'il faut extirper. C'est surtout cette notion d'extirper qui me dégoûte. »^648(*). Refuser d'extirper pour Sartre c'est refuser « le trou béant de la chair ». Cette haine des trous en matière de gastronomie va être élargie à la philosophie de Sartre qui dans Les carnets de la drôle de guerre et l'Etre et le Néant établit une parenté entre les trous, la bouche et le sexe : boucher les trous, c'est manger et copuler. Onfray remarque que ceci a été bien relaté par Simone de Beauvoir qui dit : « l'acte sexuel proprement dit n'intéressait pas particulièrement Sartre. »^{649(*) 650(*)}

Enfin, pour accomplir le dépassement de l'épistémè judéo-chrétienne, Michel Onfray aborde le continent politique^651(*).

C. La politique libertaire :

Onfray voulait montrer que la droite religieuse qui régit le pays ne fait que maintenir le peuple dans la paupérisation et accumuler, en contrepartie, la richesse. Or, affirmait Onfray : « l'épistémè de droite est nourrie du catholicisme apostique et romain. »^652(*). Quelle est cette épistémè en matière politique ? C'est le culte de l'argent, de la richesse pour les gouverneurs et de la pauvreté pour le peuple. Cette corrélation entre l'argent et le christianisme est manifeste dans l'entretien suivant :

« Q. : Quand on est un penseur comme vous, comment s'extraire de cette omniprésence d'une pensée ou d'un corps chrétien ?

M.O : Ma chance, c'est ma névrose. J'étais très sensible à la douleur et la souffrance sociale de mes parents. Je m'étais promis, enfant de ne jamais l'oublier. De rester fidèle à cela. Je n'ai jamais trop aimé les histoires qu'on racontait aux sans-grade pour les tenir en laisse. Les arguments d'autorité, de force pour contraindre les gens. J'ai eu la chance de mener une existence à côté de tout cela (...) »^653(*)

En lisant ce passage, on s'aperçoit qu'Onfray établit un rapport de cause à effet entre le christianisme et ses arguments d'autorité (cause) et la souffrance sociale de ses parents^654(*) et des sans-grade (effet). Pour comprendre le comment de ce rapport et pour le dépasser, il nous faut analyser certains arguments d'autorité, certains concepts vus par le christianisme comme des vertus. Ces concepts sont la Liberté et le Travail.

Michel Onfray nous rapporte que le christianisme voit en les diverses malédictions sociales un mauvais usage d'une vertu bien déterminée, du libre arbitre. Alors que la réussite sociale est perçue comme une récompense pour tous ceux qui font un bon usage de la liberté. Dans cette logique, explique Onfray, le christianisme au lieu de repérer les conditions matérielles qui sont derrière l'état des sans-grade et essayer de les résoudre, il ne fait par cette cause transcendantale (Liberté) que croupir les malchanceux dans leurs enfers terrestres. Le christianisme leur fait penser qu'ils sont responsables de préférer le chômage à l'emploi, la misère à la richesse... Ce qui est erroné^655(*).

La Liberté s'accompagne d'une autre catégorie qui fait fi du réel, c'est le Travail. Dans la morale chrétienne, le Travail est célébré et est considéré comme un impératif. Dans la Politique du Rebelle, Michel Onfray écrit qu'il y a « une logique qui a fait du travail une valeur absolue, une éthique à proprement parler. Or cette morale doloriste découle directement des schémas chrétiens selon lesquels le labeur a pour généalogie la nature pécheresse des hommes et qu'il en va de la souffrance consubstantielle au travail comme d'une punition, d'une expiation, nécessaires en vertu de fautes commises par le premier homme : le travail doit être souffrance, pour ceux qui en ont, et malédiction pour ceux qui en sont privés. Alors triomphe l'idéologie de l'idéal ascétique : ceux qui le subissent n'ont pas les moyens d'y accéder. En attendant, tous souffrent par lui, pour lui. »^656(*). Dans cette perspective, on fait penser aux pauvres qu'ils doivent travailler pour gagner leur pain quotidien. Et aux chômeurs qu'ils sont exclus de la société.

On leur fait oublier que leur aliénation provient de ceux qui détiennent le pouvoir, de ceux qui s'enrichissent de leur dos. Pour se démarquer de cette conception, Michel Onfray renoue avec l'étymologie du travail souvent répétée par Nietzsche et les cyniques^657(*). Le travail est en affinité profonde avec le terme latin tripalium  qui veut dire instrument de torture. Dès lors, travailler c'est souffrir et se tourmenter^658(*).

Aux yeux d'Onfray, seule « la gauche de gauche » (c.à.d la gauche qui est restée de gauche et n'a pas trahi en s'alliant à la droite) est capable de mêler sa voix à tous les miséreux et les exploités et de réaliser leur bonheur en protégeant leurs droits. Dans cette perspective, Michel Onfray s'exprime clairement : « J'associe la droite à la promotion, en politique de l'idéal ascétique et de ce qu'il suppose de souffrances et d'expiations nécessaires pour le bon fonctionnement de l'ordre social. En revanche, la gauche me paraît fournir, après la colère, son mode dynamique, l'occasion de promouvoir l'hédonisme, son contenu. »^659(*)

Conclusion : Afin de mourir vivant :

Après cette odyssée dans le monde philosophique d'Onfray, il faut s'interroger sur le but visé par Onfray dans ce démontage théorique de l'épistémè judéo-chrétienne. Onfray donne bel  et bien la réponse suivante : « Afin de mourir vivant^660(*) ». Cette expression oxymore nous emmène à nous interroger : Peut-on se considérer comme mort si on reste vivant ? Onfray se contredit-il alors ? Ou bien peut-on dire que le philosophe athée croit à une vie post mortem ? La philosophie d'Onfray perd-elle alors son unité et sa cohésion ?

Avant d'examiner ce qu'est « mourir » et « vivant » chez Onfray, il nous faut en premier lieu retourner à l'aube du cheminement spirituel de Michel Onfray, autant dire à sa période de jeunesse.

Durant cette période, sa pensée s'ouvrit sur le constat d'une vie répugnante et mauvaise. Cela se lit, en fait, dans Les vertus de la foudre « Au sortir de mes vingt ans, l'âge auquel on ne veut pas s'entendre dire qu'on devrait se réjouir d'avoir toute la vie devant soi, je ne prenais plaisir à lire que Schopenhauer ou Cioran (...). Le pire était toujours certain, à quoi bon autre chose qu'un regard braqué sur cette certitude ? (...) »^661(*).

Pour donner une certaine consistance à cette pensée naissante, le jeune Michel Onfray rédigeait un ouvrage intitulé Permanence de l'apocalypse dans lequel il avait condensé l'essentiel des acquis des penseurs pessimistes (Cioran, Schopenhauer, Leopardi...) :

- La souffrance est le lot de tous ceux qui existent dans ce monde.

- La consolation et le divertissement comptent pour rien.

- L'éternel mouvement du temps.

- Le cheminement de tous vers le néant.

En résumé, on pourra dire que dans le climat intellectuel du pessimisme évoqué par Onfray, le pire emporterait tout sur son passage.

Toutefois, le pessimisme défendu par Michel Onfray ne peut être considéré comme l'aboutissement de la pensée du philosophe. Il est, de l'avis d'Onfray, un état transitoire et nullement la position philosophique adoptée car cet état rend un culte au point le plus reprouvé par Michel Onfray : le règne de Thanatos au quotidien. De ce fait, une nouvelle position philosophique s'éveilla. Elle est baptisée du nom de « l'hédonisme ».

La motivation centrale de cet infléchissement dans la pensée du philosophe est la question qui fut posée à lui. « Lisant ma Permanence de l'apocalypse, une belle âme bien inspirée ce jour-là me demande pourquoi, écrivant ce que j'écrivais, pensant, ce que je pensais, affirmant ce que j'affirmais, je ne m'étais pas encore mis une balle dans la tête. (...) je cherche la réponse en moi plus qu'en ma bibliothèque. Et la trouvai. Si le réel est véritablement tel, noir comme la plus profonde des nuits de haute mer, on peut tout de même faire de son existence quelque chose de lumineux comme une trace de comète dans le ciel zébré. »^662(*)

Sur ce, Michel Onfray écrit un second ouvrage Traité de consolation^663(*) dans lequel il établit une distinction entre le penseur tragique et le penseur pessimiste. Le premier voit le réel tel qu'il est : triomphe de la souffrance, du temps et de la mort. Il ne souscrit pas à la thèse du meilleur monde possible.^664(*) Néanmoins, même si le réel est sombre, le penseur tragique est à même de tirer de son fond les plus ardentes jouissances. Il trouve que la noirceur sert seulement d'un arrière-plan pour une histoire solaire et hédoniste. La pensée tragique se déploie donc dans deux moments : au sus de la réalité, on ajoute la volonté. Michel Onfray vient alors placer son système philosophique au coeur même du tragique. D'où « l'hédonisme tragique »^665(*). Tandis que le second voit le pire partout. Sa pensée se manifeste dans un seul temps car elle impose silence à tout volontarisme. Pour lui, on ne peut rien contre le réel. D'où son « pessimisme mortifière ».

En revanche, nous remarquons que la plupart des pessimistes donnent libre cours à la joie et à la distraction dans leur vie quotidienne. Michel Onfray a lui-même reconnu cette vérité quand il a fait voir que « la vie quotidienne des grands contempteurs du monde ne cesse de fournir un réservoir de consolations : le vin, le haschisch, la musique, la table, les femmes, la lecture, les voyages, l'écriture, la conversation, l'amitié (...) »^666(*)

Là, nous nous demandons : Faut-il conclure que la pensée des pessimistes se déploie dans deux moments ? Onfray avait-t-il tort alors ?

La réponse se trouve chez Cioran^667(*)- l'un des pessimistes- qui dit : « je ne pense pas toujours, donc je ne suis pas toujours triste. »^668(*). En analysant de près cette phrase, nous remarquons que la consolation revendiquée n'est pas de l'ordre de la philosophie. Faire de la philosophie c'est « vendre le pire à longueur de pages » pour reprendre l'expression de Michel Onfray^669(*) : La pensée pessimiste se déploie donc dans un moment. En revanche, ne pas faire de la philosophie c'est vivre pleinement sa vie.

Cette façon d'affronter le réel ne trouve pas satisfaction chez Onfray qui aborde le problème différemment. Il pose la formule suivante : je pense donc je suis hédoniste. Il dit en ce sens :  La philosophie est « un art de vivre, de bien vivre, de mieux vivre.^670(*)» et « un art de penser et de vivre, de vivre pour penser et de penser pour vivre.^671(*) » La solution ne se trouve pas chez lui dans le refus de penser, dans la réduction à rien de la philosophie, dans la haine du questionnement de la vie (voir première partie) mais dans la réduction de la négativité à n'être qu'un temps dans un mouvement aboutissant ou conduisant à la victoire.^672(*)

Ceci étant posé, nous nous penchons sur l'étude de l'« hédonisme tragique ». Notre philosophe est donc conscient que pour faire obstacle au christianisme, il faut mobiliser « l'hédonisme tragique » et non «le pessimisme mortifière ». Car ce dernier tout comme le christianisme, malgré quelques différences prises^673(*), professent une même haine de soi et de la vie.

Dans les pages qui suivent, nous examinons comment par le truchement de l'hédonisme tragique, Michel Onfray brave en premier lieu, le temps et la souffrance qui régissent la vie (c'est-à-dire comment être vivant) et en second lieu la mort (comment penser la mort).

Tout d'abord, pour dépasser le tragique dans la vie, à savoir l'écoulement du temps et de la souffrance, et pour s'écarter également de l'humilité chrétienne qui invite au renoncement de soi, Michel Onfray nous invite à célébrer l'instant (le temps) et à braver la souffrance.

Pour ce qui est du temps, l'impératif catégorique de l'hédoniste c'est l'usage du temps. Le seul qui nous concerne quand l'écoulement et l'immobilité du temps nous échappent. L'essentiel consiste donc à chercher la jouissance là où elle se trouve, à vivre chaque seconde comme s'il devait être la dernière, à extraire le suc de ce moment unique et irrécupérable. Sinon, ça sera très tard après car le temps perdu ne se rattrapera jamais. Onfray regrette que la plupart imprégnés d'épistémè judéo-chrétienne cherchent hors l'ici et le maintenant les occasions de jubiler. A ses yeux, il faut se méfier de la lecture du christianisme du temps : le passé, un âge d'or (avant le péché d'Eve), le présent, un temps souillé et lugubre auquel il faut renoncer. Et le futur, une belle rencontre avec le temps passé. Pour Onfray, dans l'hédonisme tragique, il est un seul et unique devoir : ne pas gâcher la vie.^674(*)

Or le fait de profiter de sa vie est synonyme de la lutte contre la souffrance laquelle le destin nous cache et à laquelle le christianisme nous invite^675(*) en nous faisant imaginer que grâce à la souffrance on pourra gagner son passeport pour l'au-delà. La lutte contre la souffrance chez Onfray s'est manifestée à travers l'affirmation de soi dans chaque domaine de la société.

Il a fondé, à titre d'exemple, un « hédonisme éthique » qui met au point une « éthique élective » à même de séparer, via l'amour-propre, les passions et les principes sélectifs (langage, politesse) ceux qui me donnent de la joie et ceux qui sont source de malaise. Cette « éthique élective » nous protège de l'éthique chrétienne de l'amour du prochain avec ses deux divisions : L'amour du prochain des détenteurs du pouvoir qui humilient les autres étant donn qu'ils sont des missionnaires de Dieu, et l'amour du prochain du peuple qui oblige chacun à aimer l'infernal et l'abominable pour l'amour du Dieu. Ces deux amours du prochain sont source de déplaisir puisqu'ils sont à l'encontre d'une intersubjectivité joyeuse, heureuse et utilitariste de part et d'autre.

Cet hédonisme au niveau des relations entre les êtres se poursuit au niveau des relations entre les sexes. D'où « l'hédonisme érotique ». Le but de cet hédonisme est de permettre à chacun de construire avec joie sa propre histoire sexuelle ou amoureuse. En élargissant la sphère des possibilités, chacun se trouve à l'abri du couple fusionnel et de ses conséquences fâcheuses : traiter la femme comme sa propriété et se sentir pris dans un cercle vicieux « rien, tout, rien ». A ce titre, seuls des bons contractants, fidèles à la parole donnée et toujours célibataires peuvent collaborer à réussir une histoire bien choisie et non subie.

L'hédonisme se poursuit chez Onfray pour atteindre la médecine. C'est l' « hédonisme bioéthique ». Cet hédonisme se déploie dans une bioéthique prométhéenne qui élut Prométhée pour fabriquer la science, combattre la souffrance et réaliser le corps élargi pour tout malade. Cette bioéthique met en doute « la personne virtuelle » des idéalistes chrétiens pour apporter le renfort à des parents désireux d'enfants, elle écarte le corps chrétien et favorise le « corps athée » et ceci pour créer le « corps faustien » débarrassé de ses manques, et enfin elle professe une authentique pédagogie de la mort où la mort choisie serait de loin supérieure à une vie subie. En ce sens, la bioéthique prométhéenne se bat contre la bioéthique française débitrice au christianisme mortifière de son enseignement.

Enfin, on assiste à un « hédonisme politique » qui permet de passer d'un corps exclu et oublié à un corps triomphant et gai. Cette politique s'est implantée tout d'abord dans les origines modestes d'Onfray : une mère qui fait le ménage chez des hommes riches, un père ouvrier agricole qui subit les ordres de son patron, un frère pauvre et endetté, et un enfant (Onfray avant) épouvanté par la fromagerie de son village pour financer ses études.^676(*) Mais, cette politique a fini par donner la parole à tous les oubliés, les écartés et les invisibles dans le monde des hommes de droite.

Toutefois cet hédonisme professé est inconcevable en dehors de la question de la mort. Il faut, à l'encontre de ce que prêche le christianisme, mourir vivant mais il faut aussi mourir pour être vivant. C'est la fatalité de cette dernière qui nous pousse à se consacrer entièrement à la vie.^677(*)

Puisque la mort, explique Onfray, va consumer un jour la vie, du moins nous nous moquerons d'elle et nous la donnerons une vie qui a été bien remplie. C'est ce qu'il a nommé « affronter la mort ». Cette expression ne signifie plus mettre fin à la mort, ce qui est impossible puisque pour ce philosophe matérialiste la mort est naturelle et s'impose de manière dictatoriale. Mais elle signifie le fait d'arriver à sa dernière heure tout en étant debout, vivant et triomphant.^678(*)

Fort de ces constats, Onfray établit que faute d'un net affrontement de la mort, les chrétiens subissent le retour du refoulé dans leur vie quotidienne.

A force de refuser la mort naturelle, ils ont accéléré son avènement. Du coup, ils arrivent à la dernière heure déjà éteints, morts et pareils à des cadavres. Pas de meilleure façon de rendre un culte à la mort.^679(*)

Néanmoins, malgré le placement de son système hédoniste dans le tragique (l'inéluctabilité de la mort), bien que Michel Onfray trouve que la mort nous donne de l'énergie plus qu'elle nous paralyse, on ne peut pas nier que la mort ne cesse de pétrifier l'humanité toute entière. Combien sont nombreux alors ceux qui gâchent leur vie devant la pensée de leur propre mort ?

Pour faire l'économie de ces pensées et défendre ses idées, Michel Onfray, après Montaigne, vient établir une distinction entre « mourir » et « avoir à mourir »^680(*).

Le « mourir » ne nous concerne dans cette vie que comme accélérateur de cette dernière. Toutefois, personne ne peut rencontrer la mort de son vivant. Autant dire, personne ne peut jamais la rencontrer puisque vivre c'est être, et mourir c'est tout simplement ne pas être. Michel Onfray vient renouer avec la conception épicurienne de la mort : la mort ne nous concerne ni mort, ni vivant puisque lorsque nous sommes, elle n' y est pas et lorsqu'elle est, nous ne sommes plus. Ceci dit, la mort ne doit pas nous épouvanter car aucun vivant ne peut la heurter.^681(*)

En revanche, si pour Onfray, comme pour Epicure, la mort ne suscite aucune inquiétude de notre part, Onfray ne souscrit pas à la thèse d'Epicure selon laquelle « la mort n'est rien pour nous ». La mort pour Onfray, même absente, nous préoccupe en tant que pensée : c'est le sens de « avoir à mourir ».^682(*) Or cette pensée fait effectivement problème et donne du souci. A ce titre, il convient par souci hédoniste d'agir sur cette représentation de la mort. Là aussi, Michel Onfray reprend-t-il à son compte les thèses d'Epicure sur la mort. Pour lui, la pensée de la mort ne doit pas nous faire craindre et ceci pour les raisons suivantes :

La mort, tout d'abord, obéit à la loi atomique qui régit l'univers. Tout provient du mouvement des atomes dans le vide et tout va subir la décomposition des atomes. Les agencements qui constituent chacun de nous se décomposent puis se recomposent pour former une autre vie. Notre identité se perd alors dans cette décomposition et avec elle les sensations, la conscience, la raison. De ce fait même, personne ne doit éprouver la crainte car personne ne peut subir la sanction et la damnation.^683(*) Ces choses-ci requièrent alors une identité bien déterminée.^684(*)

Deuxièmement, la pensée de la mort ne doit pas nous faire craindre, car tout homme est invit à être immortel. A l'encontre de ceux qui affichent l'inutilité d'une vie qui se dirige vers la mort, Michel Onfay vient montrer que la mort ne concerne que la décomposition des atomes tandis que l' « âme » survit à cette opération physique. Qu'est-ce qu'à dire ? L'âme pour ce philosophe athée n'a aucun rapport avec l'âme des métaphysiciens et des religieux : l'âme immortelle qui subit le tribunal divin. L'âme chez Onfray est ce qui demeure du mort vivant dans la mémoire de ceux qui l'ont côtoyé, croisé, connu, aimé. Cette âme est appelée par lui « l'aura ». Si pour Benjamin l'« aura » signifie l'oeuvre d'art unique. Il s'avère que pour Onfray, cette « aura » peut être appliquée à toute personne. D'où les impératifs catégoriques : enfanter une identité avant de partir et éviter le ratage auquel nous invite le christianisme.^685(*)

En fin de compte, pour nous écarter de toute existence creuse et pour nous inciter à mourir vivant, Onfray ne s'empêche de crier : « chaque ligne de mes livres procède d'une volonté farouche de déchristianiser la civilisation dans laquelle nous passons furtivement, entre deux néants. Le séjour me paraît trop bref pour qu'on le gâche par des croyances fautives et infantiles. »^686(*)

Après avoir exposé, à travers ces trois parties, l'orientation générale de la philosophie de Michel Onfray, notre partie analytique touche à son terme. Il est indéniable que ce philosophe contemporain nous a ouvert de nouveaux horizons infinément enrichissant sur le plan pédagogique, historiographique, religieux, érotique, bioéthique... Dans ce cadre, apparaît l'importance d'y s'arrêter un peu et de soutenir une réfléxion critique sur certains points traités par Onfray, avant de faire, dans la conclusion générale, le point sur sa pensée.

Quatrième partie : Examen critique

René Daumal^687(*) considère que : « la seule chose qu'un livre peut nous apporter est une question. »^688(*). Or cette aptitude à interroger le lecteur est aisément repérable dans l'oeuvre de Michel Onfray. A ce propos, on pourra se rallier à son avis ou s'y opposer activement mais dans les deux cas, on ne peut s'empêcher de lui poser et de se poser des questions. L'originalité de ce philosophe est donc d'inquiéter simultanément les adversaires et les partisans.

Dans ce qui suit, nous restons fidèle à Michel Onfray et nous nous attachons ^689(*) à faire usage du premier mouvement revendiqué par tous ceux qui désirent l'édification de soi. Ce mouvement a été appelé par Onfray « le questionnement de la vie » qui précède « la sculpture de soi », l' « avènement de la forme » ou «  la transfiguration de la vie ». Comme nous n'avons pas encore créé d'une façon définitive notre propre philosophie, nous nous limitons à la première étape de tout travail philosophique : le fait de questionner la vie or cette vie est en relation étroite avec soi, autrui (Onfray, ses adversaires et ses adeptes) et l'époque dans laquelle nous vivons.

Quatre points méritent une attention particulière dans le système philosophique établi par Onfray : la possibilité d'une bioéthique prométhéenne (voir l'introduction du mémoire et le chapitre V de la troisième partie), Jésus, un personnage conceptuel (voir deuxième partie, chapitre III, A), la guerre entre l'Occident judéo-chrétien et l'Orient musulman (voir troisième partie, préambule) et enfin les contradictions internes du système forgé par Onfray. Nous examinons successivement chacun de ces quatre points.

A. La possibilité d'une bioéthique prométhéenne :

La première question que nous posons tient au récit de la Genèse à partir duquel Onfray s'inspire pour élaborer sa thèse : le triomphe de la vraie philosophie à la religion et la philosophie idéaliste. Autant dire de l'intelligence, de la rébellion, de la vie contre l'imbécillité, la soumission et la mort.

Ce faisant, nous sommes amenés à poser avec Mathieu Baumier^690(*) l'auteur de L'anti traité d'athéologie « la philosophie peut-elle lire la Genèse en lui attribuant un sens unique ? »^691(*). Le paradis, le péché originel, Eve, le fruit défendu, la mort, le rachat des fautes, etc. doivent-ils avoir une lecture à sens unique ? Et Baumier d'ajouter : « pour répondre par l'affirmative, il faudrait ignorer les oeuvres de penseurs comme Paul Ricoeur ou René Girard. »^692(*) Selon ces deux penseurs^693(*), la Bible de part sa richesse impose une pluralité de lectures et d'interprétations.

A ce titre, nous privilégions une interprétation immanente et non transcendante de la Bible. A travers cette interprétation, nous montrons à la fois une lecture alternative à celle de Michel Onfray et à celle des idéalistes puisqu'elle met la vie ici-bas au centre des préoccupations de ce récit. Néanmoins, il n'est pas question ici de trancher si le christianisme est fondé sur la pulsion de vie ou sur la pulsion de mort. A nos yeux, le récit de la Genèse relève du mythe or la force du mythe c'est de nous renseigner sur l'existant par le truchement des symboles. Dans cette logique, nous embauchons ce mythe pour des questions existentielles. Ce questionnement vise essentiellement la possibilité d'une bioéthique prométhéenne.

Retournons à Baumier pour l'interprétation de ce mythe^694(*). Baumier voit tout d'abord que « le jardin paradisiaque » ou « le paradis » dont parle la Genèse n'est pas le paradis céleste. Il est plutôt la nature qui nous entoure, le monde dans lequel nous vivons, le sol, la terre. En somme, la vie ici-bas.

Cette dernière, remarque Baumier, va être exploitée par l'homme qui considère le jardin paradisiaque comme sa propriété et duquel il peut user à sa guise. Cet acte nocif est ce qu'on nomme « le péché originel ». Le péché n'est pas toutefois l'apanage d' « Eve », la première femme de l'humanité, puisqu'il est le fait de tout un chacun et de tout temps. Baumier écrit alors : « il me semble que considérer cette femme comme une victime de la haine immémoriale parce qu'elle serait jugée responsable de la faute originelle traduit une lecture simpliste de la Bible (...) le rôle mythique d'Eve est un rôle essentiel. Eve est la première personne humaine tentée. Elle n'est pas la dernière. »^695(*). Dans cette logique, Eve symbolise l'humanité toute entière qui en mangeant du jardin (donc nuit à la terre) va travailler à sa perte, à la perte de sa vie et à celle de l'humanité future.

Il est notable que ce qui a poussé Eve à pécher, c'est le fait d'être tentée, or cette tentation ne provient pas du serpent, cet animal que nous voyons parler avec Eve. Mathieu Baumier est fidèle ici à l'interprétation de Paul Ricoeur^696(*) selon laquelle le serpent est le mal qui loge à l'intérieur de chacun de nous. Baumier appelle ce mal le « Prométhée » qui met en danger la vie sur terre.

D'où la punition qui nous attend : être mis à la porte du paradis c'est-à-dire être mort de son vivant. C'est le vrai sens de la « mort » selon Baumier et c'est cette mort que chacun de nous va la combattre.

Toutefois, ajoute Baumier, chacun de nous peut triompher sur cette punition en rachetant simplement sa faute. Le rachat y est dans cette vie en sauvegardant le monde dans lequel nous vivons.

Finalement Mathieu Baumier constate : « c'est en cela que certains courants écologistes contemporains, réunis sous le terme générique d'écologie des profondeurs, relisent la Genèse et considèrent qu'elle est un texte fondateur. » ^697(*)

Parmi les plus célèbres de ces écologistes, nous pouvons citer Hans Jonas qui dans son ouvrage, Le Principe responsabilité a formulé un impératif sous un quadruple mode : « Agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d'une vie authentiquement humaine sur terre. »^698(*). Dans cet impératif, se lit la volonté de la sauvegarde de la vie chez Hans Jonas. La protection de cette vie peut passer par l'éthique de l'environnement, par la bioéthique... Nous nous penchons particulièrement sur la bioéthique pour la simple raison que celle-ci a été analysée par notre philosophe (Onfray).

Jonas s'emploie à mettre en oeuvre une éthique nouvelle qui dépasse l'éthique traditionnelle formulée par Kant. L'éthique traditionnelle avait condamnée le contenu au profit de la forme or, remarque Jonas, les changements de l'agir humain dans nos jours réclament une nouvelle éthique.^699(*) Ceci a été bien dit par Jonas dans la préface de son ouvrage Le Principe responsabilité : «  Le Prométhée définitivement déchaîné, auquel la science confère des forces jamais encore connues et l'économie son impulsion effrénée, réclame une éthique qui, par des entraves librement consenties, empêche le pouvoir de l'homme de devenir une malédiction pour lui. La thèse liminaire de ce livre est que la technique moderne s'est inversée en menace. »^700(*)

Il est nécessaire ici de séparer entre la vision de Prométhée chez Michel Onfray et chez Hans Jonas bien que nous trouvions que ces deux penseurs peuvent bien s'accorder dans la défense de la vie.

Notre lecture de la bioéthique prométhéenne de Michel Onfray montre cette équivalence établie entre Prométhée et le chirurgien. Prométhée est donc celui qui élit la science et jette la croyance.

L'élection de la science chez Onfray fait preuve que la science est amorale. Celle-ci vise un domaine où il n'y a ni bien ni mal mais plutôt santé et souffrance. Dans ces conditions, la science n'a besoin d'aucune éthique et la bioéthique proposée par Onfray n'est qu'un encouragement pur et simple de tout ce qui est scientifique. Ainsi posée, cette bioéthique prométhéenne peut basculer vers un positivisme scientiste ou un scientisme.^701(*)

A l'inverse de cette position, Jonas trouve que Prométhée n'est pas la science mais ses effets pervers sur la vie humaine. A ce compte, la bioéthique, pour lui, ne doit pas rester neutre devant les graves mutations de l'agir humain. Elle doit poser sa responsabilité (d'où le titre de son ouvrage le principe responsabilité), dire son mot, préciser ce qui est légal et ce qui ne l'est pas..

En s'appuyant sur les analyses de Jonas, Jacqueline Russ a défini la bioéthique de la façon suivant : « Bioéthique vient, en effet, du mot éthique et de bios (vie, en grec). Elle peut désigner, dès lors, ou bien une réflexion sur les valeurs subordonnées à Bios, la vie, ou bien une métamorale s'intéressant aux enjeux et aux retombées de la biologie et de la médecine. »^702(*) A ce titre, si le discours scientifique s'intéresse au comment de la bios, de la vie, de son évolution et de son amélioration. Le discours éthique s'intéresse au pourquoi de cette vie, à sa fin, à sa valeur. Sans ce dernier discours, on est dans l'incapacité de fonder la bioéthique sur la responsabilité, et cette perte de responsabilité équivaut corrélativement à une perte de la bioéthique elle-même. Peut-on dès lors imaginer une éthique de la biologie et de la médecine qui s'attache à se libérer du poids des débats éthiques ?

Cette revendication de la responsabilité, nous la trouvons encore chez un scientifique et non un théologien : il s'agit de Jean Bernard. Dans l'avant-propos de son ouvrage La bioéthique, Jean Bernard avait posé dans un premier temps la nécessite de la science, de la connaissance et dans un deuxième temps la nécessite de la réflexion éthique. Nous lisons alors : «  La médecine a évolué (...) l'homme d'autrefois était vieux à quarante ans (...). L'espérance de vie est aujourd'hui, en France de soixante et onze ans pour le sexe masculin, quatre-vingt-un ans pour le sexe féminin. Deux révolutions se sont succédées. La première, la révolution thérapeutique (...). La seconde, la révolution biologique (...). Ces deux révolutions ont transformé le destin des hommes. »^703(*) Néanmoins, ajoute Jean Bernard « Mais elles ont posé des questions morales nouvelles ignorées de nos devanciers. »^704(*)

En lisant ces deux passages, on remarque que la science offre sans contredit un terrain favorable à l'expansion de la vie. Et si l'on a prêté l'oreille à certains adversaires de la science, nous restons toujours exposés à endurer les douleurs des septicémies, de la diphtérie, de la tuberculose.^705(*) Jusqu'ici, Jean Bernard et Michel Onfray peuvent bien s'entendre.

Toutefois, Jean-Bernard dépasse Onfray en ajoutant que Prométhée pourra nuire à la vie si l'on n'a pas rendu active la réflexion éthique. D'où la nécessité, pour ce scientifique, des comités d'éthique qui comportent aussi bien les philosophes, les sociologues, les juristes que les médecins et les biologistes. Ces comits exigent que toute recherche scientifique acquière avant d'être appliquée l'approbation des divers membres du Comité. Fini alors les chercheurs ou les Ponce Pilate qui se contentent de dire : « j'ai fait une découverte. Les conséquences ne me concernent pas. Que les sociétés humaines se débrouillent. Je m'en lave les mains. »^706(*) Il est notable aussi qu'à l'encontre de ce qu'avancent les uns, Jean Bernard trouve que ce ne sont pas les spiritualistes qui doivent s'attribuer le monopole de la décision. Ces comits sont ouvertes à ceux qui croient et à ce qui n'y croient pas, aux spiritualistes et aux matérialistes puisqu'il y a un but commun unissant les deux : dresser un réquisitoire contre les mauvais effets du secteur médical afin que tout homme et tout l'homme soit respecté.^707(*)

Pour mettre en exergue le rôle de la réflexion éthique dans l'application des nouvelles techniques, nous examinons principalement certains exemples donnés par Onfray et nous essayons de les faire passer au crible de la raison critique.

Afin de favoriser la vie, Michel Onfray a soutenu sans restriction la P.M.A, la greffe, le clonage, la médecine prédictive et l'euthanasie. Par rapport à l'euthanasie, nous sommes sans conteste favorables à cette pratique si et seulement si le patient n'est qu'un mort-vivant. Dans ce contexte, il fallait séparer entre la maladie incurable et l'état végétatif chronique. Jean Bernard définit cet état de la façon suivante : « l'état végétatif chronique survient parfois après une maladie (...) De très nombreuses fonctions du cerveau ont disparu. D'autres fonctions persistent (...) le retour à une santé normale, à une conscience normale est exceptionnel, mais n'est pas tout à fait impossible. »^708(*) A ce compte, la mort douce est légitime uniquement dans le cas des maladies incurables. Néanmoins, pour les autres pratiques nous trouvons qu'il fallait dans certains cas émettre des réserves sur leur application. Cette restriction devient urgente lorsque ces pratiques s'acheminent vers la pulsion de mort plus que vers la pulsion de vie.

Tout d'abord, dans le cadre de la P.M.A, nous pouvons critiquer la pratique des mères porteuses qui déforme le rôle éminent de la mère plus qu'elle ne résout le problème de la stérilité. L'épithète « porteuse », nous dit Jean-François Mattei^709(*), confine la mère à son simple rôle d'incubateur qui consiste à abriter l'enfant jusqu'à l'accouchement. Dans cette perspective, Mattei voit qu'on pourra un jour recourir à l'utérus d'une guenon ou d'un autre mammifère pour porter l'enfant.^710(*) Cette pratique des mères porteuses fait abstraction du dialogue et des échanges qui se déroulent entre la mère et l'enfant. Ce qui est paradoxal, c'est que Onfray lui-même a parlé de ce dialogue entre la mère et son fils quand il a abordé la question de la naissance de l'humain (voir première patrie). L'enfant, à son dire, réagit aux parfums, aux vibrations de la voix, aux jouissances et aux angoisses de sa mère.^711(*) La position de Michel Onfray se trouve dans une position critique face à la technique des mères porteuses. En plus, ce qui donne consistance à cette position, c'est que certaines mères porteuses refusent de donner l'enfant à ses parents sociaux ou biologiques.^712(*)

Dans le cadre de la procréation médicalement assistée, nous pouvons critiquer également la conception après la ménopause défendue par Michel Onfray. Mattei avance que l'inégalité de l'homme et de la femme vis-à-vis de l'âge de la procréation n'est pas une malédiction mais elle est due à cette inégalité de participation dans la conception de l'enfant. Le rôle du père y est éphémère alors que la gestation revendiquée de la mère exige d'elle des efforts physiques et des tensions psychologiques considérables. Mattei fait la remarque suivante : « la grossesse est, en effet, une épreuve pour l'organisme féminin, et les risques cardio-vasculaires, ostéo-articulaires, musculo-ligamentaires augmentent avec l'âge et ne sont pas sans conséquence sur l'enfant. (...) Pour toutes ces raisons, les grossesses après la ménopause me semblent un contresens naturel. »^713(*)

De la P.M.A, on passe à la greffe toujours avec cette intention d'interroger la moralité de ces pratiques. Là nous-nous demandons : Peut-on concevoir un être humain dans le dessein de guérir un autre atteint d'une maladie ? Ce problème éthique a été évoqué simultanément par les deux médecins français Jean Bernard et Jean-François Mattei. Les deux avouent qu'ils se confrontent souvent à des demandes étranges : Les parents d'un enfant leucémique veulent concevoir un autre enfant pour greffer sa moelle sur le corps de son frère. Et si le problème d'incompatibilité des deux enfants se posait, ces parents ne récusent aucune interruption de grossesse qui sera sans cesse renouvelée jusqu'à ce que l'enfant « prothèse » soit compatible avec l'enfant voulu. De même, ajoutait Mattei, on fabrique parfois des clones destinés uniquement à fournir des organes à des sujets adultes nécessitant un foie, un coeur ou un rein. A ce compte nous posons à Onfray : ces êtres à dispositions des autres ne sont-ils pas limités au statut des pièces détachées ? La greffe qui sauve la vie des uns ne peut-elle réduire à rien la dignité humaine des autres ?

La troisième pratique critiquée est la médecine prédictive. Michel Onfray a avancé que grâce à la médecine prédictive qui consiste à identifier certains gènes, on pourra prédire l'avenir de chacun. A son tour, Mattei trouve que la boule de cristal ou le jeu de tarot vient céder la place à l'analyse biologique des molécules d'ADN. Grâce à l'identification des gènes délétères, on pourra prévenir vite les patients des maladies qu'ils risquent de développer au cours de leur vie et travailler par la suite à empêcher la maladie de survenir à travers la prescription d'un traitement préventif. Ceci est vrai uniquement pour certaines maladies cardio-vasculaires, rénales, oculaires, neurologiques, psychiatriques et diabétiques. Toutefois, la médecine prédictive perd toute sa valeur lorsque tout traitement préventif ou curatif fait défaut. C est ainsi, depuis l'identification du gène de la chorée, de la myopathie et de la maladie d'Alzheimer, on est dans l'incapacité de triompher à ces pathologies qui conduisent inéluctablement à la mort de la personne concernée. La prédiction dans ce cas mène à la pulsion de mort. Certains malades, pour se dérober à la fatalité du destin, prennent le parti de se suicider. Ils préfèrent mourir immédiatement au lieu d'attendre avec souffrance l'inéluctabilité de leur mort durant quelques années. (vingt ans pour la myopathie, quarante ans pour la chorée et soixante ans pour la maladie d'Alzheimer.). De même, certaines femmes ayant connaissance qu'elles sont porteuses du gène du cancer de sein, ne voient leur guérison qu'à travers l'amputation de leurs seins et de leurs ovaires. A travers le diagnostic de cet oncogène (gène responsable du développement d'une tumeur), le médecin se trouve face à un dilemme : accepter la demande de la patiente ou renoncer aux connaissances qui ne sont pas toujours souhaitées.^714(*)

Enfin, nous parlons de la dernière pratique : le clonage reproductif. Par rapport au clonage, celui-ci met à mal tous les liens de parenté entre les hommes. Avec cette pratique, l'être clonal devient un jumeau à sa mère et un fils à sa grand-mère. Cette disparition des liens de parenté dénature à son tour tous les liens d'affectivités et les sentiments chez l'homme. On peut dire également que le clonage reproductif constitue une menace pour la dignité de l'être clonal. Certes, comme l'a montré Onfray, l'interaction avec le monde est indéniable, mais on se demande : quel être humain peut-il imaginé, sans aucun risque psychique, qu'il est un clone provenant d'un autre ?

Bref, en appliquant la métaphore de la Genèse à l'existant, on pourra se prémunir dans le domaine biomédical du Prométhée sans pour autant récuser le progrès scientifique. D'où les deux écueils à éviter : le laisser-faire où le médecin qui maîtrise la technique se voit comme un prestataire de service et le malade comme un consommateur. Et le pur-renoncement où se déploie la tentation du refus catégorique de la recherche.^715(*) Ce sont d'ailleurs, les deux objectifs fixés par Joseph Maalouf dans son ouvrage : Que la nécessité d'un débat éthique du progrès scientifique soit plus pressante. Et que les religions regardent ce progrès d'un esprit ouvert et objectif.^716(*)

B. L'historicité de Jésus :

Le deuxième point dans le système d'Onfray qui suscite notre questionnement c'est l'historicité de Jésus. Jésus est-il un personnage mythique ou historique ?

Là encore, nous nous référons à Baumier Mathieu mais pour citer un autre penseur c'est John P. Meier.^717(*) Ce penseur a écrit dans son ouvrage consacré à Jésus Un certain juif, Jésus : «  le plus étonnant, c'est qu'il soit des juifs ou des païens cultivés pour connaître son existence [Jésus] ou y faire allusion au cours du I e siècle ou au début du II e siècle »^718(*). Partant de ce passage écrit par Meier, nous nous proposons de s'écarter des sources chrétiennes qui attestent l'historicité de Jésus et nous nous penchons, en revanche, sur des sources païennes et juives donc non-chrétiennes voire opposées au christianisme, pour résoudre la problématique de l'historicité. Pour ce faire, nous citons des passages qui mentionnent le nom du  « Christ » ou « Jésus » sans prendre ceux qui mentionnent « chrétiens » ou « christianisme ». La raison en est que Michel Onfray, profondément anti-chrétien, parle aussi du christianisme inventé par l'hystérique Paul de Tarse mais il pose, pour autant, Jésus comme fiction. Dans les pages qui viennent, nous citons, des historiens romains, païens et juifs.

Tout d'abord, en 112 ap. J.C, Pline Le Jeune^719(*) a écrit une lettre à l'Empereur romain, Trajan dans la quelle il est question des chrétiens : « Les chrétiens arrêtés affirment que leur culpabilité ou leur erreur sont limitées à se réunir en un jour fixe, avant le jour, pour chanter des hymnes à Christ comme à un dieu, et se lier par un voeu solennel non pour quelque mauvaise action, mais à ne jamais commettre de fraudes, de vols, d'adultère, à ne pas trahir leur parole, et à ne pas renier leur foi si on leur demandait. » (Epîtres X, 96) ^720(*)

A son tour, Tacite^721(*) vers 115 évoque dans ses Annales le nom du Christ en parlant de l'Empereur romain Néron qui accusa les chrétiens d'avoir incendié Rome : «  Néron a infligé les tortures les plus recherchées à ces hommes qui sous le nom commun de chrétiens, étaient déjà marqués par la plus mérite des infamies. Leur nom tire son origine de Christ qui, sous le règne de Tibère avait subi la peine de mort part un décret du procurateur Ponce Pilate. » (Annales 1 XV& 44)^722(*)

De son côté, Flavius Josèphe^723(*) écrit dans les Antiquités juives deux passages dans lequel il figure le nom du Christ : «  Maintenant il y avait, en ce temps-là, un certain Jésus, un homme sage, s'il est permis de l'appeler un homme, parce que c'était un faiseur de miracles et un enseignant qui enseignait de telle manière que les hommes l'écoutaient avec plaisir. Il s'attirait après lui, à la fois beaucoup de Juifs, et beaucoup de Gentils. C'était le Christ, et lorsque Pilate le condamna à être crucifié, à la suggestion des principales personnalités parmi nous, ceux qui l'aimèrent depuis le début ne l'abandonnèrent pas ; parce ce qu'il leur apparut de nouveau le troisième jour, comme le leur avaient annoncé les prophètes, ainsi que disent milles autres merveilles à son sujet. Et la tribu des chrétiens, ainsi nommée d'après son nom, n'est pas encore éteinte à ce jour. » (Antiquités, Livre XVIII chap.3 &3)^724(*). Et il ajoute : « Anan (...) convoqua un Sanhédrin des juges et fit comparaître le frère de Jésus -appelé-Messie et quelques autres. Il les accusa d'avoir transgresser la Loi et les livra pour être lapider. » ( Antiquités XX, 9 &1)^725(*).

Autre preuve de la présence réelle de Jésus ce fut la crucifixion. Michel Onfray est résolu à mettre en cause la crucifixion de Jésus car, à son avis, montrer qu'une preuve de l'existence de Jésus est hypothétique c'est équivalent à prouver que l'existence de Jésus elle-même est contestable. Or nous allons, moyennant les analyses de Mathieu Baumier, suivre un cheminement inverse : établir la vérité de la crucifixion pour fonder l'historicité de Jésus.^726(*)

Baumier va montrer tout d'abord qu'à l'Antiquité romaine, la croyance en la divinité de l'empereur au pouvoir mais aussi en celle du panthéon des empereurs décédés est un devoir imposé à tous ceux qui vivent dans l'Empire. Ceci se montre à travers l'offrande des sacrifices dans les cultes privés et publics pour rendre hommage aux empereurs romains. Dès lors, toute infraction à ce devoir sacré est susceptible d'encourir la peine capitale. A ce que nous rapporte Mathieu Baumier, cette méthode fut employée fréquemment par les représentants politiques des empereurs romains, du II au début du IV siècle, pour distinguer les chrétiens hostiles aux sacrifices de ceux qui sont favorables aux lois romaines. Cette méthode fut, en effet, à l'origine des persécutions subies par les premières communautés chrétiennes.

Or Jésus le Juif bien avant les communautés chrétiennes, a mis en question la loi romaine car il croit comme tout le peuple juif à l'époque en l'existence d'un Dieu unique, un Dieu qui est tout à fait différent des divinités romaines. Là-dessus, Baumier trouve que le raisonnement de Michel Onfray était contradictoire. D'un côté, il affirme que la crucifixion de Jésus est réfutable. Cette « crucifixion suppose une mise en cause du pouvoir impérial, ce que le crucifié ne fait jamais explicitement. »^727(*). Et, d'un autre côté, il écrit que Jésus « fournit le patronyme emblématique de tous les juifs qui refusent l'armée d'occupation romaine et disposent pour seule arme de leur bonne foi soutenue par la croyance que leur Dieu peut accomplir des miracles et les libérer du joug colonial. »^728(*). A en croire Baumier, la cause qui était implicite dans le premier paragraphe devint explicite dans le second.

Jusqu'ici on a appris que Jésus, le rebelle, méritait une peine capitale mais rien ne fait preuve de la nature de cette peine ? Jésus a-t-il été crucifié ou lapidé ?

Pour répondre à cette question, Baumier rapporte que la crucifixion est une peine capitale qui appartient au droit romain et elle concerne tous ceux qui ne sont pas citoyens romains. Tandis que la lapidation est une peine capitale appartenant au droit juif. Au dire de Baumier, Jésus est mis à mort selon le droit romain et non selon le droit juif. Cette idée trouve sa justification dans le but visé par le préfet romain : ce que veut Ponce Pilate était le maintien de son autorité et le règne de l'ordre en Rome. Il trouve alors dans les autorités juives de bonnes alliées car en tuant leur véritable ennemi (le prétendu Messie), il peut obtenir, en contrepartie la soumission des autorités juives et l'exercice de son pouvoir sur tout l'Empire. Faveur contre faveur. Le résultat : la crucifixion d'un Jésus réfractaire à l'autorité romaine.^729(*)

Bref, d'après ces différentes citations repérées, on pourra dire que la thèse de Jésus, personnage historique prend le dessus sur celle de Jésus, personnage mythique, car un ennemi à l'encontre de l'ami n'à aucun intérêt dans cette histoire d'idées.

Il est notable à la fin que le fait de prouver l'existence historique de Jésus n'a aucun rapport à la croyance au Jésus. Meslier, cet alternatif exhumé par Onfray, a lui-même cru à l'existence de Jésus tout en le considérant comme fou, vil, méprisable et homme de néant.^730(*)

De même, les Pères de l'Eglise croient à l'existence de Jésus tout en le trouvant le fils de Dieu. Il est donc nécessaire de séparer le Jésus historique du Jésus de la foi.

C. L'Occident judéo-chrétien et l'Orient musulman :

En observateur de la guerre religieuse qui a menacé et qui menace le monde, Michel Onfray, comme nous l'avons déjà montré, a dit son projet d'instituer par la philosophie et non par la force « l'athéisme athée » qui s'avère le seul remède propice.

Certainement, la solution donnée par Onfray est considérable car, à notre avis, seul l'athée permet de lancer des ponts entre les hommes, alors que les croyants qui portent des étiquettes lourdes (en tant que sunnite, en tant que maronite, en tant que druze....) ne font qu'élever des murs et s'abstenir de voir l'homme en tant qu'homme.^731(*) Dans ces conditions, il est tort de croire que seule la perte d'identité (c'est -à-dire la religion pour les uns) permet de rencontrer l'autre car, à notre avis, la religion n'est pas ce qui fait ce que l'homme est ce qu'il est. L'essence de l'homme réside, en revanche, dans sa nature humaine et athée. Nous naissons athées, mais nous devenons croyants. A ce titre, nous reprenons à notre compte la phrase de Ghazali selon laquelle les fils des chrétiens sont dirigés spirituellement vers le christianisme, ceux des musulmans vers l'islam, ceux des juifs vers le judaïsme.^732(*)

Cependant, bien que nous soyons favorables à la résolution d'Onfray, il reste que deux remarques peuvent s'imposer à la façon dont Michel Onfray sépare le monde. Pour lui, ce monde est divisé entre un Occident, avec en tête les Etats-Unis, judéo-chrétien et un Orient musulman. Or cette idée mérite d'être discutée, car d'une part Michel Onfray ne traite pas à fond la conjonction entre le christianisme et le judaïsme. Quel est le sens conféré au judéo-christianisme ? Y a-t-il des chrétiens qui se dégagent de la liaison avec le judaïsme ? Ou bien toutes les sectes au sein du christianisme se valent-elles à ce propos ? Et d'autre part, Michel Onfray laisse penser que les Etats-Unis mettent tout le monde musulman dans le même panier en faisant abstraction de la diversité qui régit ce monde. A cet instar, nous nous demandons : les Etats-Unis n'ont-il pas séparé entre une secte et une autre au sein de l'islam ? Les Etats-Unis ne sont-ils pas parvenus à une entente avec l'une des sectes qui servira leurs intérêts ?

C'est afin de résoudre ces questions que nous montrons dans un premier lieu en quoi les évangéliques se séparent des autres chrétiens et en un second lieu nous montrons comment les Etats-Unis ne tiennent aucune attitude unilatérale à l'égard d'aucune secte de l'islam mais que ses visées varient en fonction des circonstances et des évènements produits.

Commençons par le premier point. Les évangéliques, à l'encontre des autres chrétiens, sont ceux qui croient au deuxième retour du Messie. Dès lors, pour accélérer ce retour, ils soutiennent la fondation de l'Etat d'Israël en Palestine et le rassemblement du peuple juif dans la Terre sainte car, à leurs yeux, le Christ ne reviendra en terre promise qu'après le retour de tout le peuple juif. Ces évangéliques trouvent que le Moyen-Orient va entrer dans une série de guerres jusqu'à la guerre d'Armageddon ou la bataille finale dans laquelle Israël (l'axe du Bien) va triompher au monde arabe (l'axe du Mal). Sur ce, le Messie descendra pour bâtir le royaume de Dieu en Israël. Ce royaume va durer mille années.^733(*) Pour parfaire la prophétie biblique, les évangéliques et l'Etat d'Israël devraient donc se prêter main forte. On se propose alors de parler de trois mesures adoptées pour imposer leur suprématie.

Tout d'abord, les évangéliques mettent à disposition des juifs qui s'installent à Rome les capitaux nécessaires pour les faire immigrer en Israël : « selon le rabbin Yechiel Eckstein qui dirige une des principales agences de collecte de fonds pour Israël auprès des évangéliques états-uniens, son association a receuilli, en l'espace de sept ans plus de 100 millions de dollars états-uniens »^734(*)

Deuxièmement, les évangéliques s'emploient à gagner un grand nombre des chrétiens arabes et à imposer par la suite leurs idées favorables à Israël. Au Liban, nous lisons dans ce même article que des missionnaires évangéliques en contact avec l'ambassade des Etats-Unis, sont chargés chaque été d'organiser des sorties (concerts, festivals, rencontres sur les plages) dans lesquels ils exhortent les jeunes, surtout maronites, à se rallier à leur secte. Ces sorties sont associées à plusieurs avantages offerts aux chrétiens : promettre un visa pour les Etats-Unis, apporter l'aide nécessaire pour leurs études et leurs emplois. Cette procédure de conversion des chrétiens non-évangéliques, nous la trouvons mêmement en Iraq, en Syrie (mais d'une manière discrète) et en Palestine.^735(*) Toutefois, la plus grande conversion se déroule en Iraq car pendant la guerre, les Irakiens se sont appauvris et un certain nombre d'entre eux trouvent dans les facilités offertes par les missionnaires évangéliques un havre longtemps revendiqué. Mazen, un ingénieur civil de Mossoul décrit hardiment son état qui coïncidera avec l'état d'un grand nombre d'Irakiens. « Le christ est le même dans toutes les Eglises. Si je quitte l'Eglise syriaque-orthodoxe pour adhérer à l'Eglise évangéliste, je m'assurerais un emploi, des allocations pour mes enfants.... »^736(*)

Troisièmement, Israël - l'alliée des évangéliques - se bat avec détermination pour l'exode des chrétiens d'Israël et de Palestine. Seulement les évangéliques sont très bien accueillis par les dirigeants israéliens. Selon les médias israéliens, le nombre des chrétiens des territoires occupés qui représentaient, il y a quelques années, 15% ne représentaient aujourd'hui que 2 ou 3%. De même, les chrétiens d'Israël qui constituaient en 1948 le cinquième de la population israélienne ne représentaient aujourd'hui que 10%. Le départ des chrétiens relève de la responsabilité des dirigeants israéliens qui imposent des actions coercitives aux Palestiniens. Mais comme les Palestiniens chrétiens sont plus aisés que les musulmans, ils choisissent le départ plutôt que vivre étrangers dans leurs pays. Parmi ces mesures abusives, on cite la difficulté d'accès aux études universitaires pour les Palestiniens tant en Israël que dans les territoires occupés. En Israël, par exemple, les Palestiniens qui ont la citoyenneté israélienne trouvent beaucoup de difficulté à faire des études universitaires et encore plus à se spécialiser en médecine et en architecture, ces deux formations les plus désirées. De même, dans les terres occupées il est impossible de préparer un Doctorat et Israël refuse catégoriquement de recevoir des citoyens non israéliens dans ses propres universités. Le seul moyen pour les étudiants de suivre leur étude était de partir à l'étranger. Or les chrétiens ont une relation étroite avec les Églises étrangères, ce qui facilite également leur départ par rapport aux musulmans. L'oppression de l'Etat d'Israël ne se limite pas à l'exode mais s'étend également au retour des émigrés. En dépit du droit international, Israël ne permet pas aux Palestiniens de retourner aux terres occupés et d'y résider qu'un temps limité.^737(*) Elle leur donne tout d'abord des visas touristiques à renouveler chaque deux ou trois mois pour finir à refuser leurs visas et les pousser hors Palestine.

Ces trois mesures prises nous montrent que tous les chrétiens ne sont pas avec le judaïsme, comme prétend Onfray, sinon pourquoi employer toutes ces forces inutilement. Pour consolider cette opinion, nous nous appuyons sur quelques témoignages soulignant la répugnance des chrétiens eux-mêmes à l'égard des évangéliques.

Notre référence, à ce propos, est le père Raphaël Benyamin, curé du village chrétien de Ain-Kawa près de Mossoul.^738(*) Ce père témoigne que les Eglises traditionnelles se défient des Eglises évangélistes et de ses missionnaires. Il s'exprime ainsi : « lors de cérémonies religieuses, nous expliquons aux fidèles que ces missionnaires sont en réalité des agents américains qui cherchent à soudoyer les Irakiens avec leur argent. (...) nous répétons aux fidèles qu'il faut interdire à ces gens l'accès à leurs résidences et aux lieux de rassemblement de leurs enfants. ». De même, ajoute le père Benyamin, ces missionnaires ne se limitent pas à convertir les chrétiens mais ils attisent également la haine entre les chrétiens et les musulmans d'Iraq en poussant certains musulmans démunis à adhérer à leur secte. Benyamin explique que depuis longtemps les chrétiens et les musulmans vivaient ensemble sans que chacun cherchait à se mêler dans la croyance de l'autre. Leur relation se restreint au commerce et aux visites de courtoisie. Subitement, le prêche appliqué par les évangélistes perturbe le calme qui régit dans le pays et pousse les extrémistes musulmans à massacrer les chrétiens innocents du pays. Face à ce paysage désastreux, le père Benyamin poursuit : « Nous tentons en toute occasion d'expliquer aux chefs religieux musulmans les divisions qui existent au sein de l'Eglise. Nous leur disons que ces gens ne dépendent d'aucune autorité religieuse connue. Mais parfois, il nous semble que nos paroles tombent dans de sourdes oreilles. ». Et il ajoute : « qu'ils soient soldats ou évangélistes, les Américains cherchent à nous anéantir. Mais des milliers de martyrs chrétiens sont morts sur cette terre. Nous leur devons ce combat. »

De son côté, le pape Benoît XVI vient développer une conception analogue à celle du père Benyamin. L'événement le plus marquant l'été passé était le refus du pape de recevoir la secrétaire d'Etat américaine Condoleeza Rice. Sous l'alibi d'un besoin de vacances, Benoît XVI cache sa vraie intention qui est sa désapprobation de la politique des Etats-Unis qui s'abstient de protéger les minorités chrétiennes en Irak. ^739(*)

Si en Irak, la plupart des chrétiens sont hostiles aux chrétiens évangéliques, de même, pour revenir en Palestine, la plupart des intellectuels qui critique durement Israël sont des chrétiens. Azmi Bishara^740(*), bien que chrétien, critique L'Etat d'Israël qui, à ses yeux, est un Etat pour les juifs seulement et non pour tous les citoyens. Cet Etat, à ce qu'il dit, reconnaît les droits et les privilèges de tous les juifs, tandis qu'il refuse de les attribuer aux non juifs. Azmi milite pour faire régner la laïcité en Israël et la transformer en un Etat binational judéo-arabe. Il trouve que si les juifs immigrés ont créé un Etat au sein d'un Etat qui n'est pas le leur, ils devront au moins atténuer leur acte et accepter la vie commune^741(*).

Il nous faut traiter maintenant le deuxième volet de la question et montrer que tous les musulmans ne sont pas traités sur le même pied d'égalité par les Etats-Unis. Pour montrer que les Etats-Unis sont tantôt avec une secte de l'islam tantôt avec une autre, nous nous penchons sur l'analyse faite par Seymour Hersh^742(*) de la politique adoptée par son pays au Moyen-Orient.^743(*) Toutefois, il peut y avoir un désaccord sur la position que prendra Seymour Hersh sur certains détails mais il est important de rappeler que notre but ici est de contrecarrer l'hypothèse totalisante d'Onfray plus que d'adopter un ton polémique. Comment alors l'hypothèse de Seymour enveloppe et dépasse-t-elle celle de Michel Onfray ?

Seymour Hersh remonte tout d'abord à la révolution iranienne qui a eu lieu en 1979. Il trouve que cette révolution en mettant en place un gouvernement religieux a incité les Etats-Unis à briser les liens avec l'Iran (majoritairement chiite) et à entretenir, en revanche, des relations étroites avec les chefs d'Etat sunnites comme la Jordanie, l'Arabie saoudite et l'Egypte. Dans cette première étape, les Etats-Unis se rangent alors du côté des sunnites.

Néanmoins ces relations entre les deux vont être dénouées suite aux assauts du 11 septembre accompli par Al Qaeda dont le chef est Ben Laden ; un extrémiste sunnite saoudien. L'hostilité naissante vis-à-vis des sunnites se déploie en Iraq par le renversement du gouvernement de Saddam Hussein et par la remontée des chiites longtemps opprimés par ce dictateur. Jusqu'ici les Etats-Unis et les chiites peuvent bien se mettre d'accord.

Subitement, les Etats-Unis se heurtent à la politique nucléaire de l'Iran. Leur inquiétude de son programme nucléaire a été clairement rapporté par Seymour : « Le 14 janvier, Cheyne a alerté Fox news de l'éventualité de voir, dans quelque années, «  un Iran nucléaire, a cheval sur l'offre mondiale du pétrole, capable d'affecter défavorablement l'économie globale et prêt à utiliser des organisations terroristes et /ou ses armes nucléaires pour menacer ses voisins et d'autres dans le monde. ». Il [Cheyne] a également dit, « si vous allez voir les Etats du Golfe et que vous parlez avec eux ou si vous parlez avec les Saoudiens ou les Israéliens ou les Jordaniens, vous trouverez toute une région inquiète. ...La menace que représente l'Iran grandit chaque jour. ». Sur ce, disait Seymour, « l'Administration Bush » opère une transformation dans sa stratégie au Moyen-Orient. Cette nouvelle stratégie conduit les Etats-Unis à s'affronter à l'Iran et ses alliés dans la région, le Hezbollah et la Syrie. Ceci, remarque Seymour, est manifeste dans le discours de la secrétaire d'Etat Condoleeza Rice qui établit dans ce « nouvel alignement stratégique » une distinction entre les « réformateurs » et les « extrémistes ». Les premiers pour Rice sont les Etats sunnites modérés et les seconds sont l'Iran, le Hezbollah et la Syrie (qui est gouvernée par la minorité alaouite).

Dans ce contexte et pour réduire ces trois forces de la région, les Etats-Unis, ajoute Seymour, trouve un allié favorable ; c'est le prince Bandar ben Sultan.^744(*) En 2006, rapporte Seymour, les Saoudiens, les Israéliens et l'Administration Bush se sont parvenus à un accord Israélo-arabes selon lequel ils s'engagent à assurer la sécurité d'Israël et de la protéger de l'invasion des terroristes. Cette sécurité étant un feu rouge pour les Etats-Unis. Deuxièmement, les Etats-Unis et l'Arabie saoudite collaborent ensemble pour affaiblir leur ennemi commun : les chiites.

Ceci étant posé, l'Arabie Saoudite avec l'appui des Etats-Unis s'accordent à affaiblir le Hezbollah ; l'organisation chiite et alliée de l'Iran au Liban. Pour ce faire, l'Arabie saoudite finance des écoles qui diffusent l'extrémisme et les envoient au Liban.^744(*)

Cette pression contre le Hezbollah libanais se manifeste également contre la Syrie qui auparavant était l'excellente alliée des Etats-Unis notamment en ce qui concerne la politique libanaise. Ici nous quittons Seymour pour rejoindre un autre journaliste qui décrit à merveille cette attitude contradictoire des Etats-Unis ^745(*): « l'ironie ultime, peut être, dans la crise actuelle c'est que la Syrie est mise en joue par l'impérialisme américain pour une occupation qui a été cautionnée a l'origine par Washington comme un pas pour garantir la stabilité et étouffer le « terrorisme » au Liban. » Et plus loin : « la campagne américaine actuelle contre Damas n'a rien voir avec de la sympathie pour le sort du peuple libanais sous occupation syrienne. »

Subséquemment à ces analyses, on parvient à prouver que tous les chrétiens ne sont pas avec le judaïsme et que tous les musulmans ne sont pas contre les Etats-Unis.

D. Les contradictions internes du système :

Ces contradictions se rapportent à trois points essentiels : le rejet de l'historiographie anti-hédoniste, l'intrusion de certains philosophes dans l'historiographie alternative et enfin l'érotique solaire de Michel Onfray.

Commençons par le premier point. A la lumière de nos analyses précédentes, nous avons remarqué que l'objectif de Michel Onfray était de déterrer et de construire une « contre-histoire de la philosophie ». Cette contre-histoire s'opposait à toute philosophie hostile à l'hédonisme. Or nous remarquons que Michel Onfray fait parfois crédit à l'historiographie combattue pour transmettre certaines idées ou pour se battre contre l'historiographie idéaliste elle-même.

Ceci est manifeste premièrement dans le cas Socrate.^746(*) Dans l'érotique solaire, on a vu un certain Onfray repoussant Le Banquet de Platon au motif qu'il plaide en faveur du désir comme manque. Or cet ouvrage de l'historiographie idéaliste a été consulté pour décrire Socrate, ce Maître éminent. Onfray dans La lueur des orages désirés ne fait que démarquer son adversaire théorique Platon et son oeuvre. Il écrit à propos de Socrate : «Ainsi, au banquet pendant que tout le monde boit, il demeure lucide, intact, net et disponible intellectuellement quand tous sont ivres morts ; lorsque tous s'effondrent, terrassés par une nuit blanche, puis dorment à poings fermes, il veille, dispos, détendu, ignorant la fatigue ; tous crèvent de froid dans l'hiver de la bataille de Potidée, lui ne ressent pas la morsure du gel. »^747(*). Là, nous nous demandons : pour quelle raison Onfray adopte un passage et rejette un autre bien qu'ils relèvent tous deux du même ouvrage ? En plus, le passage adopté par Onfray n'est-il pas celui d'Alcibiade (l'admirateur de Socrate selon Platon) et le passage rejeté celui d'Aristophane (un responsable du procès de Socrate selon Platon) ?^748(*) A ce compte, Onfray - l'ennemi théorique de Platon - se range-t-il du côté des amis de Platon et s'écarte-t-il de ses ennemis ?

Le stoïcisme, de son côté, offre un second exemple de ce manque de cohérence chez Onfray. Ce mouvement philosophique a été considéré à plusieurs reprises par Onfray comme l'ami théorique du platonisme et du christianisme. A ce sujet, on lit, dans Les ultras des lumières : « Dans son dégoût de la vie, le stoïcisme ressemble à s'y méprendre au christianisme. L'éloge de l'idéal ascétique [est] commun aux deux visions du monde.»^749(*)

Or, les stoïciens qui défendent le dégoût de la vie glisseront dans l'amour de cette dernière quand Michel Onfray abordera dans son ouvrage Féeries anatomiques la question du suicide. Michel Onfray fait appel à la pensée des stoïciens - ces penseurs ascétiques- pour combattre d'autres ascétiques, à savoir les chrétiens. Dans la partie réservée à la bioéthique et particulièrement dans la pédagogie de la mort, nous avons appris que la mort volontaire défendue par Onfray nous aide à se dégager de la morale chrétienne car elle élit la vie contre la mort, l'hédonisme contre la souffrance et la liberté contre la soumission. Or ces trois points pour dépasser le christianisme se rencontrent chez les stoïciens et particulièrement chez Sénèque.

Dans ses Lettres à Lucilius^750(*) - cette référence majeure sur la mort volontaire - Sénèque a en fait condensé l'essentiel de la pédagogie de la mort chez Onfray. Dans la lettre 12 nous lisons : « C'est une souffrance de vivre dans la nécessité, mais il n'y a nulle nécessité d'y vivre ! » : Michel Onfray en emprunte le triomphe de la liberté à la soumission. Dans la lettre 70, nous lisons : « ce n'est pas de vivre qui est désirable, c'est de vivre bien » : Michel Onfray en puise l'élection de l'hédonisme et l'éviction de la souffrance. De même, dans la lettre 93, nous lisons : « Voici mon voeu, Lucilius : tâchons qu'à l'instar des métaux précieux notre vie gagne non en volume, mais en valeur. Mesurons la par ses oeuvres, non par sa durée. » Michel Onfray en tire le rejet de la mort au profit de la vie.

Ces constats retrouvent leur consistance lorsque Michel Onfray confie lui-même que le stoïcisme est incontournable dans la question du suicide. Il constate dans Féeries anatomiques que : « La pensée stoïcienne formule la théorie la plus achevée dans et hors l'Antiquité sur la question du suicide. Si aujourd'hui on cherche les moyens de justifier philosophiquement la mort volontaire, on les trouve dans une poignée de Lettres à Lucilius de Sénèque, un sommet sur le sujet, une somme impossible à dépasser. »^751(*) Ceci étant posé, nous nous demandons : un philosophe ascétique peut-il défendre la vie ? Ne serait-elle pas une contradiction ? Les stoïciens relèvent-ils alors de l'histoire de la philosophie ou de la contre-histoire de cette philosophie ?

La troisième référence rejetée et reprise à la fois par Michel Onfray est le « pessimisme ». Certes, ce mouvement philosophique n'appartient pas à la philosophie idéaliste mais les deux sont renvoyés dos à dos par Onfray puisqu'ils participent à une philosophie anti-hédoniste. Dans la conclusion à la troisième partie, on s'est aperçu que le pessimisme pour Onfray est une étape transitoire destinée à être remplacée par « l'hédonisme tragique ». Or cette option est mise en doute lorsque le philosophe justifie dans La puissance d'exister^752(*) sa « métaphysique de la stérilité ».

Ce faisant, il endosse l'habit d'un pessimiste et pose en premier lieu « l'inconvénient d'être né » . Nous lisons à ce sujet : « Quelle légitimité a-t-on pour faire surgir du néant un être auquel on ne propose, in fine, qu'un bref passage sur cette planète avant retour vers le néant dont il provient ? »^753(*) Et « Seul le célibataire aimant supérieurement les enfants plus loin que le bout de son nez et mesure les conséquences à infliger la peine de vie à un non-être. »^754(*). A la lecture de ces deux passages, nous nous sommes déterminés à poser un ensemble de questions : Michel Onfray est-il devenu un Cioran qui déclare la folie des géniteurs et récuse le « croisez et multipliez » ? ^755(*) Ou bien est-il un disciple de Schopenhauer qui trouve qu'en perpétuant l'espèce on perpétue la souffrance, donc la vie ? Est-il quelqu'un qui préfère le néant, le non-être à la vie ? Est-ce que lui pèse d'être éloigné de son véritable lieu (le néant) comme Cioran^756(*)? Ces différentes questions posées permet de ranger Onfray dans la rubrique de ceux qui posent l'illégitimité d'une vie considérée comme une peine plutôt dans celle de ceux qui déclarent le caractère exceptionnel de la vie, donc la valeur de celle qui se déroule entre deux néants.

La seconde raison qui détermine Onfray à retomber dans le pessimisme est « la fiction de toute sculpture de soi ». Onfray s'interroge dans le même ouvrage : « Est-elle si extraordinaire, joyeuse, heureuse, ludique, désirable, facile la vie qu'on en fasse cadeau à des petits d'homme » ? Faut-il aimer l'entropie, la souffrance, la douleur, la mort qu'on offre ? »^757(*) Et « Il faut beaucoup d'innocence et d'inconséquence pour s'engager dans l'édification d'un être quand souvent, très souvent, on ne dispose pas même des moyens d'une sculpture de soi ou d'une construction de son propre couple dans la forme appropriée à son tempérament. Freud a pourtant prévenu : quoi qu'on fasse, une éducation est toujours ratée. Un regard sur la biographie de sa fille Anna lui donne ô combien raison ! »^758(*) Là encore, nous nous demandons : Le philosophe qui plaide pour réaliser « l'intellectuel collectif » de Bourdieu et fait fonctionner l'esprit critique de ses disciples peut-il craindre l'atrocité de la vie ? Onfray a-il oublié qu'il invite les hommes à employer leur « énergie » pour sculpter « le chaos » et pour plier le réel à leur volonté ? Et même si cette sculpture de soi est vouée parfois à l'échec, la réussite n'est-elle pas dans la tentative et l'essai^759(*) ?

Bref, on a remarqué dans le premier point que des pensées anti-hédonistes : le platonisme, le stoïcisme et le pessimisme ont été reprises par le philosophe du « pur plaisir d'exister ».

Nous examinons à présent le second point ou l'introduction mal fondée de certains penseurs de la contre-histoire.

Nous nous nous penchons principalement sur Gassendi ^760(*)- l'un des penseurs placés à tort par Michel Onfray dans la case des libertins baroques. Ces penseurs ont été présentés par Onfray comme développant une pensée anti-catholique et anti-monarchiste. C'est ce qui fait leur mérite par rapport au cartésianisme. Pour autant, on remarque qu'un soi-disant alternatif vient réclamer en plein 17^ème siècle un catholicisme pur et simple ; ce qui fait reculer la pensée des libertins baroques.

Certainement, la contre-histoire de la philosophie doit beaucoup à Gassendi la réhabilitation de la pensée d'Epicure - l'une des figures de l'atomisme de l'Antiquité - et l'identification des responsables de la mauvaise réputation d'Epicure : les stoïciens (Chrysippe, Zénon, Cléanthe, Cicéron et Plutarque) et quelques Pères de l'Eglise (Clément, Lactance et Ambroise).^761(*) Pourtant, cette réhabilitation de l'atomisme ne fait pas de Gassendi un véritable alternatif et un bon penseur matérialiste car Onfray a dit de lui : «Gassendi précise qu'il réhabilite son héros [Epicure],certes, mais dans la mesure du convenable chrétien ; si d'aventure, il doit choisir entre une pensée d'Epicure et un dogme de l'Eglise catholique, sans aucun état d'esprit, il optera pour sa religion. »^762(*). Ce catholique qui ne fait aucune concession en ce qui concerne sa religion est incapable de relever le défi et de triompher de son rival (Descartes).

Dans les pages qui viennent, nous montrons que Descartes a été plus raisonnable que Gassendi. Descartes a montré dans la troisième méditation (De Dieu qu'il existe) de ses Méditations métaphysiques,^763(*) l'existence de Dieu par le truchement de la raison. Il part tout d'abord de l'idée de perfection qui est en lui. Mais lui étant imparfait, il ne peut être la source de la perfection. D'où l'existence d'un Dieu qui sera à l'origine de cette perfection. Descartes se demande : « Comment serait-il possible que je puisse connaître que je doute et que je désire, c'est-à-dire qu'il me manque quelque chose et que je ne suis pas tout parfait, si je n'avais pas en moi aucune idée d'un être plus parfait que le mien, par la comparaison duquel je connaîtrais les défauts de ma nature ? »^764(*). Deuxièmement, Descartes part de la bonté de Dieu pour affirmer son existence. Dieu est bon. Il ne me trompe pas dans les vérités scientifiques (véracité divine) donc Dieu existe. « Cette même idée [l'idée de Dieu ]est aussi fort claire et fort distincte, puisque tout ce que mon esprit conçoit clairement et distinctement du réel et de vrai, et qui contient en soi quelque perfection, est contenu et renfermé tout entier dans cette idée. »^765(*) Troisièmement, Descartes part de Dieu le créateur à son existence. Si dans la première preuve, on a montré que l'homme n'a pu produire l'idée de perfection puisque il est un être imparfait, on va montrer maintenant que cet homme qui a l'idée de perfection en lui ne peut être crée par autre chose que par cet être parfait dont il a l'idée. Descartes posait que si l'homme était créateur de lui-même, certes il serait capable de donner à lui-même tout ce qui lui manquait. Par conséquent, il ne désirerais et ne douterais plus jamais. Comme ceci n'est pas vrai, il s'ensuit que Dieu est l'auteur de son être^766(*).

Cette manière de prouver l'existence de Dieu n'attire pas les suffrages de Gassendi, car il trouve que la raison est un instrument dont la certitude et la véracité ne sont pas assurées. La raison aux yeux de Gassendi a une vision assez restreinte des choses. De là, il trouve que Descartes - le rationaliste - ne fait qu'incarner l'arrogance humaine et que blesser la modestie du croyant. Pour Gassendi, seulement celui qui est touché par la grâce peut connaître Dieu. A ce titre, rien ne sépare Gassendi des simples croyants puisque leurs manières de pensée se croisent : Prier, dire la messe, se soumettre aux dogmes de l'Eglise, croire à l'immortalité de l'âme, à un Dieu bienfaisant et créateur du monde, respecter la monarchie.^767(*)

Sur ce, Michel Onfray décrète : « le plus libertin des deux, c'est Descartes ! L'Eglise d'ailleurs ne s'y trompe pas. Très vite et très tôt, elle envoie la troupe jésuite combattre Descartes et sa philosophie avant de mettre l'oeuvre complète à l'index le 20 novembre 1663 ! Quand à Gassendi, matérialiste, atomiste et épicurien, il n'eut jamais cet honneur - preuve de l'orthodoxie de son christianisme malgré ses incursions dans le domaine du Jardin. »^768(*). Et, dans la conclusion, ajoute-t-il : « L'Eglise lui rend la politesse, et on la comprend : elle n'inquiète jamais de son vivant, ni même après, l'homme ou l'oeuvre, épargnés par l'index et les critiques. »^769(*) .

Subséquemment à ces analyses, ne peut-on affirmer, en fin de compte, que la figure du fervent croyant l'emporte avec Gassendi sur celle du philosophe alternatif et que Michel Onfray a tort de le placer parmi les philosophes réalistes ?

Cette rupture marquée dans les idées de Michel Onfray est finalment manifeste dans le dernier point examiné par nous : l'érotique solaire.

Il n'y a pas de doute que l'érotique proposée par Onfray a le mérite de sauver la liberté individuelle, d'élargir le champ d'action de chacun (le nomadisme contre le couple fusionnel) tout en prémunissant contre la débauche, le mensonge, la misogynie, la négligence d'autrui et le libertinage féodal. Cette érotique solaire ne se pratique donc qu'entre des contractants à la hauteur, à savoir honnêtes, francs, libres et qui se plaident pour la réalisation d'un objectif commun « jouir et faire jouir sans faire du mal ni à toi, ni à personne, voilà je crois toute la morale. »^770(*). Jusqu'ici, nous sommes dans le meilleur des mondes possibles pour reprendre l'expression de Leibniz, car chacun tout en faisant partie d'une société donnée a le pouvoir d'agir selon sa propre détermination et sans aucune dépendance.

Néanmoins, en poursuivant Onfray dans son odyssée dans la terre des philosophes alternatifs, on se heurte à des pensées qui contrastent gravement avec l'érotique solaire proposée par lui. A examiner certains philosophes alternatifs, on se trouve confronter à des passages qui légifèrent la misogynie, la réduction des femmes aux ovaires et l'attaque de tout « féminisme libertaire » dans lequel la femme est un agent actif dans le contrat. En somme, le contraire de ce que propose Onfray.

Ce dernier nous rapporte que Simon le magicien - un des gnostiques licencieux - a entrepris d'interpréter certains versets de Paul de Tarse. Il voit, à titre d'exemple, dans l'invitation de Paul dans le proverbe (I, 14) à mettre en commun tout ce qu'on possède, une exhortation à mettre aussi les femmes. « Dont acte, précise Simon : les femmes faisant partie du patrimoine, elles doivent être communes à toutes et à tous ! »^771(*). Cette défense de la communauté des femmes, comme nous le montre Michel Onfray, est commune à tous les gnostiques licencieux, pas seulement le premier d'entre eux Simon.^772(*) Certes, Michel Onfray peut ne pas faire sienne les idées des gnostiques licencieux, toutefois, le silence sur ces idées est une sorte d'approbation. Portant un jugement sur les gnostiques licencieux, Michel Onfray affirme que « si les deux se trompent, car il n'existe aucun endroit au bout de la route, l'un des deux chemins paraît tout de même plus réjouissant à emprunter. »^773(*). Dans ce passage, nous voyons un Onfray qui se contente de reprocher aux gnostiques licencieux leur croyance au salut de l'âme mais le philosophe s'abstient de discuter ce qui est blâmable chez eux, à savoir la communauté des femmes. Ceci est bien exprimée par l'adjectif suivant  « plus réjouissant ».

La misogynie prônée par les gnostiques licencieux se trouve de même chez un autre auteur « baptisé » par Onfray. Cette fois, c'est un auteur du 17^ème siècle, à savoir Cyrano. Dans Les libertins baroques, Michel Onfray a vu que la république libertaire de Cyrano , à l'opposé des thuriféraires de l'idéal ascétiquevient donner une grande place au corps. « Ainsi quand, dans le Royaume des Amoureux, on organise la sexualité. Les mâles vigoureux disposent de vingt, trente ou quarante filles, chacun a droit à deux femmes dans le même lit pas plus. »^774(*). Et, Onfray ne se limite pas à une description passive mais il dit ce qu'il pense sur ce sujet : « Quel individu refuserait de vivre en pareille cité ? »^775(*)

La misogynie n'est pas bien le seul reproche qu'on puisse faire à certains philosophes alternatifs. Mais il faut également examiné le comment du « nomadisme » chez eux. Nous avons appris avec Onfray qu'il existe différents agencements pour sculpter nos désirs et que le couple fusionnel prôné par le christianisme est loin d'être le seul agencement possible. Toutefois, la seule limite au nomadisme s'avère chez Onfray la faillite du « jouir et faire jouir », autant dire le fait de porter préjudice à la raison. Or, quelques passages repérés dans cette histoire alternative prouvent que le nomadisme s'achemine parfois vers une licence sans mesure. Michel Onfray répétant Clément d'Alexandrie racontent comment : « les gnostiques se retrouvent dans des banquets où ils consomment de nourriture aphrodisiaques avant d'éteindre les lumières et s'unir de toutes les façons possibles avec tous les partenaires pensables, au gré des hasards de l'obscurité. Un genre de communisme réalisé. »^776(*). Sans donner son avis, Michel Onfray se contente d'exposer celui du Père de l'Eglise : « pratique de chiens, de porcs et de boucs. ».^777(*) cette phrase laisse la position de Michel Onfray floue : notre philosophe se range-t-il alors du côté du Père de l'Eglise ou des gnostiques licencieux ?

Dans le même ordre d'idées, Onfray nous a écrit la façon dont les adeptes du Libre-Esprit pensent leur « nomadisme » sans pour autant manifester son approbation ou son réprobation. Il relate dans l'Art de jouir que les frères et soeurs du Libre-Esprit voient que tout ce que «  l'homme fait au-dessous de la ceinture » est bienvenue. De là, ils pratiquent l'inceste, copulent avec leurs mères ou leurs soeurs dans n'importe quel endroit et de préférence dans un lieu sacré comme l'autel de l'Eglise.^778(*) Plusieurs questions émergent de ces analyses : Qu'est ce qui empêche ce défenseur d'une érotique solaire et non féodale de s'abstenir à reprouver publiquement ces pratiques perverses ? Et, même si ces alternatifs défendent le corps, notre philosophe n'a-t-il pas dit que la culture doit succéder à la nature ? De même, n'a-t-il pas confessé dans Le désir d'être un volcan qu'il a attisé la haine d'une jeune vierge par fidélité amoureuse et par respect de la parole donnée ou du nomadisme raisonnable ?^779(*)

Conclusion générale :

Après ce bref parcours dans le sillage de la philosophie de Michel Onfray, le moment est venu de dresser un bilan des réflexions déjà abordées au fil du mémoire.

Pour y parvenir, on remonte au grand principe autour duquel s'est articulée la philosophie de Michel Onfray : le respect et l'exaltation de la vie ici-bas. Ce principe s'avère le seul critère d'évaluation des deux positions qui condensent les réflexions déjà examinées, à savoir : l'histoire de la philosophie et la contre-histoire de la philosophie. Cela signifie que pour juger de la valeur de chacune des deux positions et pour parvenir à retracer cette ligne de démarcation que Michel Onfray l'a voulue établir tout au long de son oeuvre, il nous faut soumettre les deux concurrentes à un examen bien déterminé : Quelles peuvent être leurs rapports avec la vie ici-bas ? Ces pensées oeuvrent-elles en faveur d'une émancipation ou d'un amoindrissement de la vie ?

Deux problématiques posées par nous dans l'introduction à ce mémoire, sont en rapport direct avec cet examen exigé des deux protagonistes. La première problématique s'applique à l'histoire de la philosophie : Comment philosopher notre vie si notre vie est chassée de notre philosophie ? Alors que la seconde concerne la contre-histoire de la philosophie : Comment conduire cette vie qui se situe entre deux néants ?

La première problématique touche un point central dans l'examen critique de l'« histoire de la philosophie » car en décortiquant cette problématique, Michel Onfray met en évidence l'impasse et la contradiction dans lesquelles nous place « l'histoire de la philosophie » : La philosophie sans la vie concerne-t-elle les vivants ? Et la vie sans la philosophie pourra-t-elle être nommée une vie transfigurée, hédoniste, et philosophique ? Cette problématique est donc un défi majeur lancé à la philosophie dominante.

La seconde problématique appelle, de sa part, à être épluchée par Michel Onfray. Ce faisant, Michel Onfray prend acte de la bonne conduite de la vie (deuxième étape) chez tous les philosophes qui focalisent leur attention à cette vie qui « se joue entre deux néants » (première étape). Cette problématique est indéniablement couronnée de succès et c'est grâce à elle que notre philosophe réussit à relever le défi et à remporter la victoire.

Ces deux problématiques trouvaient confirmation de leur aboutissement dans les trois parties autour desquelles pivote notre mémoire :

Contre-pédagogie : Principes pour une pédagogie libertaire. Contre-historiographie : Exhumation d'une historiographie alternative. Petite histoire de la sculpture de soi : L'athéisme athée. Mais, afin de tirer au clair ce à quoi aboutit chaque problématique, nous évitons de suivre le cheminement tracé et dans lequel sont mêlées l'histoire et la contre-histoire de la philosophie pour examiner à part la façon dont chacune des deux positions s'organise autour des trois notions fondamentales : pédagogie, historiographie et le 21^ème siècle.

Commençons par la première problématique. Celle-ci repose sur une prémisse (première étape) « notre vie est chassée de notre philosophie » dont il convient de tirer la conclusion appropriée : l'impossibilité d'une vie philosophique ou bien l'absence d'une vie transfigurée (deuxième étape). Avant d'examiner la façon dont l'histoire de la philosophie escamote la vie réelle, nous rappelons en premier lieu que l'histoire de la philosophie repose sur trois piliers : une pédagogie anti-libertaire, une historiographie idéaliste et un 21^ème siècle pétri de religieux.

Premièrement, la pédagogie anti-libertaire se conforme au point de départ déjà posé : la vie ici-bas se voit chassée de son terrain. L'école - une des formes qui constituent le social - s'attache à étouffer chez l'enfant tout besoin d'interrogation sur les trois dimensions de la vie : soi, autrui et le monde. Toutefois, il faut faire remarquer qu'Onfray n'examine pas ici si l'école fournit un appui au religieux ou pas. La question du religieux sera traitée plus tard.

L'objectif d'Onfray ici était de braquer le projecteur sur l'obéissance, la soumission, la docilité et le renoncement à soi commandés par l'école. Ce qui n'est pas niable c'est que l'élève qui obéit ne tente jamais de questionner sa vie pour en tirer le sens de son existence. L'école lui impose, dans le moindre détail, un sens préfabriqué auquel il doit se soumettre sans broncher. Or cette construction préconstruite reste-t-elle une construction ?

Bien que nous ne traitions pas du religieux dans cette première étape, Michel Onfray voit que le maître (ici l'école) et la religion sont en parfaite harmonie parce que toutes les deux, sont des « anthropophages », toutes les deux aiment ce qui relie, associe et mélange et pourfendent ce qui divise, fragmente et éclate.^780(*)

L'école, cette forme du social, est en affinité profonde avec le « fonctionnaire de la philosophie » car elle va lui préparer le terrain. Ce fonctionnaire a intérêt à ce que les élèves arrivent chez lui éteints, dociles et soumis. Ceci l'aidera à diriger leur questionnement vers un monde qui transcende la « vie qui se situe entre deux néants », et à les faire oublier que la philosophie est faite par eux et pour eux.

Si l'on se réfère maintenant aux qualités du fonctionnaire de la philosophie, on s'aperçoit que toute sa fonction était de congédier la vie. Ce fonctionnaire de la philosophie est absolument passif puisqu'il agit en accord avec le système social régnant.^781(*) Ce fonctionnaire de la philosophie, comme tout disciple du Christ, invite à une servile imitation, or imiter l'autre, c'est éviter d'être soi-même car toute sculpture de soi doit sourdre du vécu de l'individu. Ce fonctionnaire recourant, troisièmement, au langage désincarné, considère la philosophie comme une pensée de nuées et fait fi de la dimension existentielle de la discipline. Finalement, ce faux-maître passe pour un maître non engagé car la théorie chez lui prend le dessus sur la vie quotidienne.

Cette mauvaise pédagogie, pour examiner les conséquences (c'est-à-dire la conclusion appropriée ou la deuxième étape), ne fait qu'entraver tout projet de sculpture de soi ou d'hédonisme. Le disciple reste un matériau brut, un pur objet, une personne sans unicité et sans identité. Ce disciple manufacturé par son entourage ne peut user de la prodigalité et de la dépense pour produire une mise en forme de soi et montrer un style. Il reste amateur d'humilité et d'extinction chrétiennes, et travaille par suite à sa propre déchéance. Voilà comment la mauvaise pédagogie échoue dans le domaine de l'art, de l'édification, de la structuration et par suite de l'affirmation et de l'exception.

A son tour, l'historiographie idéaliste qui s'étend de l'Antiquité au 18^ème siècle vient se greffer sur cette mauvaise pédagogie. Elle consolide la proposition de départ qui est cette répulsion à l'égard de la vie et se retrouve par conséquent dans l'incapacité de transfigurer cette vie.

Le platonisme tout d'abord favorise l'âme (cette instance métaphysique) au préjudice du corps (cette entrave physique), se convainc de l'immortalité de l'âme et du tribunal divin. Cette vision transcendante du monde qui ne laisse aucune place à l'ici-bas se répercute sur tout un chacun. D'où la déduction tirée : abandonner involontairement les plaisirs du corps, endurer sa séparation des sens du corps et redouter la sanction divine. Rien donc qui provoque la joie et le rire.

Ce platonisme vient nourrir au Moyen-Âge classique la pensée des partisans du christianisme officiel. C'est pour cette raison que Michel Onfray voyait, après Nietzsche, que le christianisme fait figure de « platonisme pour le peuple ». Michel Onfray ne s'est pas adonné à une étude développée du christianisme au Moyen-Âge puisqu'il va formuler une analyse très critique du christianisme au 21^ème siècle, en perçant à jour l'épistémè chrétienne qui régit le nihilisme européen. Toutefois, on peut repérer les informations suivantes. Le christianisme officiel prend comme point de départ : la fiction de Jésus-Christ, la légende de la conversion de Paul l'hystérique, le signe christique inventé par Constantin. Or, on sait l'issue de ces mythes qui transcendent le réel : L'aversion tirée par les Pères de l'Eglise pour la sexualité. La maltraitance et la souffrance que les Pères de l'Eglise s'infligent à leurs corps. La prééminence de la vie post mortem sur l'ici et le maintenant et la croyance en une mort qui nous délivre du corps. Le totalitarisme de l'Etat chrétien qui contrent la liberté des non- chrétiens.

Cette ligne de pensée adoptée par le platonisme et le christianisme officiel va se poursuivre au 17^ème siècle, appelé couramment le « Grand siècle ». Dans ce siècle, on rencontre des philosophes comme Descartes, Pascal, Bossuet, Fénelon, etc. qui se proclament en faveur de la religion catholique et de sa copie sur terre ; la monarchie. Or, agir ici-bas en conformité avec ce qui transcende l'ici et le maintenant conduit indiscutablement à de mauvaises conséquences : Louis XIV ne connaît pas de limite à son pouvoir car il échappe totalement au contrôle. Et le divertissement cher à Spinoza est catégoriquement dénoncé de peur qu'il trouble l'amour de Dieu et l' « apologétique de rupture »  forgée par Pascal.

Ceci dit, on conclut que le 17^ème siècle classique c'est-à-dire idéaliste n'offre aucune voie d'accès au bonheur.

Après les idéalistes du 17^ème siècle, les Lumières pâles viennent avancer cette vision transcendante du monde. En ce sens, ils attribuent un rôle capital à la monarchie et au déisme^782(*). Rappelons que l'abbé Yvon était propice à la liquidation des athées et que Voltaire voyait en Dieu le besoin primordial des princes pour pouvoir tirer « le peuple par les naseaux ». Car aux yeux de Voltaire, la crainte de DErreur ! Aucun nom n'a été donné au signet.ieu et la punition qui en procède dans l'au-delà l'emportent sur les lois civiles dans la rétention des criminels et des délinquants.^783(*) La répercussion de cette pensée idéaliste sur la vie ici-bas se déploie dans le maintien du peuple dans l'asservissement et l'oppression. Toute ébauche de résistance est immédiatement bloquée.

Si avec la mauvaise pédagogie et l'historiographie idéaliste, on en ressort avec une totale négligence de la vie, il en va de même avec les deux fascismes et le nihilisme européen qui dominent le 21^ème siècle.

Le fascisme de renard et de lion qui se reportent aux Livres Saints juifs, chrétiens et musulmans (donc s'appuient sur un critère transcendant) laissent derrière eux un monde saturé de ruines, de morts, de blessés et de victimes innombrables.

De même, le nihilisme répandu en Europe a plongé les hommes dans un grand égarement. On s'affronte alors à un « nihilisme européen » qui fait acte de la présence de l'héritage chrétien dans notre vision du monde bien que les Eglises se trouvent vidées les Dimanches. Cet ancrage du nihilisme dans le quotidien, expose Onfray, relève de la responsabilité des politiciens et des penseurs de droite qui sont à la solde du christianisme. Ces gens de droite (Sarkozy, Luc Ferry, Raymond Aron...) qui détiennent le pouvoir en France viennent prendre le contre-pied des idées de Mai 68. Tous veulent saboter cet héritage culturel que l'on considère comme « mère de tous les vices ». Dans leur perspective, avec Mai 68 toutes les valeurs tributaires de l'héritage chrétien se sont écroulées : l'ordre, l'autorité, la hiérarchie, la morale, le bien, le mal, la loi. On y sombre alors dans la décadence et l'anarchie.^784(*) A côté des hommes de droite, Onfray vient placer les « faux penseurs de gauche » ou les « vraies penseurs de droite ». Ces penseurs malgré leur dispositif de dissimulation, ne font que raviver le nihilisme européen. Onfray dit à ce propos : « les français sont des veaux qui croient aux étiquettes dont les hypocrites et les fourbes se servent pour maquiller leurs programmes toxiques et frelatés (...). Ainsi quand Ségolène Royal défend des idées de droite, mais se dit de gauche, il y a encore une majorité de gogos pour croire plutôt le faux performatif « je suis de gauche » (...) »^785(*)

Voyons maintenant comment les valeurs du nihilisme européen oeuvrent contre les valeurs de la terre. L'éthique chrétienne, en premier lieu, a congédié la vie qui se situe entre deux néants puisqu'elle a imposé silence à tout ce qui constitue l'homme en minuscule. : Désirs, passions, amour-propre. Cet être qui se défait de sa substance et se sacrifie à une idole en majuscule l'« Amour du Prochain » va subir les mauvais traitements. Il sera alors écrasés par l'ennemi, le bourreau et les prêtres salésiens. Cette soumission de la vie à tout ce qui la digère se poursuit avec la morale sexuelle chrétienne qui vient imposer un monde saturé de mythologie : le mythe de la coupure divine, des androgynes et des os retranchés, la mythologie du « désir comme manque » et la figure de « l'éléphant monogame ». Ceci n'est pas sans conséquences fâcheuses pour les amoureux imprégnés de l'épistémè chrétienne : l'empiétement de la liberté du partenaire, l'éruption de l'animalité sexuelle, la prostitution, la trahison, la haine et le deuil de la femme^786(*). Cet anti-hédonisme triomphant dans la « sexualité chrétienne » fraye son chemin pour atteindre également la bioéthique régnante. Celle-ci en se réclamant des idées pures comme « la personne potentielle », le « corps chrétien » et les « soins palliatifs » a contré les aspirations hédonistes des parents, des malades et des agonisants.

Vu l'état des choses, Michel Onfray décide de percer une voie pour la contre-histoire de la philosophie dans cette zone dominée par l'histoire de la philosophie.^787(*)

Si l'on considère maintenant la problématique à laquelle répond la contre-histoire, on voit que celle-ci est mêmement composée de deux éléments : la prémisse et la conclusion. La prémisse s'énonce comme suit : « la vie se situe entre deux néants. ». Ceci veut dire qu'il ne doit y avoir dans la vie ici-bas qu'un centre de décision : la vie elle-même et tout ce qui va avec. Avec la contre-histoire s'ouvre donc une nouvelle page dans la philosophie qui consiste à restreindre le champ de la recherche au monde dans lequel nous vivons, et à l'homme que nous le rencontrons tous les jours. Cette prémisse, à l'inverse de la prémisse de l'histoire de la philosophie, a prodigué de nombreux fruits sur plus d'un terrain.

Pour commencer, il nous faut examiner tout d'abord la pédagogie libertaire. Pour cette pédagogie, la vie (qui est conscience de soi, d'autrui et du monde ici-bas) était le sein maternel dans lequel tout projet philosophique se développait. C'est cette vie donc et non une vie idéalisée qui est au commencement de la sculpture de soi. Pour cette raison, tout maître digne de ce nom doit s'atteler à cette tâche énorme. Il doit oeuvrer à ce que chacun de ses disciples se pose des questions sur lui-même, sur autrui et le monde qui l'entoure. Il doit galvaniser son public, montrer un chemin différent. Or comme il est déjà bien connu, ce chemin autre n'est qu'une voie royale menant à l'émancipation de la vie. Ce maître tout en stimulant les épuisés ne doit nullement se substituer à eux et sculpter leur vie, puisque comme disait Onfray dans cette belle formule : « on assiste à un hapax existentiel dont la spécificité réside dans l'impossibilité d'une duplication. »^788(*). Il doit seulement mettre en pratique sa philosophie existentielle pour pouvoir influé sur les élèves et les animer d'un souffle créateur.

Le disciple qui a reçu cette pédagogie libertaire est capable enfin de mettre en scène son énergie, sa force, sa puissance, sa part maudite pour obtenir de la cohérence, de l'ordre et de la forme. Cette forme n'est donc que la métamorphose de son moi, l'obtention d'une identité, d'un style et l'affirmation de soi comme une figure unique et rebelle. Voilà comment l'artiste dispendieux qu'est le disciple a réussi à faire la jonction entre la vie et la philosophie, à fuir les vertus chrétiennes de l'humilité et à fonder une vision hédoniste du monde.

A la suite de la pédagogie libertaire, tous les philosophes alternatifs qui constituent le revers de la philosophie idéaliste, vont participer largement à cette esthétisation de l'existence.

Michel Onfray se reporte en premier lieu aux sagesses antiques qui viennent donner le branle à ce projet d'esthétisation. A l'inverse du platonisme, on voit se profiler ici des éléments pour une vision immanente du monde, à savoir : l'agrégation des atomes comme seule cause du réel, l'insouciance des dieux qui habitent dans les intermondes et la corruption de l'âme après la mort. Congédier tout ce qui s'élève au-dessus de la vie, génère l'idéal hédoniste : On cesse alors d'appréhender une punition dans la vie post mortem. On se procure tout ce qui nous fait plaisir, y compris les plaisirs sexuels. On se libère de la quête d'une vérité inexistante (le monde des Idées platoniciennes) pour se pencher volontiers sur les sens du corps.

De leur côté, les partisans du « christianisme hédoniste » au Moyen-Âge et à la Renaissance viennent apporter leur contribution à ce sujet. Tous ces penseurs sont enclins à une vision hédoniste du monde. Toutefois, ces penseurs - hormis Montaigne - sont les seuls qui partent d'une vision transcendante, c'est-à-dire renversent la proposition de départ des alternatifs, mais pour satisfaire les intérêts de l'immanence. Les gnostiques licencieux récusent les deux néants qui encerclent la vie et trouvent à l'instar du platonisme et du christianisme que l'âme a connu la béatitude avant sa chute et que cette âme peut se libérer du corps après la mort. De même, les partisans du Libre-Esprit croyaient à la figure du Crucifié qui par sa rédemption a racheté les péchés du monde. Pour autant, les deux ont oeuvré en faveur d'une conclusion qui sert l'ici-bas : les gnostiques licencieux prêchent une consommation totale de la matière et du corps. Et les tenants du Libre Esprit établissent la divinité de l'homme et déclinent impunément les enseignements de l'Eglise. Pour ce qui est de Montaigne, celui-ci part d'une vision immanente du monde qui fonde un christianisme hors des sentiers battus : « un christianisme vivant », un « christianisme modéré », en un mot, un « christianisme épicurien. ». L'incidence de cette jonction entre le christianisme et l'épicurisme sur le réel se montre dans les trois éléments suivants : Montaigne trouve que « le désir est partout » et que «  le plaisir est notre but ». Il réprouve un certain Dieu omniprésent. Et il apprend à apprivoiser la mort.

Ce combat pour le triomphe de la vie va être de même présent au 17^ème siècle où l'on voit des penseurs comme Charron et Spinoza partant d'une vision du monde empreinte de panthéisme pour parvenir deuxièmement à une philosophe véritablement hédoniste. La proposition de départ ou le panthéisme écarte toute possibilité d'un Dieu transcendant créateur et agissant au monde. Elle élit plutôt un Dieu immanent et dépourvu de volonté. En conséquence directe de cette vision immanente du monde, la morale s'acquitte d'un fondement transcendant pour se baser sur une nécessité naturelle qui consiste à chercher le Bon, la joie, la persévérance dans la vie et à fuir le Mauvais, la tristesse ou l'amoindrissement de l'être. De même, le pouvoir politique se dégage de l'emprise du roi (qui tire son pouvoir d'un Dieu transcendant) pour réaliser un régime démocratique et républicain favorisant le bonheur de tous. Enfin, la croyance à ce rapport entre la substance (Dieu) et ses modes (tout ce qui est) nous délivre du Jugement dernier et de la crainte puisque le mode (corps et âme) est nécessairement mortel.

Nous passons maintenant au 18^ème siècle dans lequel se meut une autre théorie hédoniste. Dans ce siècle, nous assistons à deux penseurs (d'Holbach et Meslier) qui ne croient pas à l'existence d'un Dieu et qui condamnent la monarchie absolue soutenue par le clergé catholique. Cette prémisse a pour corollaire l'émancipation de toute créature à qui l'on dénie le droit de vivre avec dignité. Cette créature opprimée regroupent les gens du peuple, les paysans, les exploités, les travailleurs épuisés..., tout ce qui est en face des rois, des tyrans, des curés et des déistes.

Enfin, la pédagogie libertaire et l'historiographie alternative vont être couronnées et achevées au 21^ème siècle par un athéisme militant. Dans ce siècle, l'on retrouve alors un « athéisme athée » qui vient mener à terme tout ce qui a été posé et sous-tendre la conception onfrayiennne de l'hédonisme. Bien évidemment, « l'athéisme athée » forgé par Michel Onfray relève de l'héritage culturel de Mai 68. Selon Onfray, le « réanchantement » de la vie, prend son départ de Mai 68. A ce titre, Michel Onfray nous incite à achever Mai 68. Dès lors, ce chantier d'achèvement, à l'inverse des ce que pensent les pourfendeurs de Mai 68, n'est aucunement synonyme d'anéantissement et de destruction totale. Il s'agit d'achever Mai 68 en entreprenant son parachèvement, son accomplissement qui, à l'évidence, a été obstrué par l'arrivée de la droite au pouvoir. Pour Onfray donc, l'histoire de Mai 68 reste à écrire puisque elle seule est responsable d'atténuer les dommages occasionnés par la droite. Les idéaux de Mai 68 sont d'éminents inspirateurs de cette déchristianisation de la société voulue par Onfray.^789(*) Le principe de base de ces idéaux se résume ainsi: «  la cité terrestre ne procède pas du démarquage de la cité céleste. »^790(*). Or, Michel Onfray ce fanatique de l'immanence et de la déchristianisation, a été de même animé par de principe. Nous essayons maintenant de voir brièvement comment les diverses disciplines qui lisent le monde selon un principe horizontal (et non vertical) vont primer, à la fin, la vie contre la mort et l'hédonisme contre l'ascétisme.

Tout d'abord, l' « éthique élective » qui part de ce qui est, de l'homme réel et non idéalisé, d'un homme qui a des passions, des plaisirs et des déplaisirs, est capable de forger une intersubjectivité gaie où chacun élisent, grâce au jeu des passions, ceux qui lui donnent la jouissance et évincent ceux qui sont source de mal. Avec cette éthique, on apprend que le bonheur ne réside pas dans l'Amour du Prochain mais dans les preuves d'amour.

Deuxièmement, l' « érotique solaire » qui s'appuie sur un désir matériel et atomique, qui complète la nature par une culture immanente, par un vouloir humain^791(*), ne fait que promouvoir un féminisme libertaire, des partenaires célibataires, des fidèles à la parole donnée et une variété de sculpture érotique de soi.

Dans la continuité des autres, la « bioéthique prométhéenne » vient se libérer du joug du ciel des idées pour se consacrer à l'immanent. Pour Michel Onfray, c'est la science qui incarne l'immanence en matière bioéthique. Ceci est manifeste dans le placement du chirurgien en face de Dieu. Le chirurgien met en application la puissance démiurgique de l'humain. Il se moque de Dieu, participe à la création et la résurrection. Avec lui, Dieu se trouve congédié et dépouillé de ses fonctions car le chirurgien devient lui-même le Démiurge, le prêtre, le guerrier et le magicien. D'ailleurs, Michel Onfray nous reporte que « la chirurgie sonne comme liturgie, démiurgie, théurgie. ». Cette chirurgie s'effectue dans un monde abhorré par Platon et le chrétien, un monde qui n'est pas du tout intelligible mais appartient au monde de la matière la plus ignoble : les excréments humains, les bols digestifs, le sang, les graisses jaunes, les chairs putrides, le muscle corrompu, la matière grise tumorale...^792(*) Cette bioéthique qui part de l'immanence conduit immanquablement à un corps faustien et élargi, un corps profitant de l'IVG et de l'eugénisme, un corps recourant au corps athée et la technique de la greffe, un corps choisissant l'euthanasie pour faire triompher une vie épanouie.

En définitive, en faisant le point sur la pensée de Michel Onfray et en s'appuyant sur sa propre argumentation, on scande que l'« histoire de la philosophie » ne repose, en dernière instance, que sur l'oubli de la vie et la foi totale à tout ce qui empêche l'hédonisme. Hélas, on doit bien convenir que notre philosophe - qui a mené cette lutte à outrance -, a effectivement raison : Seule la contre-histoire de la philosophie offre un terrain favorable à l'émancipation d'une vie gaie et réussie.

BIBILOGRAPHIE:

I- OEuvres de Michel Onfray

1) ONFRAY Michel, Le Ventre des philosophes - Critique de la raison diététique - , Paris, Grasset & Fasquelle, Livre de poche, 1989.

2) - Cynismes - Portait du philosophe en chien -, Paris, Grasset & Fasquelle, Livre de poche, 1990.

3) - L'Art de jouir - Pour un matérialisme hédoniste -, Paris, Grasset & Fasquelle, Livre de poche, 1991.

4) - La sculpture de soi - La morale esthétique -, Paris, Grasset & Fasquelle, Livre de poche, 1993.

5) - La Raison gourmande - Philosophie du goût -, Paris, Grasset & Fasquelle, Livre de poche, 1995.

6) - Le désir d'être un volcan - Journal hédoniste -, Paris, Grasset & Fasquelle, Livre de poche, 1996.

7) - Politique du rebelle - Traité de résistance et d'insoumission -, Paris, Grasset & Fasquelle, Livre de poche, 1997.

8) - Les vertus de la foudre - Journal hédoniste -, Paris, Grasset & Fasquelle, Livre de poche, 1998.

9) - Théorie du corps amoureux - Pour une érotique solaire -, Paris, Grasset & Fasquelle, Livre de poche, 2000.

10) - Antimanuel de philosophie - Leçons socratiques et alternatives, Bral, 2001

11) L'Invention du plaisir - Fragments cyrénaïques -, Paris, Grasset & Fasquelle, Livre de poche, 2002.

12) - Physiologie de Georges Palante - Pour un nietzschéisme de gauche - , Grasset & Fasquelle, Livre de poche, 2002.

13) - Célébration du génie colérique - Tombeau de Pierre Bourdieu -, Paris, Galilée, 2002

14) - Féeries anatomiques - Généalogie du corps faustien -, Paris, Grasset & Fasquelle, Livre de poche, 2003.

15) - La communauté philosophique - Manifeste pour l'Université populaire - , Galilée, 2004.

16) - La philosophie féroce - Exercices anarchistes - , Paris, Galilée, 2004.

17) - Traité d'athéologie - Physique de la métaphysique - , Paris, Grasset & Fasquelle, Livre de poche, 2005.

18) - La philosophie féroce - Traces de feux furieux - , Paris, Galilée, 2006.

19) - La Sagesse tragique - Du bon usage de Nietzsche - , Paris, Grasset & Fasquelle, Livre de poche, 2006.

20) - La puissance d'exister - Manifeste hédoniste -, Paris, Grasset & Fasquelle, 2006.

21) - Les Sagesses antiques - Contre-histoire de la philosophie I - , Paris, Grasset & Fasquelle, Livre de poche, 2006.

22) - Suite à la communauté philosophique - une machine à porter la voix - , Paris, Galilée, 2006.

23) - Le christianisme hédoniste - Contre-histoire de la philosophie II-, Grasset & Fasquelle, 2006

24) - Les libertins baroques - Contre-histoire de la philosophie III- , Paris, Grasset & Fasquelle, 2007.

25) - Les ultras des Lumières - Contre-histoire de la philosophie IV-, Paris, Grasset & Fasquelle, 2007.

26) - La lueur des orages désirés - Journal hédoniste IV, Paris, Grasset & Fasquelle, Livre de poche, 2007

II-Entretiens avec Michel Onfray diffusés sur le réseau Internet :

1) evene.fr/.../interview-onfray-atheologie-puissance-exister-558.php.

2) libertaire.free.fr/MOnfray01.html

3) fen.fr/modules.php?name=News&file=article&sid=188

4) regards.fr/article/?id=117&q=author.86

5) leflambeau.com/michel%20onfray/entretien%20michel%onfray.htm

6) chrysalide44free.fr/dotclear/index.php?2005/04/16/2007-michel-onfray

7) endehors.org/news/pour-une-laicite-post-chretienne

8)

humanite.fr/2006-04-01_cultures_onfray-bonheur-et-violence-de-la-presse

9) lexpress.fr/style/questions-style/michel-onfray-486613.html

10) voir.ca/publishing/article.aspx ?article=38139&=11

III- Ouvrages cités :

1) PLATON, apologie de Socrate-Criton-Phédon, trad.Emile Chambry, Flammarion, 1965

2) JONAS Hans, Le principe responsabilité - une éthique pour la civilisation technologique, trad. Jean Greisch, Paris,Cerf, 1997

3) PLATON, Le Banquet, Paris, Nathan, 1998.

4) Saint Augustin, La cité de Dieu, Gallimard, 2000

5) SÉNÈQUE, Lettres à Lucilius, Mille et une nuits, 2002

6) MESLIER Jean, extraits du Testament de Jean Meslier, version électronique : http : meslier.monsite.wanadoo.fr/index.jhtml ( version de Meslier ou la version intouchée)

7) MESLIER Jean, Testament de Meslier, édition électronique :

http :classiques.uqac.ca/collection_documents/meslier_jeantestament/Testament_tdm.html ( version de Voltaire).

IV- Ouvrages consultés :

1) CHEVALIER Jean-Jacques, Histoire de la pensée - La pensée chrétienne - Des origines à la fin du XVI e siècle - , tome II, Paris, Flammarion, 1956.

2) GRESSON et DHUROUT, Epicure, sa vie, son oeuvre, Paris, P.U.F, 1958.

3) FINK Eugène, La philosophie de Nietzsche, Paris, les Éditions de Minuit, 1965.

4) Millet Louis, Pour connaître la pensée de Spinoza, Paris, Bordas, 1970.

5) KHODOSS Florence, Profil textes philosophiques - ROUSSEAU Jean-Jacques, Du contrat social (Livres I et II), Hatier, 1990.

6) BERNARD Sève, Profil textes philosophiques - Pensées sur la religion - Pascal, Hatier, Paris, 1992

7) RUSS Jacqueline, La pensée éthique contemporaine, Q.S.J, Paris, P.U.F, 1994.

8) BERNARD Jean, La bioéthique, France, Flammarion, 1994.

9) PLATON, Philèbe, oeuvres complètes tome IX, trad.Auguste Diès, Les Belles Lettres, 1996

10) MATTEI Jean-François, Les droits de la vie, Paris, Éditions Odile Jacob, 1996

11) BREHIER Emile, Histoire de la philosophie - Antiquité et Moyen Âge - tome I, Paris, P.U.F, 1997

12) COLLECTF, Philosophie des Lumières- Leibniz, Hume, Kant, Volume VII, Paris, éditions France Loisirs, 2001

14) RAFFIN Françoise, Descartes et le rationalisme, Paris, Armand Colin, 2001.

15) DESCARTES René, Discours de la méthode, Nathan, 2002.

16) Olivier Christin et Patrick Champagne, Mouvements d'une pensée- Pierre Bourdieu, Paris, Bordas, 2004.

17) FERRY Luc et GAUCHET Marcel, Le Religieux après la religion, Grasset & Fasquelle, livre de poche, 2004.

18) DESCARTES René, Méditations métaphysiques 1, 2 et 3, Gallimard, 2006.

19) ZANAZ Hamid, la Mélancolie Joyeuse- Excursions dans la philosophie de Cioran, Editlivre, Editions aparis, 2008.

V- Ouvrages critiques sur Onfray :

1) BAUMIER Mathieu, L'Anti-traité d'athéologie - le système d'Onfray mis à nu -, Presses de la Renaissance, 2005.

2) FERNANDEZ Irène, Dieu avec esprit - Réponse à Michel Onfray -, Philippe Rey, 2005.

VI - Entretiens tirés du réseau internet :

1) Entretien avec Marcel Conche .

2) Entretien avec André comte-Sponville .

3) Entretien avec Sarkozy.

VII - Articles consultés :

1) L'historicité de Jésus 

2) La loi de 1905 sur Wikisource.

3) Le discours de Sarkozy à Latran

4) La Chronique : Union des athées.

5) SAINT-PROT Charles, « Les Eglises évangélistes et le jeu des Etats-Unis dans le monde arabe. »

6) COOK Jonathan, « l'épuration des Palestiniens chrétiens en Irak »

7) HERSH Seymour, « Iran-Irak la volte face des Etats-Unis »

VIII - Livres Saints :

1) Le Talmud, trad. Jacques Marty, Éditions Payot & Rivages, Paris, 1986.

2) La Bible, société biblique française, Corée, 1997.

3) Le Coran, trad. Jean Grosjean, Éditions Philippe Lebaud, 1979

IX - Magazine :

1) La Vangardia, le 24 mai 2007 : Georges Corm

2) philosophie magazine N8- Quelles idées pour l'Elyseee ? - Dialogues exclusif : Nicolas Sarkozy et Michel Onfray

3) Libération, 16 Janvier, 2007 : Onfray

X- Ouvrages de Nietzsche :

1) NIETZSCHE Friedrich, Humain trop humain, tome I, II, trad.Desrousseaux, Mercure de France, 1910.

2) - La naissance de la tragédie, trad.Geneviève Blanquis, Gallimard, 1949

3) - Le gai savoir, trad. Alexandre Vialatte, Gallimard, 1950

4) - Par delà le bien et le mal trad. Henri Albert, Mercure de France, 1963

5) - L'Antéchrist, trad. Dominique Tassel,Paris, Union générale d'Éditions, 1967

6) - Crépuscule des idoles, trad.Jean-Claude Hemery, Gallimard, 1974

7) - Ecce homo, trad.Jean-Claude Hemery, Gallimard, 1974

8) - Aurore, trad.Julier Hervier, Paris, Gallimard, 1980

9) - Ainsi parlait Zarathoustra, trad.Maurice de Gandillac, Paris, Gallimard,

1971

10) - La Généalogie de la morale, trad. Patrick Wolting, Livre de poche, 2000

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A. L'Antiquité

B. Le Moyen-Âge et la Renaissance

C. Le 17 ème siècle :

D. Le 18^ème siècle

* ¹ Eve

* ² ÑÇÌÚ ÓÇÑÉ ßæãÇä - ÑæÌí áÇÈæÑÊ ? ?II? C?? ????E ?C? I??IC - E???? C??íÊÇíÒíÞÇ æ ÇÓÊÍÖÇÑ ÇáËÑ (ÊÑ. ÇÏÑíÓ ßËíÑ - ÚÒ ÇáÏíä ÇáÎØÇÈí) ÇÑíÞíÇ ÇáÔÑÞ ÇáÏÇÑ ÇáÈíÖÇÁ 1991 Õ.5-19

* ³ Jacques DERRIDA, La voix et le phénomène, Presses Universitaires de France, 1967, p.115.

* ⁴ Voir l'entretien avec Conche sur le site suivant :

philomag.com/article, entretien, marcel-conche-la-mort-ne-peut-m-enlever-ma-vie,56.php

* ⁵ Voir le dictionnaire des citations sur le site suivant : atheisme.free.fr

* ⁶ Voir le dictionnaire de citations sur le site déjà cité : atheisme.free.fr.

* ⁷ Voir l'interview avec Sponville sur le site suivant :

evene.fr/.../interview-andre-comte-sponville-esprit-atheisme-613.php

* ⁸ Michel ONFRAY, Politique du rebelle- Traité de résistance et d'insoumission- , Paris, Grasset &Fasquelle, Livre de poche, 1997, p.48.

* ⁹ Pour le Coran, voir ( sourate II, 29-36) Et pour la Torah et la Bible chrétienne voir Genèse II et III.

* ¹⁰ Cf. Michel ONFRAY, La lueur des orages désirés - Journal hédoniste IV, Grasset & Fasquelle, 2007, p.14 ; p.15

* ¹¹ Cf. Michel ONFRAY, Le désir d'être un volcan - Journal hédoniste I, Grasset & Fasquelle, Livre de poche, 1996, p.276.

* ¹² Idem

* ¹³ Ibid., p.277

* ¹⁴ Ibid., p.278

* ¹⁵ Il est notable que Michel Onfray est un philosophe nietzschéen puisqu'il avoue que cette Figure éminente l'accompagne depuis l'âge de quinze ans et que Ainsi parlait Zarathoustra est son livre de chevet. ( Cf. l'introduction à son ouvrage sur Nietzshe La Sagesse tragique et son entretien sur le site suivant :

www.lexpress.fr/styles/questions-style/michel-onfray-486613.html.) La pensée de Nietzsche est, à l'avis de notre philosophe contemporain, plus que jamais d'actualité.

D'ailleurs, il ne faut pas oublier que Nietzsche lui-même avait écrit: «  Moi non plus, je ne suis pas encore à l'ordre du jour : il en est qui naissent posthumes. » ( Nietzsche, Ecce Homo, Gallimard, 1974, Pourquoi j'écris de si bons livres, § 1, p.61).

Ceci dit, nous allons, au fil des pages, mettre en exergue la façon dont la pensée de Nietzsche a nourri celle de Onfray.

Commençons alors par le premier point de ressemblance.

L'interprétation du commencement de la Bible comme l'histoire de la colère de Dieu contre Eve a été surtout esquissée par Nietzsche dans L'Antéchrist. Ce dernier a montré que pour le christianisme, c'est Eve qui a poussé l'homme à manger de l'arbre de la connaissance et c'est elle qui a créé la science, rivale historique de Dieu.

Par ce mauvais acte, Eve sera donc à l'origine du péché originel et du mal qui régit notre monde car l'impératif moral « Tu ne connaîtra point » ne doit pas être violé.

(Cf. Nietzsche, L'Antéchrist, Union générale d'éditions, 1967, § 48-49, pp.78-81)

* ¹⁶ Le désir d'être un volcan, op.cit., p.91

* ¹⁷ Cf. La lueur des orages désirés, op.cit., p.15. Et Le désir d'être un volcan, op.cit., p.281 ; p.282

* ¹⁸ Cf. La lueur des orages désirés, op.cit., p.14.

* ¹⁹ Ibid., p.15

* ²⁰ Michel ONFRAY, L'Art de jouir - Pour un matérialisme hédoniste - , Grasset & Fasquelle, Livre de poche, 1991, p.220.

* ²¹ Cf. Michel ONFRAY, Traité d'athéologie - Physique de la métaphysique -, Grasset & Fasquelle, Livre de poche, 2005, p.15

* ²² Cf. Le désir d'être un volcan, op.cit., p.280. Et Les vertus de la foudre - Journal hédoniste II, Grasset, 1998, p.450

* ²³ Cf. Le désir d'être un volcan, op.cit., p.280.

* ²⁴ Idem

* ²⁵ Idem

* ²⁶ Ibid., p.282 ; p. 283

* ²⁷ Traité d'athélogie, op.cit., p.142

* ²⁸ Michel ONFRAY, Les Sagesses antiques, Contre histoire de la philosophie, t.1, Grasset, 2006, p.18 ; p.19

* ²⁹ Le socrate platonisé, Platon, Hippias, Protagoras, Sénèque, Epictète...L'étude de Michel Onfray s'est limitée au platonisme.

* ³⁰ Paul de Tarse ou saint Paul, Tertullien, Origène, Porphyre, Constantin, saint Augustin, saint Thomas d'Aquin...

* ³¹ Descartes, François de Sales, Blaise Pascal, Bossuet, Garasse, Leibniz, Malebranche, Berkeley, Fénelon...

* ³² Volataire, Kant, Rousseau, Hegel...

* ³³ Les Sagesses antiques : (VIe av.J.-C - IIe apr.J.-C) regroupent : Leucippe, Démocrite, Hipparque, Anaxarque, Antiphon, Aristippe, Diogène, Philèbe, Eudoxe, Prodicos, Epicure, Philodème de Gadara, Lucrèce et Diogène D'Oenanda.

* ³⁴ Le christianisme hédoniste (IIe siècle - XVIe siècle) est composé des gnostiques licencieux : Simon, Basilide, Valentin, Carpocrate, Epiphane, Cerinthe, Marc, Nicolas. Et des frères et soeurs du Libre-Esprit, Amaury de Bène, Cornelisz d'Anvers, Bentivenga de Gubbio, Walter de Hollande, Jean de Brno, Heilwige de Bratislava, Willem Van Hildervissem, Eloi de Pruynstich. Et du christianisme épicurien : Lorenzo Valla, Marsile Ficin, Erasme, Michel de Montaigne et Marie de Gournay.

* ³⁵ Les libertins baroques et le spinozisme (XVIIe siècle) regroupent : Pierre Charron, La Mothe Le Vayer, Charles de Saint-Evremond, Pierre Gassendi, Cyrano de Bergerac, Baruch de Spinoza.

* ³⁶ Les ultras des Lumières (XIIIe siècle) comportent : Jean Meslier, La Mettrie, Maupertius, Helvetius, d'Holbach, Sade

* ³⁷ Les vertus de la foudre, op.cit., p.440

* ³⁸ Ibid., p.450

* ³⁹ L'Art de jouir, op.cit., p.211

* ⁴⁰ Cf. La puissance d'exister, op.cit., p.83.

* ⁴¹ Ce refus de l'hédonisme consumériste chez Michel Onfray a été manifeste dans le prologue de son ouvrage La Raison goumande où il vient d'avouer qu'il préfère une fraise dans le jardin de son père à Yquem.

* ⁴² Voir l'interview de Michel Onfray sur le site suivant :

evene.fr/.../interview-onfray-atheologie-puissance-exister-558.php. Et :

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* ⁴³ L'Art de jouir, op.cit., p.233

* ⁴⁴ Traité d'athéologie, op.cit., p.23

* ⁴⁵ Les ultras des Lumières, op.cit., p.210

* ⁴⁶ La puissance d'exister, op.cit., p.65

* ⁴⁷ Idem

* ⁴⁸ Cf. Les ultras des lumières, op.cit., p.39 ; p.69

* ⁴⁹ Les vertus de la foudre, op.cit., p.69.

* ⁵⁰ Cf. Michel ONFRAY, Cynismes - Portrait du philosophe en chien - , Grasset & Fasquelle, Livre de poche, 1990, p.12

* ⁵¹ Les vertus de la foudre, op.cit., p.81.

* ⁵² Le maître de Onfray s'appelle Lucien Jerphagon qui est un célèbre philosophe et historien français.

* ⁵³ Cynismes, op.cit., p.17

* ⁵⁴ C'est dans la deuxième et la troisième partie que nous examinerons des figures éminentes de sculpture de soi.

* ⁵⁵ La paternité de cette maxime «Deviens ce que tu es» remonte à Nietzsche qui vient affirmer, en premier lieu, que personne ne décide de sa maladie, sa santé, ses parents, son environnement, etc., mais que ces choses lui ont été imposées d'une façon inéluctable. Ce qu'il est chacun de nous dépend alors pour la plus grande partie de la nécessité.

Toutefois, ajoute Nietzsche, seul l'authentique philosophe peut vouloir ce qui lui advient, peut user de sa liberté pour consentir à son destin. Cette liberté quelque peu contradictoire pousse le philosophe à construire «la philosophie de sa personne», la philosophie qui remonte au Corps et ne s'échappe pas dans un endroit où l'on vit reclus et retiré du monde. La conséquence qui découle de cette « philosophie de sa personne» de ce « Deviens ce que tu es» est le fait de donner un sens à sa vie, de la transfigurer et de ne pas mourir de son vivant. (Cf., Michel ONFRAY, Physiologie de Georges Palante - Pour un nietzschéisme de gauche, Paris, Grasset & Fasquelle, Livre de poche, 2002, pp.9-25)

Cette production d'une vie philosophique ou transfigurée est un thème récurrent dans l'oeuvre de Michel Onfray et notre philosophe contemporain le répète à plusieurs endroits.

Toutefois, Onfray vient donner ici un tout autre sens à la maxime citée. =

= « Deviens ce que tu es» sinterprète comme une incitation à devenir des enfants philosophes. Or cette première étape sert à déblayer le terrain à toute sculpture ultérieure de notre existence.

Voyons pour l'instant comment se déroule la pédagogie de Onfray à partir de cette maxime «Deviens ce que tu es.»

* ⁵⁶ Cf. Michel ONFRAY, Féeries anatomiques - Généalogie du corps faustien - , Paris, Grasset & Fasquelle, Livre de poche, 2003, p.384 ; p.387 ; p.388

* ⁵⁷ Ibid., p.132

* ⁵⁸ Ibid., pp.132-136

* ⁵⁹ Ibid., p.135

* ⁶⁰ Ibid., p.136 ; p. 137.

* ⁶¹ Ibid., p.370

* ⁶² Ibid., p.139.

* ⁶³ Ibid., p.126 ; p.129 ; p.142 ; p.143

* ⁶⁴ Ibid., p.123

* ⁶⁵ En fait, les interprétations scientifiques divergent sur la date exacte de la naissance de l'humain.

Michel Onfray, de sa part, vient apporter plusieurs réponses à cette question : vingtième semaine (Féeries anatomiques, p.128), dixième semaine (Ibid., p.141), seizième semaine (Ibid., p.146), vingt-cinquième semaine (Ibid., p.148 et La puissance d'exister, p.193).

Néanmoins, dans tous les cas l'essentiel demeure le même : la généalogie de l'humanité est corrélative au développement du cerveau.

* ⁶⁶ Ibid., p.146

* ⁶⁷ La puissance d'exister, op.cit., p.193

* ⁶⁸ Ibid., p.192 ; p.193.

* ⁶⁹ Cf. Féeries anatomiques, op.cit., p.147 ; p.148

* ⁷⁰ Ibid., p.148. Il est à noter que l'enfance chez Onfray débute au septième mois dans le ventre maternel et non avec l'apprentissage du langage plus tard. Nous reviendrons plus bas sur cette question.

* ⁷¹ Ibid., p.150

* ⁷² Le second temps c'est l'examen de la philosophie.

* ⁷³ Cf. La puissance d'exister, op.cit., p.192.

* ⁷⁴ Idem

* ⁷⁵ Michel ONFRAY, La communauté philosophique - Manifeste pour l'université populaire - , Paris, Galilée, 2004, p.109. Cette idée est de Kant.

* ⁷⁶ Idem

* ⁷⁷ Idem

* ⁷⁸ Né à Trouville-sur-mer en 1957. Il est considéré comme l'un des pionniers de la philosophie avec les enfants en France. Il anime un atelier de discussion philosophique destiné aux enfants de plus de sept ans dans l'U.P. de Caen. Il a écrit un ouvrage préfacé par Onfray : La raison puérile - Philosopher avec des enfants- , Labor, 2006.

* ⁷⁹ Cf. Les vertus de la foudre, op.cit., p.213 et La communauté philosophique, op.cit, pp.109-111

* ⁸⁰ Les vertus de la foudre, op.cit, p.200

* ⁸¹ Idem

* ⁸² Idem

* ⁸³ Idem

* ⁸⁴ Ibid., p.201

* ⁸⁵ Cultiver ce naturel est d'une grande importance parce qu'il nous permet de passer du questionnement de la vie ( première partie) à la transfiguration de cette vie (deuxième étape).

La philosophie qui est une attitude naturelle part de la vie, certes (questionne la vie) mais pour y retourner.

Dès lors, la transfiguration ou le fait de donner plus de vie à notre vie est consécutive au questionnement.

Mais il est très tôt de pouvoir parler de changement chez l'enfant et ceci pour les raisons suivantes : Premièrement, les éléments constitutifs de sa vie sont peu nombreux. Le vécu de l'enfant avec ses couleurs noirs et vives n'est pas tout à fait riche.

Deuxièmement, ce qu est le plus important, c'est que l'instrument du changement de ce vécu qu'est le questionnement a été fortement réprouvé par la société.

Dans les pages qui viennent, nous nous concentrons sur cette réprobation du questionnement. Ce qui nous permettra par la suite de le reprendre.

* ⁸⁶ Politique du rebelle, op.cit., p.9

* ⁸⁷ Georges Palante (1862-1925) est un philosophe et sociologue français. Il a écrit une dizaine d'ouvrages dont Combat pour l'individu et Les Antinomies entre l'individu et la société

* ⁸⁸ Physiologie de Georges Palantes, op.cit, p.108 ; p.110

* ⁸⁹ Cf. La lueur des orages désirés, op.cit., p.153 et La communauté philosophique, op.cit., p.111

* ⁹⁰ La communauté philosophique, op.cit., p.112

* ⁹¹ Idem

* ⁹² Ibid., p.113

* ⁹³ Idem

* ⁹⁴ Ibid., p.113 ; p.115

* ⁹⁵ Michel ONFRAY, Antimanuel de philosophie - Leçons socratiques et alternatives - , Bréal, 2001, p.124 ; p.170

* ⁹⁶ Jeremy Bentham (1748-1832) est un philosophe, jurisconsulte et réformateur Britannique. Parmi ses ouvrages on pouura citer : Panoptique ou Maison d'inspection et Déontologie ou science de la morale. Bentham a souhaité que son cadavre fût disséqué pour être utile à la science.

* ⁹⁷ « La prison vue par un philosophe français » in Dits et Ecrits, tome II, Gallimard, 1975, in Ibid., p.131

* ⁹⁸ Panoptique (1839), trad.F. - E. Morin et M.Perrot, Belfond, 1977 in Idem

* ⁹⁹ Idem.

* ¹⁰⁰ Cf. Antimanuel de philosophie, op.cit., pp.170-174

* ¹⁰¹ Les vertus de la foudre, op.cit., p.204

* ¹⁰² La communauté philosophique, op.cit., p.114

* ¹⁰³ Cf. La lueur des orages désirés, op.cit., p.61

* ¹⁰⁴ Ibid., p.155

* ¹⁰⁵ Dans la deuxième et la troisième partie, nous allons assister à des philosophes qui brisent les cadres et libèrent leur « je » pour fonder leur propre philosophie.

* ¹⁰⁶ Cf. Antimanuel de philosophie, op.cit., p.17 ; p.18

* ¹⁰⁷ Le désir d'être un volcan, op.cit., p.59 ; p. 60

* ¹⁰⁸ Cf. La communauté philosophique, op.cit., p.67

* ¹⁰⁹ Victor Cousin (1792-1867) est un philosophe français. Il était ministre de l'instruction publique en 1840. Ce penseur trouve qu'aucun système philosophique n'était parfait, c'est pourquoi il a pris l'initiative de mettre en scène son systeme médiateur « l'électivisme » qui unit l'idéalisme, le matérialisme, le scepticisme et le mysticisme.

Toutefois, Onfray va faire l'économie de l'électivisme et affirmer que c'est grâce à Victor Cousin que la philosophie idéaliste s'attribue le monopole de la scène philosophique.

* ¹¹⁰ Le bulletin officiel ou le journal officiel du ministère de l'éducation publie des actes administratifs : décrets, notes de services...

* ¹¹¹ Cf. Antimanuel de philosophie, op.cit., p.20

* ¹¹² Ibid.,p.60

* ¹¹³ Ibid.,p.19

* ¹¹⁴ Cf. La lueur des orages désirés, op.cit., p.62 ; p.152

* ¹¹⁵ Cf. Antimanuel de philosophie, op.cit., p.17

* ¹¹⁶ Ibid., p.19. La communauté philosophique, op.cit., p.91. La lueur des orages désirés, op.cit., p.155.

* ¹¹⁷ Cf. La communauté philosophique, op.cit., p.62

* ¹¹⁸ Entretien avec Onfray diffusé sur l'Internet. Site :www//libertaire.free.fr/MOnfray01.html

* ¹¹⁹ La communauté philosophique, op.cit, p.115

* ¹²⁰ F.NIETZSCHE, Lettre à Peter Gast, 26 mars 1879 in Ibid., p.11

* ¹²¹ Cf. La communauté philosophique, op.cit., p.21

* ¹²² D'où le titre de son ouvrage La communauté philosophique.

* ¹²³ Ces treize participants enseignent les matières suivantes : contre-histoire de la philosophie (Onfray), jazz et économie, l'érotisme littéraire féminin au 20^ème siècle, histoire, bioéthique, littérature contemporaine, psychanalyse, philosophie des sciences, histoire de l'art contemporain, cinéma, idées politiques, philosophie pour enfants, découvrir des personnalités.

* ¹²⁴ Propos recueillis par Jérôme Crozat.

Site : www.fen.fr/modules.php?name=News&file=article&sid=188

* ¹²⁵ La vie mutilée, comme l'a définie Michel Onfray, est une « vie brute qu'aucune construction ni aucun projet n'informent.» (Traité d'athéologie, op.cit, p.25).

L'école qui tue la question empêche forcément la construction.

De leur côté, les philosophes idéalistes, comme on verra plus tard, qui sollicitent un monde idéal se rangent du côté de l'institution scolaire dans le refus de l'édification personnelle.

* ¹²⁶ La communauté philosophique, op.cit., p.34

* ¹²⁷ Ibid., p.34 ; p.35

* ¹²⁸ Ibid., p.22 ; p.35

* ¹²⁹ La lueur des orages désirés, op.cit., p.187.

* ¹³⁰ Cf. La communauté philosophique, op.cit, p.33 ; p.41 ; p.42.

Michel Onfray nous rapporte à son tour que sa philosophie influence bel et bien un bon nombre d'écouteurs. Voir l'entretien qui s'est déroulé avec Onfray sur le site suivant : http://www.fen.fr/modules.php?name=News&file=article&sid=188, op.cit

* ¹³¹ La lueur des orages désirés, op.cit., p.194

* ¹³² Ibid., p.191 ; p.192

* ¹³³ Interview de Michel Onfray intitulé Pour un libertinage politique: site :www.regards.fr/article/?id=117&q=author:86

* ¹³⁴ La Lueur des orages désirés, op.cit, p.194 ; p.195

* ¹³⁵ Cf. La communauté philosophique, op.cit., p.101 et Antimanuel de philosophie, op.cit., p.20

* ¹³⁶ Cf. La lueur des orages désirés, op.cit, p.192

* ¹³⁷ Le nominalisme défendu par Michel Onfray nous évoque nécessairement celui de Guillaume d'Occam, bien que notre philosophe n'en fasse aucune allusion dans son oeuvre.

Guillaume d'Occam (1285-1349) a été considéré comme la figure la plus éminente de l'école nominaliste. On l'appele le « véritable initiateur » du nominalisme et le « monarque ou porte-étentard » des nominaux. (Cf., Emile BREHIER, Histoire de la philosophie- Antiquité et Moyen Age- , tome 1, Paris, P.U.F, 1997, p.640)

Guillaume d'Occam établit une distinction entre « la connaisance intutive » et « la connaissance abstractive ». La première peut-être sensible ou intellectuelle suivant qu'elle se papporte aux choses sensibles ou aux intelligibles expérimentés en nous (joie, tistesse, actes de volonté, etc.). Cette connaissance avec ces deux volets est, de l'avis d'Occam, la seule connaissance certaine et vraie puisqu'le est la seule qui atteigne le réel ; et determine les qualités qui lui sont inhérentes. Quant à la connaissance abstractive, celle-ci porte essentiellement sur les universaux et les entités métaphysiques.Or, remarque Occam, cette connaissance est fausse, absurde et impensable pour la simple raison que l'universel, au lieu d'expliquer le singulier, ne fait que doubler les êtres individuels. (Cf. Jean-Jacques CHEVALIER, Histoire de la pensée - La pensée chrétienne - Des origines à la fin du XVI e siècle, tome II, Paris , Flammarion, 1956, p.190 ; p.191)

De ce constat découle le fameux pincipe, dit du « rasoir d'Occam », selon lequel «  il ne faut pas multiplier les entités sans nécessité » (Ibid., p.488). Ceci veut dire qu'il est superflu de recouir à des explications compliquées, solllicitant des principes hors du champ de l'expérience, quand des explications simples, provenant de l'exprience, sont plus aptes à rendre compte des objets qui se manifestent à nos sens.

Ce principe d' « économie ou de parcimomie de la pensée » est formulé de diverses façons :

« La pluralité (des notions) ne devrait pas être posée sans ncessité ».

« C'est en vain que l'on fait avec plusieurs ce que l'on fait avec un petit nombre ».

« Lorsqu'une explication simple suffit à expliquer une situation donnée, il est inutile de chercher une explication compliquée. » (Voir le rasoir d'Occam, le rasoir qui « coupe tout ce qui dépasse » sur le site suivant : atheisme.free.fr/Religions/Rasoir_occam.htm.

* ¹³⁸ La lueur des orages désirés, p.192

* ¹³⁹ Cf. La communauté philosophique, op.cit, p.105

* ¹⁴⁰ Ibid., p192 ; p.193

* ¹⁴¹ En prenant position contre les «faux maîtres», Onfray agit à l'imitation de Nietzsche.

Ce dernier a pris le parti de se dérober des voies traditionnelles des concepts métaphysiques et des abstractions vides pour se pencher sur les images poétiques et les innombrables métaphores à même de traduire la réalité.

Dans Crépuscule des idoles, il avoue sa sympathie pour Salluste et Horace et confesse que son sens du style s'est éveillé à leur contact. De ce fait, il reproche à Platon sa négligence des formes du style. Cet idéaliste sera donc jugé par Nietzsche comme le premier décadent du style.( Cf. Nietzsche, Crépuscule des idoles, Gallimard, 1974, Ce que je dois aux Anciens, § 2, pp.144-147)

* ¹⁴² Cf. La communauté philosophique, op.cit., p.106 ;

* ¹⁴³ Ibid., p.107

* ¹⁴⁴ Ibid., p.35 ; p.36 ; p.104

* ¹⁴⁵ Cf.Cynismes, op.cit., p.36.

* ¹⁴⁶ Cf. La communauté philosophique, op.cit., p.103

* ¹⁴⁷ Idem

* ¹⁴⁸ Nous revenons sur ces Lumières dans la deuxième partie.

* ¹⁴⁹ Les ultras des Lumières, op.cit., p.27

* ¹⁵⁰ Cf. La communauté philosophique, op.cit., p.103 ; p.104

* ¹⁵¹ L'entretien :www.libertaire.free/MOnfray01.html ,op.cit 

Pour l'effet produit sur les disciples, Cf. Suite à la communauté philosophique, Galilée, 2006, p.37 ; p.38

* ¹⁵² La communauté philosophique, op.cit., p.101

* ¹⁵³ Ibid., p.117

Nous lisons dans la Lettre à Ménécée d'Epicure la revendication suivante : « Quand on est jeune, il ne faut pas hésiter à philosopher, et quand on est vieux, il ne faut pas se lasser de philosopher (...) Celui qui dit qu'il n'est pas encore ou qu'il n'est plus temps de philosopher, ressemble à celui qui dit qu'il n'est pas encore ou qu'il n'est plus temps d'atteindre le bonheur. » (Lettre à Ménécée, in GRESSON et DHUROUT, Épicure, sa vie, son oeuvre, Paris, P.U.F, 1958.

* ¹⁵⁴ Cf. La communauté philosophique, op.cit., p.60

* ¹⁵⁵ Ibid., p.61

* ¹⁵⁶ Idem

* ¹⁵⁷ Cf. La lueur des orages désirés, op.cit., p.153. La communauté philosophique, op.cit., p.116. Les vertus de la foudre, op.cit., p.213

* ¹⁵⁸ Cf. La communauté philosophique, op.cit., p.61

* ¹⁵⁹ Ibid., p.27. La lueur des orages désirés, op.cit, p.64

* ¹⁶⁰ Les Sagesses antiques, op.cit., p.227

* ¹⁶¹ On revient au féminisme prôné par Onfray dans la troisième partie.

* ¹⁶² La Sorbonne est vue par les yeux de Michel Onfray comme « l'habituelle servante de l'Eglise catholique ». ¹⁶³( Cf. Michel ONFRAY, Les libertins baroques - Contre-histoire de la philosophie III - Paris, Grasset & Fasquelle, 2007, p.174 )

* ¹⁶⁴ Pierre Bourdieu ( 1930- 2002), est un sociologue français. Sa carrière de sociologue se décide à partir de de la période algérienne. Parmi ses principales oeuvres on peut citer : Sociologie de l'Algérie (1958), Travail et travailleurs en Algérie (1964), Questions de sociologie ( 1981), Misère du monde (1993).

* ¹⁶⁵ Cf. La lueur des orages désirés, op.cit, pp.79-87. Michel ONFRAY, Traces de feux furieux - La philosophie féroce II - , Paris, Galilée, 2006, p.97 ; p.98 ; p.99.

* ¹⁶⁶ Propos recueillis par Le Flambeau le 13/12/04.

Site : www.leflambeau.com/michel%20onfray/entretien%20michel%onfray.htm

* ¹⁶⁷ Cf. La communauté philosophique, op.cit, p.127 ; p.128

* ¹⁶⁸ Ibid., p.71

* ¹⁶⁹ Ibid., p.46 ; p.71; pp.77-79

* ¹⁷⁰ Ibid., p.74 ; p.75 ; p.76

* ¹⁷¹ Gilles Deleuze ( 1925 - 1995) est un philosophe français. Son nom est associé au « post-structarisme. » Il a écrit de nombreuses oeuvres philosophiques parmi lesquelles on peut citer : Nietzsche et la philosophie (1962), Foucault (1986), Critique et clinique (1993).

* ¹⁷² P.champagne et O.christin, Mouvements d'une pensée - Pierre Bourdieu -, Paris, Bordas, 2004, pp.186 -196.

* ¹⁷³ Pierre BOURDIEU, Sur la télévision, éditions Raison d'agir, 1996 in Ibid., p.186 ; p.187

* ¹⁷⁴ Cf. La communauté philosophique, op.cit, p.44 ; p.45

* ¹⁷⁵ Ibid., p.81

* ¹⁷⁶ Ibid., p.80 ; p.85

* ¹⁷⁷ Ibid., p.73

* ¹⁷⁸ Ibid., p.99

* ¹⁷⁹ Le contenu ne signifie pas l'application de sa philosophie dans la vie mais la qualité du travail de préparation de son cours.

* ¹⁸⁰ Ibid. p.119 ; p.121

* ¹⁸¹ Onfray propose d'appliquer le principe d'Antoine Vitez « l'élitisme pour tous » à l'enseignement de la philosophie. Elitisme contre l'avachissement du café philosophique et pour tous contre l'Université des élites.

* ¹⁸² Ibid., p.72

* ¹⁸³ Michel ONFRAY, La Sculpture de soi - La morale esthétique -, Paris, Grasset & Fasquelle, Livre de poche, p.45

* ¹⁸⁴ Voir les deux premières parties de La sculpture de soi.

* ¹⁸⁵ Ibid., pp.58-61

* ¹⁸⁶ Cette déesse apparaît chez Saint Augustin, dans la Cité de Dieu, IV.8

* ¹⁸⁷ Ibid., p.51

* ¹⁸⁸ Ibid., p.53

* ¹⁸⁹ Les Sagesses antiques, op.cit , p.22

* ¹⁹⁰ La « sculpture de soi » a son représentant illustre en Nietzsche qui, dans le gai Savoir vient nous donner cette règle de conduite : « Soyons les poètes de notre vie et tout d'abord dans le menu détail et dans le plus banal. » (Nietzsche, Le gai savoir, op.cit.,§ 289).

Cette maxime se voit attestée par les deux constations faites par Nietzsche : « l'homme n'est plus artiste, il est lui-même oeuvre d'art. » (Nietzsche, La naissance de la tragédie, Gallimard, 1949, §1, p.26) et « l'existence et le monde ne sont justifiables qu'en tant que phénomènes esthétiques. » (Idem., p.160)

* ¹⁹¹ Cf. La sculpture de soi, op.cit, p.76.

* ¹⁹² Ibid., p.107 ; p.112

* ¹⁹³ Ibid., p.34 ; p.117

* ¹⁹⁴ Avec les philosophes idéalistes, la force est inhibée. Au lieu de domestiquer, comme les alternatifs, la part maudite qu'est la dépense, ils préfèrent l'abattre une fois pour toute. Ibid., pp.120-132.

* ¹⁹⁵ Ibid., p.117

* ¹⁹⁶ Les idées d'Onfray évoquent la fameuse formule de Zarathoustra:» Vois, m'a-t-elle dit, je suis ce qui doit toujours se surmonter soi-même.» ( Ainsi parlait Zarathoustra, p.117 in Eugène Fink, La philosophie de Nietzsche, Les Editions de Minuit, 1965, p.100).

Eugène Fink, l'auteur de La philosophie de Nietzsche, explique cette phrase de la façon suivante:

La transcendance de soi ne signifie aucunement l'ascétisme mais le fait de créer sans relâches de nouvelles formes d'existence et de nouvelles victoires. Le triomphe sur soi- = = même ressemble donc à un énorme tour qui ne cesse d'augmenter et à un nouvel étage s'ajoutant constamment aux anciens.( Cf, La philosophie de Nietzsche, op.cit, pp.93-96)

Cette idée du créateur qui se dépasse, de l'homme qui se surmonte a été de même répétée dans Ainsi parlait Zarathoustra » oui il faut qu'il y ait dans votre vie beaucoup de mortes amères, ô créateurs. Ainsi vous serez les défenseurs et les justificateurs de tout ce qui est périssable.»( Ainsi parlait Zarathoustra, p.94 in Ibid., p.95)

* ¹⁹⁷ Ces philosophes sont appelés par Onfray hédonistes. L'hédonisme étant un système philosophique qui place le Corps au centre de la vision du monde. Il part du Corps pour le sculpter. Il y a un hédonisme politique, éthique, épistémologique etc. l'hédonisme érotique communément connu étant une partie intégrante de ce grand hédonisme.

* ¹⁹⁸ Cf. La sculpture de soi, op.cit., p.31 ; p. 32, ; p. 33

* ¹⁹⁹ La puissance d'exister, op.cit., p.66

* ²⁰⁰ Dans Ainsi parlait Zarathoustra, Nietzsche s'est adressée aux «contempteurs du corps» en montrant que leur esprit ou leur petite raison, leurs pensées et leurs sentiments ne sont que les rejetons du corps nommé « la Grande raison ». ( Cf. Ainsi parlait Zarathoustra, op.cit, pp.45-47)

Dans le même registre, il vient montrer dans la préface de son ouvrage le gai savoir que la santé et la philosophie sont étroitement liées. Ce qui fait que chacun a indiscutablement « la philosophie de sa personne». Toutefois, ajoute Nietzsche, cette philosophie qui jaillit du corps a été cachée par le voile de l'idéal, de l'idée pure et de ce qui est lointain.

( Cf. Nietzsche, Le gai savoir, op.cit., pp.7-15)

* ²⁰¹ Les Sagesses antiques, op.cit., p.183

* ²⁰² Ibid., p.207

* ²⁰³ Cette expression est inventée par Onfray pour signifier un évènement produit une seule fois dans la vie et qui influe sur le cheminement de la pensée du philosophe. (Cf. L'Art de jouir, op.cit, pp.23-77)

* ²⁰⁴ Le christianisme hédoniste - Contre-histoire de la philosophie II - , Paris, Grasset & Fasquelle, p.248 ; p.249

* ²⁰⁵ Ibid., p.260 ; p.261 ; p.262.

* ²⁰⁶ Il demande à un tiers de l'écrire.

* ²⁰⁷ Ibid., pp.199-204 ; p.247

* ²⁰⁸ Ibid., p.200 ; p.260

* ²⁰⁹ Les ultras des Lumières, op.cit., p.50

* ²¹⁰ Meslier écrit dans le Testament : «  Mes chers amis, puisqu'il ne m'aurait pas été permis et qu'il aurait été d'une trop dangereuse et trop fâcheuse conséquence de dire ouvertement pendant ma vie, ce que je pensais de la conduite et du gouvernement des hommes, de leurs religions et de leurs moeurs, j'ai résolu de vous le dire après ma mort. » Extraits du Testament de Jean Meslier, version électronique : meslier.monsite.wanadoo.fr/index.jhtml (version de Meslier ou la version intouchée), (suite 1)

* ²¹¹ Partisans du Christ et partisans de Dieu selon Meslier

* ²¹² Ibid., p.47 ; p.48 ; p.50

* ²¹³ Le rococo, comme l'expliquait Onfray, se caractérise par les lignes brisées et ondulantes, la profusion, l'asymétrie et la dissymétrie.(Cf. Les ultras des Lumières, op.cit, p.54)

Or le style rococo ne s'applique pas seulement dans la littérature mais il recouvre également la peinture, l'architecture, la musique, l'orfèvrerie, la ferronerie, le mobilier, l'ébénisterie. La principale caractéristique qui unissait tous ces beaux-arts est l'éclatement de toutes formes de structures.

De ce fait, le terme rococo qui est apparu en France en 1930 est le résultat d'une combinaison entre deux termes : rocaille en francais qui désigne une ornementation imitant les rochers et les pierres naturelles et les formes incurvées de certains =

= coquillages, et baroco (baroque) en italien qui signifie la rupture avec l'ordre, la logique et l'esthétique habituels. (Cf., encyclopédie Wikipédia)

* ²¹⁴ Le christianisme hédoniste, op.cit., p.54

* ²¹⁵ Ibid., p.59

* ²¹⁶ Ibid., p.54 ; p.55

* ²¹⁷ Meslier se purifie en révoltant les pauvres contre les détenteurs du pouvoir. Le jouir débouche donc sur le faire jouir.

* ²¹⁸ Cynismes, op.cit., p.72

* ²¹⁹ Nietzsche, le « maître de Michel Onfray » a constaté également que chez presque tous les peuples, le nom du philosophe reste associé au type sacerdotal et à l'héritage du prêtre. Cf. l'Antéchrist §12

* ²²⁰ Cf. Les Sagesses antiques, op.cit., p.13

* ²²¹ Cf. Platon, Apologie de Socrate-criton-Phédon, Paris, G-F Flammarion, 1965, trad., notices et notes. Emile Chambry, I-LXVII, pp.103-180 (partie Phédon seulement)

* ²²² Ibid., IX, p.112 ; XI, p.115 ; XII, p.116 ; p.117

* ²²³ Ibid., IX, p.112

* ²²⁴ Platon utilise cette expression dans IX

* ²²⁵ La tempérance chez Platon, c'est l'abstinence de tout plaisir alors que chez les sagesses antiques c'est la recherché du plaisir modéré.

* ²²⁶ Ibid., pp.117-119

* ²²⁷ Ibid., pp.113-115 ; XXVII, p.133

* ²²⁸ Ibid., p.113

* ²²⁹ Le Socrate platonisé

* ²³⁰ Ibid., XII, p.116

* ²³¹ Ibid., XIII, p.118-; p.119

* ²³² Ibid., XXIX ; XXX ; XXXI, pp.104-137

* ²³³ Cf. Les Sagesses antiques, op.cit., pp.44-47 ; p.66 ; p.67 ; p.200 ; p.203 ; p.250 ; pp.275-278

* ²³⁴ Ibid., p.288

* ²³⁵ Ibid., p.198 ; p.200 ; p.249 ; p. 250 ; pp.285-289

* ²³⁶ Cf. Cynismes, op.cit., pp.95-107

* ²³⁷ Ibid., p.106

* ²³⁸ Platon s'accorde avec la société grecque dans le refus du cannibalisme associé à la régression et la barbarie. Ibid., p.99

* ²³⁹ Les Sagesses antiques, op.cit., p.144

* ²⁴⁰ Le désespoir est pris ici dans un sens métaphysique selon lequel on ne doit rien attendre de la mort pour se réjouir ici et maintenant. Cioran l'auteur de la célèbre phrase « l'espoir est une vertu d'esclave » s'en souviendra.

* ²⁴¹ Il est nécessaire de remarquer ici que l'hédonisme ici est pris dans le sens restreint du terme, car il concerne une branche de l'hédonisme en général : la morale sexuelle.

* ²⁴² Ibid., p.48 ; p.49

* ²⁴³ Cf. Michel ONFRAY, L'invention du plaisir - Fragments cyrénaïques - , Paris, Grasset & Fasquelle, Livre de poche, 2002, p.42 ; p.43.

* ²⁴⁴ Cf. Les Sagesses antiques, op.cit., p.143.

* ²⁴⁵ Ibid.,p.128

* ²⁴⁶ Ibid.,p.147

* ²⁴⁷ Citation d'Aristippe in LAËRCE Diogène, II, 69 in Michel ONFRAY, L'invention du plaisir, op.cit., P.91

* ²⁴⁸ Cf. Les Sagesses antiques, op.cit., p.124

* ²⁴⁹ L'objet ne se limite pas à l'objet matériel. L'homme aussi peut être objet en tant qu'il est perçu par un autre sujet

* ²⁵⁰ Ibid., p.71

* ²⁵¹ Ibid., p.195

* ²⁵² Celles-ci jouent un rôle pédagogique et philosophique.

* ²⁵³ Cf. L'Art de jouir, op.cit., pp.97-99

* ²⁵⁴ Ibid., p.99

* ²⁵⁵ Cf. La puissance d'exister, op.cit., p.166

* ²⁵⁶ Cf. Cynismes, op.cit., p.46

* ²⁵⁷ Cf. Les Sagesses antiques, op.cit, pp.52-57

* ²⁵⁸ A travers cette distinction entre le Socrate de Platon et le vrai Socrate, Michel Onfray s'est démarqué de son maître Nietzsche.

Dans Crépuscule des idoles, le philosophe du 19^ème siècle a jugé tout pour Socrate et Platon comme des types de décadence (de la vie), des pseudo-grecs, des fossoyeurs des instincts, de la santé et du bonheur. A ce titre, Nietzsche les a retirés l'épithète de «sages».( Cf. Nietzsche, Crépuscule des idoles, op.cit., Le problème de Socrate, pp.23-32) =

Pour ce qui est de Socrate, Nietzsche a avancé que sa résistance contre la vie s'est manifestée dans son courage devant la mort : « Socrate voulait mourir: - ce n'est pas Athènes, c'est lui-même qui s'est tendu la coupe de ciguë: (...) Socrate n'est pas un médecin, s'est-il murmuré à lui-même : la mort seule est médecin... Socrate, lui, n'a fait qu'être longtemps malade... » ( Ibid. §12, p.31 ; p.32)

* ²⁵⁹ Cf. Les Sagesses antiques, op.cit, p.16 ; pp.52-56 ; p.113

* ²⁶⁰ Ibid.,p.53

* ²⁶¹ Ibid.,p.52

* ²⁶² Ibid.,p.54

* ²⁶³ Ibid.,p.112

* ²⁶⁴ Ibid.,p.26

* ²⁶⁵ L'Invention du plaisir, op.cit., p.12 ; p.13.

* ²⁶⁶ Les Sagesses antiques, op.cit., p.110

* ²⁶⁷ Échécrate.

* ²⁶⁸ Platon, Phédon, 59 c, p.767 in Michel ONFRAY, L'invention du plaisir, op.cit., p.89

* ²⁶⁹ Diogène Laerce, III, 36 in Ibid, p.90

* ²⁷⁰ Cf. Les Sagesses antiques, op.cit., pp.151-161. (partie Philèbe)

* ²⁷¹ Cf. Platon, Philèbe, ouvres complètes tome IX, trad.Maurice de Gandillac, Les Belles lettres, 1996.

* ²⁷² Les Sagesses tragiques, op.cit, p.154

* ²⁷³ Ibid.,p.161

* ²⁷⁴ Ibid.,p.187

* ²⁷⁵ Ibid., p. 140 ; p.187

* ²⁷⁶ Cf. Michel ONFRAY, Théorie du corps amoureux - Pour une érotique solaire - , Paris, Grasset & Fasquelle, Livre de poche, 2000, p.139

* ²⁷⁷ Ibid., p.140

* ²⁷⁸ « A l'un de ses disciples qui lui propose des provisions pour faire la fête, il demande - on connaît l'anecdote - un petit pot de fromage. Le jour venu, le festin se construit autour du présent modeste. » Les Sagesses antiques, op.cit., p.184

* ²⁷⁹ Théorie du corps amoureux, op.cit, p. 142 ; p.143 ; Les Sagesses antiques, op.cit, p.189 ; p.190

* ²⁸⁰ Les Sagesses antiques, op.cit., p.188

* ²⁸¹ Théorie du corps amoureux, op.cit, p.44

* ²⁸² Ibid., p.211

* ²⁸³ La notion du personnage conceptuel a été créée par Gilles Deleuze. Elle désigne des personnages fictifs, créés par certains penseurs, pour véhiculer un contenu précis.

Le Zarathoustra de Nietzsche et le Socrate de Platon sont des exemples de personnages conceptuels.

Voir à ce sujet le livre suivant: Gilles DELEUZE, Qu'est ce que la philosophie?, en collaboration avec Félix Guattari, les éditions de Minuit (coll «critique»), Paris, 1991.

* ²⁸⁴ Cf. Traité d'athéologie, op.cit., pp.157-199.

Le cynique ici a le sens d'opportuniste et n'a rien à voir avec les cyniques grecs.

* ²⁸⁵ Ibid., pp.157-174.(la construction de Jésus)

Voir aussi le séminaire de Michel Onfray qui a eu lieu le mardi 4 novembre 2003 sur le site officiel de Michel Onfray

* ²⁸⁶ Ibid., pp.175-185 (la contamination paulinienne)

Voir également le séminaire de Michel Onfray du mardi 18 novembre (l'invention du christianisme) sur le site officiel de Michel Onfray

* ²⁸⁷ L'histoire de sa conversion est raconté dans (Act IX, 3-9) et ( Ga I ,17)

* ²⁸⁸ Traité d'athéologie, op.cit., p.176.

* ²⁸⁹ Pour appuyer les propos de Michel Onfray sur cet hystérique sexiste nous avons dégagé des extraits de ses lettres aux Corinthiens.

Nous lisons : « en réalité, je préférais que tout le monde soit célibataire comme moi (...).mais si vous ne pouvez pas vous maîtriser, mariez-vous : il vaut mieux se marier que de brûler de désir. » (1 Cor. VII, 7-9).

Ensuite : « il faut que les femmes gardent le silence dans les assemblées : il ne leur est permis d'y parler. Comme le dit la loi de Dieu, elles doivent être soumises. Si elles désirent un renseignement, qu'elles interrogent leur mari à la maison. Il n'est convenable pour une femme de parler dans une assemblée. » (1 Cor XIV, 34).

De même, « cependant, je veux que vous compreniez ceci : le Christ est le chef de tout homme, le mari est le chef de sa femme, et Dieu est le chef du Christ. »

* ²⁹⁰ Onfray repère ces déclarations de la première et de la deuxième épître aux Corinthiens : « je me complais dans les faiblesses, les insultes, les contraintes, les persécutions, les angoisses pour le Christ ! Car lorsque je suis faible, c'est alors que je suis fort. » (2 Cor XII, 2-10). Et « je meurtris mon corps et le traîne en esclavage » (1 Cor. IX, 27)

* ²⁹¹ Voir St Paul ( Rom.XIII, 1-2)

* ²⁹² Cf. L'Art de jouir, op.cit., p.141 ; p.142 ; p.156 ; p.157, pp.200-204

* ²⁹³ Cf. Les vertus de la foudre, op.cit, p.414

* ²⁹⁴ Cette idée a été certifiée avant par Nietzsche qui dans l'Avant-propos de son ouvrage Par delà le bien et le mal a écrit : « le christianisme est du platonisme à l'usage du peuple. »( Nietzsche, Par delà le bien et le mal, Mercure de France, 1963, p.8)

Dans le même sens, il trouve dans le Crépuscule des idoles (chapitre : ce que je dois aux anciens, § 2, p.145) que Platon est « si pré-chrétien »

* ²⁹⁵ Cf. Traité d'athéologie, op.cit, pp.187-199 (l'Etat totalitaire chrétien)

Voir aussi le même séminaire qui traite de Paul de Tarse

* ²⁹⁶ Ibid., p.189

* ²⁹⁷ C'est-à-dire composé de deux lettres grecques Khi (X) ET Rhô (P) ; les premières lettres du mot christ. C.f wikipedia...

* ²⁹⁸ Onfray fait sien l'hypothèse des scientifiques contemporains ultras-rationalistes selon laquelle ce signe est une configuration des planètes Mars, Jupiter et Vénus le 10 octobre 312 c'est-à-dire dix-huit jours avant la victoire de Constantin. Astronomie contre astrologie.

* ²⁹⁹ Ibid., p.193

* ³⁰⁰ Traité d'athéologie, op.cit., p.193 ; p.194

* ³⁰¹ Le christianisme hédoniste, op.cit., p.38 ; p.43

* ³⁰² Ibid., p.41 ; p.42

* ³⁰³ Ibid., p.38

* ³⁰⁴ Ibid., p.44 ; p.73

* ³⁰⁵ Ibid., p.42 ; p.43 ; p.68

* ³⁰⁶ Ibid., p.24 ; p.76

* ³⁰⁷ Ibid., p.76

* ³⁰⁸ Ibid., p. 76 ; p.77

* ³⁰⁹ Michel Onfray nous rapporte qu'une découverte en 1945, à Nag Hamadi, en Egypte d'une jarre contenant des rouleaux gnostiques, a rendu possible l'accès directe aux textes gnostiques. Ibid., p.25.

* ³¹⁰ Ibid., p.87

* ³¹¹ Ibid., p.88

* ³¹² La divinité de l'homme chez Nietzsche diffère de celle des tenants du Libre-Esprit car pour ces derniers, comme on verra par la suite, la divinité de l'homme tire son fondement d'une croyance religieuse, d'une croyance au Jésus le sauveur qui a donné aux hommes le salut éternel.

Mais pour Nietzsche, l'homme ne peut être créateur de ses propres valeurs, ne peut se diriger vers le surhomme qui est maître de lui-même qu'après avoir tuer Dieu.

Ce faisant, il doit passer par trois métamorphoses :

« Le chameau » qui symbolise l'homme de l'idéalisme rampant devant l'hégémonie de Dieu et obéissant docilement au « Tu dois ».

Ce chameau se métamorphose en un lion quand il se hâte vers le désert.

Avec ce dernier, le « Tu dois » cède le pas au « je veux ».

Mais sa volonté reste, pour autant, négative. Elle dit non. Elle détruit les valeurs qui aliènent mais elle n'est pas encore volonté créatrice.

Le lion doit devenir alors un « enfant ». Seul l'enfant qui est innocence et oubli peut être créateur de nouvelles valeurs.

Donc, à partir du moment où l'homme assassine Dieu, il reprend sa volonté, sa liberté et devient un homme authentique, un homme créateur. ( Cf. Ainsi Parlait Zarathoustra, op.cit., pp.35-37)

Nietzsche conclut Ainsi parlait Zarathoustra par un conseil que Zarathoustra adresse à ses disciples : « Tous les dieux sont morts : nous voulons maintenant que le surhomme vive ! »  (Ainsi parlait Zarathoustra, p.87 in La philosophie de Nietzsche, op.cit, p.93)

* ³¹³ Cf. Le christianisme hédoniste, op.cit, p.91 ; p.92 ; p.95 ; p.96

* ³¹⁴ Ibid., p.92

* ³¹⁵ Ibid., p.85

* ³¹⁶ Ibid., p.93

* ³¹⁷ Ibid., p.89 ; p.90 ; p.92

* ³¹⁸ Ibid., p.97 ; p.98

* ³¹⁹ Ibid., p.101

* ³²⁰ Ibid., p.105

* ³²¹ Nous nous limiterons à l'étude du Montaigne qui occupera le tiers du livre d'Onfray (Le christianisme hédoniste).

* ³²² Lorenzo Valla ou Laurent Valla en français (1433-1499) est un philosophe et polémiste italien

* ³²³ Marsile Ficin (1433-1499) est un poète et astrologue italien

* ³²⁴ Erasme (1466-1563) est un humaniste et théologien néerlandais.

* ³²⁵ Ibid., p.231

* ³²⁶ Ibid., p.234 ; p.235

* ³²⁷ Ibid., p.235

* ³²⁸ Ibid., p.237

* ³²⁹ Ibid., p.264 ; p.265 ; p.269

* ³³⁰ Ibid., p.237 ; p.267 ; p.285

* ³³¹ Ibid., p.283

* ³³² Ibid., p.264 ; p.271 ; p.272 ; p.287

* ³³³ Avec une seule différence, puisque Montaigne est monothéiste

* ³³⁴ Ibid., p.237 ; p.238

* ³³⁵ Ibid., p.231 ; p.262

* ³³⁶ Ibid., p.225

* ³³⁷ Ibid., p.239

* ³³⁸ Ibid., p.240

* ³³⁹ Classiques est synonyme d'officiels, d'idéalistes et de dominants.

* ³⁴⁰ Cf. Françoise RAFFIN, Descartes et le cartésianisme, Paris, Armand colin, 2001 et Descartes, Discours de la méthode, Nathan, 1998, pp.5-36 (commentaires de D.Huisman)

* ³⁴¹ Discours de la méthode, op.cit., p.57

* ³⁴² Les libertins baroques, op.cit., p.281

* ³⁴³ Discours de la méthode, op.cit., p.53

* ³⁴⁴ Cf. Les libertins baroques, op.cit., p.14

* ³⁴⁵ A titre d'exemple Pascal milite pour la conversion des hommes à moitié chrétiens à moitié indifférents au christianisme. Il nous invite à vivre en chrétien ; à savoir s'anéantir devant Dieu et s'écarter des choses terrestres. La religion chrétienne peut donc trouver en Pascal un défenseur zélé. Nous y reviendrons quand nous parlons de Spinoza.

Un autre exemple : en ce qui concerne la monarchie, nous trouvons Bossuet et Fénelon accordant un plein pouvoir au roi qui n'a de compte à rendre que devant Dieu.

* ³⁴⁶ Ibid., p.15 ; p.16

* ³⁴⁷ Ibid., p.18 ; p. 19 ; p.33

* ³⁴⁸ Ibid., p.21

* ³⁴⁹ Ibid., p.36

* ³⁵⁰ Malgré quelques diversités repérées, les libertins baroques s'accordent sur la croyance aux deux mondes du libertin ; inaugurée et développée par Charron.

* ³⁵¹ Ibid., p.71

* ³⁵² Ibid., p.54

* ³⁵³ Ibid., p.55

* ³⁵⁴ Les libertins baroques partagent tous les deux mondes mais ils divergent dans leur façon de concevoir Dieu. Si Charron défend en privé le panthéisme, La Mothe le Vayer défend, de son côté, le christianisme sceptique ou le scepticisme chrétien. Il fait un mélange de Pyrrhon et de Jésus. A leur tour, Saint-Everemond et Gassendi professent un christianisme épicurien ou un épicurisme chrétien. Enfin, Cyrano de Bergerac croit à un panthéisme enchanté c'est-à-dire proche des fées.

* ³⁵⁵ Ibid., p.60

* ³⁵⁶ Ces cabinets regroupent :  la Tétrade, L'Académie, Puétane, les salons parisiens, l'hôtel particulier de Luillier, les balades de la Provence de Gassendi, les réunions dans la maison philosophique de Charron.

* ³⁵⁷ Ibid., p.63 ; p.72

* ³⁵⁸ Ibid., p.60

* ³⁵⁹ Dans la nuit de 23 ou 24 août 1572 - jour de la Saint-Barthélemy, 3000 huguenots (protestants calvinistes) ont été massacrés. Ce massacre a été organisé par Catherine de Médicis, reine de France et veuve du roi Henri II.

* ³⁶⁰ Entre 1562-1598, huit guerres ont eu lieu en France, interrompues de brèves périodes de paix (1564-1566-1581-1584). Ces guerres civiles opposèrent 36 années les catholiques et les protestants calvinistes jusqu'à la promulgation de l'édit de Nantes le 13 avril 1598 dans lequel on reconnaît enfin la liberté de culte aux protestants.

* ³⁶¹ Ibid., p.72

* ³⁶² Nous pouvons remarquer sans peine qu'en dressant un abîme entre la vie et la philosophie, les libertins baroques ne font que porter atteinte à l'image du philosophe engagé exigée par Onfray (voir la première partie). C'est là un point faible dans l'exhumation faite par Onfray.

* ³⁶³ On peut dire que la spécificité des libertins baroques consiste dans leur défense de la laïcité au moins en privé. Tandis que les idéalistes du 17^ème siècle s'y opposent catégoriquement. En privé et en public, ils approuvent la religion catholique et la monarchie. Cette idée de Michel Onfray se trouve confirmée dans la phrase suivante : « Dans la langue de Pascal, la conversion désigne le passage d'une vie de « croyant sociologique », de « chrétien du dimanche » à une vie structurée par les exigences du christianisme ». Cf. Bernard SEVE, Profil textes philosophiques - Pensées sur la religion - Pascal, Paris, Hatier, 1992, p.8

* ³⁶⁴ Cf. Les libertins baroques, op.cit., p.61

* ³⁶⁵ Un prêtre jésuite né à Angoulême en 1585 et mort à Poitiers en 1631.

* ³⁶⁶ Ibid., p.40 ; p.44 ;

* ³⁶⁷ Ceci ne veut pas dire que Spinoza a adhéré au judaïsme. Sa judéité est d'ailleurs problématique. Le coup de couteau qui déchire son manteau, la communauté juive qui enjambe son corps pour sortir de la synagogue, l'excommunication, l'interdiction de l'approcher à moins de deux mètres... en témoignent. Ibid., p.242 ; p.243

* ³⁶⁸ Idem

* ³⁶⁹ Ibid., p.261

* ³⁷⁰ Ibid., p.260

* ³⁷¹ Ibid., p.262

* ³⁷² Cette idée revêt une importance considérable car l'un des piliers de la laïcité chez Spinoza c'est de poser un dieu dépourvu de volonté.

* ³⁷³ Ibid., p.249

* ³⁷⁴ Ibid., p.250

* ³⁷⁵ Etymologiquement, le conatus signifie l'effort de l'être. Cet effort permet à chaque chose de persévérer dans son être, de réaliser sa conservation.

Nous allons voir que le Bon réalise cette fin alors que le Mauvais s'y oppose.

Cf. Spinoza MILLET, Pour connaître la pensée de Spinoza, Paris, Bordas, p.79 ; p.80

* ³⁷⁶ Ibid., pp.262-265

* ³⁷⁷ Ibid., p.14

* ³⁷⁸ Nietzsche avant Onfray a décrié Pascal qui a fondé la perversion de la raison sur le péché originel.

Le philosophe athée trouve, pour sa part, que c'est le christianisme lui-même qui est à l'origine de la dénaturation de la raison chez Pascal. (Cf., l'Antéchrist, op.cit §5, p.12).

* ³⁷⁹ Cf. Les libertins baroques, op.cit, pp.149-151

* ³⁸⁰ Ibid., p.252

* ³⁸¹ Spinoza, Tractus theologico-Politicus, chap.16 ; S.P.B., in 74 in Pour connaître la pensée de Spinoza, op.cit., p.112

* ³⁸² Les libertins baroques, op.cit., p.252

* ³⁸³ Ibid., p.250

* ³⁸⁴ Ibid., p.251

* ³⁸⁵ Ibid., p.253 ; p.265 ; p.270 ; p.271

* ³⁸⁶ Ibid., p.251

5 Ibid., p.266

* ³⁸⁷ Ibid., p.267

* ³⁸⁸ Ibid., p.269

* ³⁸⁹ Ibid., p.256

* ³⁹⁰ Ibid., p.261

* ³⁹¹ Ibid., p.280

* ³⁹² Cf. Les ultras des Lumières, op.cit., p.23

* ³⁹³ Ibid., p.25

* ³⁹⁴ Ibid., p.21

* ³⁹⁵ Collectif, Philosophie des Lumières - Leibniz Hume Kant, France Loisirs, 2001, (chapitre : Réponse à la question : Qu'est-ce que les Lumières) pp.971-979.

* ³⁹⁶ Sapere aude  ou « ose savoir ! » est une maxime de l'Aufklärung empruntée à un poète Latin Horace (Epître I 2, 40). Ibid., p.979

* ³⁹⁷ Cf. Les ultras des Lumières, op.cit., p.25

* ³⁹⁸ Kant disait à propos des femmes qu'elles ne peuvent faire un pas hors du parc.

Le parc est pris ici dans un sens figuré et signifie : comme les enfants ne savent marcher sans le parc roulant, sans soutien, de même les femmes ont besoin d'un tuteur.

Ibid., p. 972 ; p.979

* ³⁹⁹ Cf. Les ultras des Lumières, op.cit., p.26

* ⁴⁰⁰ Mais il ne professe jamais l'athéisme

* ⁴⁰¹ Ibid, p.26 ; p.27.

* ⁴⁰² Plusieurs expressions utilisées par Nietzsche fournissent l`attestation de l'idée établie par Onfray, à savoir que Kant n'est pas le philosophe des Lumières que l'on croyait.

Dans l'Antéchrist §10, Nietzsche avait écrit : «  le succès de Kant n'est qu'un succès de théologien » et dans l'aphorisme § 11 nous lisons : « seul l'instinct théologique le prit sous sa protection ! (...) Kant s'idiotisa. » . De même, dans le Crépuscule des idoles, Nietzsche a considéré Kant comme un « chrétien perfide ».

* ⁴⁰³ Cf. Les ultras des Lumières, op.cit., p. 23

* ⁴⁰⁴ Ibid., p.30

* ⁴⁰⁵ Cf Florence KHODOSS, Profil textes philosophiques - Du contrat social Rousseau -, Paris, Hatier, 1990, p.68

* ⁴⁰⁶ Les ultras des Lumières, op.cit., p.30

* ⁴⁰⁷ Ibid., p.22

* ⁴⁰⁸ Ibid., p.26

* ⁴⁰⁹ Certes, Meslier a écrit le Testament dans la clandestinité pour des raisons qu'on a déjà citées ( voir deuxième partie, chapitre I ). Pour autant, son livre s'adresse au public, aux pauvres pour qu'ils se révoltent. Le Testament est donc une bombe à retardement.

* ⁴¹⁰ Ibid., p.33

* ⁴¹¹ L'Encyclopédie ou le dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers est la première encyclopédie française. Celle-ci est dirigée par Diderot et d'Alembert. Elle est éditée de 1751 à 1772 et totalisera 35 volumes

* ⁴¹² La Chronique - Union des athées soutient les idées d'Onfray en cette question.

Cf. atunionfree.fr/chro007.html

* ⁴¹³ Il est lui-même collaborateur de dix-sept volumes.

* ⁴¹⁴ Cf. Les ultras des Lumières, op.cit, p.33 ; p.34 ; p.35 ; p.36

* ⁴¹⁵ Ibid., p.58

* ⁴¹⁶ Ibid., p.44

* ⁴¹⁷ Ibid., p.58

* ⁴¹⁸ Ibid., p.59

* ⁴¹⁹ Extraits du Testament de Jean Meslier, version électronique,op.cit : meslier.monsite.wanadoo.fr/index.jhtml. (Version de Meslier , suite 6)

* ⁴²⁰ Cf. Les ultras des Lumières, op.cit, p.59 ; p.60

* ⁴²¹ Extraits du Testament de Jean Meslier, op.cit., suite 5

* ⁴²² Cf. Les ultras des Lumières, op.cit., p.86

* ⁴²³ Extraits du Testament, op.cit, suite 2

* ⁴²⁴ Cf. Les ultras des Lumières, op.cit., p.88

* ⁴²⁵ Extraits du Testament, op.cit., suite 1

* ⁴²⁶ Cf. Les ultras des Lumières, op.cit., p.91

* ⁴²⁷ Ibid., p.48 ; p.49

* ⁴²⁸ Ibid., p.52

* ⁴²⁹ Ibid., p.94

* ⁴³⁰ Ibid., p.48

* ⁴³¹ Ibid., p.96

* ⁴³² MESLIER Jean, Testament de Meslier, version électronique : classiques.uqac.ca/collection_documents/meslier_jeantestament/Testament_tdm.html. (Version de Voltaire) p.60

* ⁴³³ Cf. Les ultras des Lumières, op.cit., p.96

* ⁴³⁴ Ibid., p.50 ; p. 53

Voir également la version de Voltaire

* ⁴³⁵ Ibid., p.94

Voir également la version de Voltaire.

* ⁴³⁶ Ibid., p.95

* ⁴³⁷ Ibid., p.21 ; p.34

* ⁴³⁸ Voltaire écrit ce livre en 1742 en signalant Meslier

* ⁴³⁹ Ibid., p.235 ; p.236

* ⁴⁴⁰ Ibid., p.236

* ⁴⁴¹ Idem

* ⁴⁴² Idem

* ⁴⁴³ Ibid., p.243 ; p.244

* ⁴⁴⁴ Ibid., p.244

* ⁴⁴⁵ Ibid., p.237

* ⁴⁴⁶ Ibid., p.260

* ⁴⁴⁷ Le changement brutal et violent de la monarchie, les actions criminelles menées contre le monarque et la noblesse. En un mot, la révolution par les armes ne lui convient plus.

* ⁴⁴⁸ Idem

* ⁴⁴⁹ Ibid., p.261 ; p.262

* ⁴⁵⁰ Ibid., p.261

* ⁴⁵¹ Citation de d'Holbach dans Ibid., p.266

* ⁴⁵² Ibid., p.265

* ⁴⁵³ Cette phrase a été utilisée par Robespierre dans le Discours au club des Jacobins du 21 novembre 1793.

* ⁴⁵⁴ Ibid., p.230 ; p.231

* ⁴⁵⁵ Meslier et d'Holbach nient l'existence de Dieu. Leur athéisme ne peut être alors tranquille.

Néanmoins, leur morale post-chrétienne vise ce qui est connu. Leur athéisme n'est donc pas intranquille.

Nous y reviendrons plus à ces deux formes d'athéisme.

* ⁴⁵⁶ Gilles DELEUZE, De Périclès à Verdi, éd. De Minuit, p.7 in Michel ONFRAY, La Sagesse tragique - Du bon usage de Nietzsche - , Grasset & Fasquelle, Livre de poche, 2006, p.22

* ⁴⁵⁷ Onfray a écrit son ouvrage en 1988 mais il l'a publié en 2006.

* ⁴⁵⁸ Ibid., p.22 ; p.23

* ⁴⁵⁹ Nous y reviendrons sur ce problème dans la troisième partie.

* ⁴⁶⁰ Voir l'entretien avec Onfray sur le site suivant: http://chrysalide44.free.fr/dotclear/index.php?2005/04/16/207-michel-onfray

* ⁴⁶¹ Traité d'athéologie, op.cit., p.77 ; p.78

* ⁴⁶² Cf. La puissance d'exister, op.cit., p.92

* ⁴⁶³ On n'a pas parlé de Gassendi puisque nous trouvons que ce penseur ne mérite pas d'être classé dans la case des libertins baroques. Voir plus loin la conclusion critique.

* ⁴⁶⁴ En réhabilitant le sens du goût, Onfray ne fait que suivre les traces de Nietzsche qui, à maintes reprises, s'est penché sur le problème de la question alimentaire.

Dans Le gai Savoir, il s'interroge sur les efffets moraux des aliments et se demande s'il y en a une philosophie de la nutrition.( Cf. Nietzsche, Le gai savoir, op.cit., Livre premier, § 7, p.47)

De même, dans Aurore, il déplore que la diététique ne fasse pas partie des matières obligatoires dans les écoles primaires et supérieures.( Cf. Nietzsche, Aurore, Gallimard, 1980, Livre troisième, § 202, pp.155-157)

Dans le même ordre d'idées, Nietzsche vient estimer, dans Ecce homo la question alimentaire plus que les subtilités de la théologie. Cela tient à ce que la diététique se propose de réaliser le salut de l'humanité.( Cf. Nietszche, Ecce Homo, op.cit., Pourquoi je suis si avisé, § 1, p.37).

* ⁴⁶⁵ Cf., Les ultras des lumières, op.cit, pp.139-219 (parties Helvétius et Maupertius)

* ⁴⁶⁶ Cf. La puissance d'exister, op.cit, p.166 ; p.167

* ⁴⁶⁷ Cf. Traité d'athéologie, p.275

* ⁴⁶⁸ Cette expression est utilisée par Onfray dans Ibid., p. 210.

* ⁴⁶⁹ Irène Fernandez, l'auteur d'un ouvrage critique sur Michel Onfray Dieu avec esprit, trouve que Michel Onfray a donné une interprétation fautive de l'épisode des marchands du Temple.

Loin de signifier la violence, cet épisode est en rapport direct avec l'argent et le commerce qu'il convient de les éloigner du Temple sous peine de profaner la « maison du Père de Jésus »).( Cf. Irène FERNANDEZ, Dieu avec esprit - Réponse à Michel

Onfray, Paris, Philippe Rey, 2005, p.41)

* ⁴⁷⁰ Voir l'entretien de Michel Onfray sur le site suivanbt: www.voir.ca/publishing/article.aspx?article=38139&section=11

* ⁴⁷¹ Ibid., pp.210-213 ; pp.230-233

* ⁴⁷² Cette expression est utilisée par Onfray dans Ibid., p.274.

* ⁴⁷³ Tsahal désigne l'armée de défense d'Israël. Elle est fondée le 31 mai 1948, deux semaines après la proclamation de l'Etat d'Israël.

Cette armée israélienne possède de matériels de guerre très sophistiqués et ceci grâce à l'aide financière et matérielle des Etats-Unis.

* ⁴⁷⁴ La Cisjordanie est une région du Proche-Orient qui se situe entre Israël et la Jordanie.

* ⁴⁷⁵ Cf Michel ONFRAY, La Philosophie féroce - Exercices anarchistes - , Paris, Galilée, 2005, pp.69-83

* ⁴⁷⁶ Cette expression est utilisée par Onfray dans Ibid., p.210.

* ⁴⁷⁷ Le jihad, jihâd, djihad ou djihâd est un mot arabe qui signifie « exercer une force » ou « combattre ».

Il est divisé en jihâd majeur et jihâd mineur.

Le jihâd majeur est l'effort que doit faire tout croyant pour lutter contre les penchants de son âme : l'orgueil, l'envie, l'égoïsme, la domination de l'autre, le mensonge....et tout ce qui peut l'égarer, l'éloigner de son Créateur et le rapprocher du Diable. =

= Le jihâd mineur appellé aussi  jihâd social  est mené contre les Infidèles (Kafir) (il reste de savoir ici qui sont les Infidèles ?!) ou contre ceux qui veulent usurper les territoires musulmans, offenser l'islam et les musulmans. Dans ce dernier sens, le djihâd est défensif et n'a aucune prétention à conquérir la terre entière.

* ⁴⁷⁸ Michel Onfray reproche à Michel Foucault de voir dans la révolution iranienne une « spiritualité politique » inexistante en Occident.

Pour Onfray, la révolution iranienne est une sorte de « fascisme islamique » et l'auteur de Surveiller et punir, de l'histoire de la sexualité, de l'archéologie du savoir - ne connaît rien de l'islam puisqu'il défend un gouvernement islamique qui s'oppose point par point à son système philosophique: la domination du religieux sur toutes les sphères de la société, la discrimination sociale, le biopouvoir généralisé, l'effacement de l'individu au profit de la communauté, le système carcéral, l'absolutisme politique, la ranimation de la superstition, le refus de la liberté de pensée, la société close...

Cf. Traité d'athéologie, op.cit., pp.265-275.

ÑÇÌÚ íÖÇ ãÞÇá áÍãíÏ ÒäÇÒ: ÇáÑæÍÇäíÉ ÇáÓíÇÓíÉ åá åí åæÉ ãíÔÇá æßæ ÇáßÈÑì Úáì ãæÞÚ ÇáæÇä :

www. alawan. org

* ⁴⁷⁹ Malek Chebel est un anthropologue des religions, psychanalyste et historien algérien. Né en 1953 à Shikda en Algérie. Il a créé en 2004 l'expression devenu célèbre « l'islam des Lumières». A ses yeux, l'islam originel, l'islam authentique est absolument en accord avec la philosophie, la science, le progrès, le droit de la femme (le port du voile n'est pas édicté dans le Coran), le respect de l'autre et la liberté d'opinion. C'est un islam moderne, positif et susceptible de favoriser la modernité d'aujourd'hui et de demain.

Malek Chebel s'inquiète de l'état de l'islam dans nos jours et trouve que ce sont les intégristes islamistes qui ont dénaturé le vrai islam. Ces islamistes fondamentalistes instrumentalisent le Coran à des fins politiques et imposent silence à l'esprit de progrès revendiqué par le Coran

* ⁴⁸⁰ Le fiqh est la science du mujtahid.

* ⁴⁸¹ Cf. Traité d'athéologie, op.cit., p.219

* ⁴⁸² Pour plus de détails sur les batailles de Mahomet voir l'ouvrage suivant :

René MARCHAND, Mahomet : Contre-enquête, éditions de l'Echiquier, 2006

* ⁴⁸³ Traité d'athéologie, op.cit., p.220

* ⁴⁸⁴ Ibid., p. 260

* ⁴⁸⁵ Ibid., pp.73-76

* ⁴⁸⁶ Ibid., p.70 ; p.71.

Si avec Michel Onfray, les trois monothéismes n'affichent aucune différence hiérarchique, il ne serait autant avec Nietzsche qui dans L'Antéchrist § 18 vint déclarer que «la conception chrétienne de Dieu (...) est une des notions de Dieu les plus infectées auxquelles on soit parvenu sur la terre. »

* ⁴⁸⁷ Cf. Loi du 9 décembre 1905 concernant la séparation des Eglises et de l'Etat - Wikisource.

* ⁴⁸⁸ Cf. Traité d'athéologie, op.cit., p.278 ; p.279

* ⁴⁸⁹ On a souligné l'équivalence entre philosophie et athéisme ici, puisque pour Onfray, dans ce 21^ème siècle, la seule philosophie digne d'intérêt est l'athéisme.

* ⁴⁹⁰ Ibid., p.278 ; p.279

* ⁴⁹¹ L'entretien s'est passé durant les semaines précédant le premier tour de l'élection présidentielle. Nicolas Sarkozy était encore un candidat à la présidentielle.

Voir philosophie magazine N 8 - Quelles idées pour l'Elysée ? - Dialogue exclusif : Nicolas Sarkozy et Michel Onfray

* ⁴⁹² Onfray de sa part ne soutient pas ces idées qui tiennent beaucoup au religieux. Il trouve qu'il y a des cas où le social construit notre identité. Un pédophile par exemple n'a pas choisi sa sexualité et s'il avait le choix, il aurait dû choisir une sexualité qui serait moins= = traumatisante pour ses victimes. Pourquoi alors se contenter de cette vie sexuelle s'il a les moyens de la changer?

* ⁴⁹³ Vous pouvez voir le discours intégral sur le site suivant:

http:// www.france-catholique.fr/Discours-de-Nicolas-Sarkozy-au.html.

* ⁴⁹⁴ Libération, 16 Janvier, 2007

* ⁴⁹⁵ Voir l'entretien avec Onfray sur le site suivant: endehors.org/news/pour-une-laicite-post-chretienne

* ⁴⁹⁶ endehors.org/news/pour-une-laicite-post-chretienne, op.cit

* ⁴⁹⁷ Cf. Traité d'athéologie, op.cit., p.39 ; p.40

* ⁴⁹⁸ La puissance d'exister, op.cit., p.87

* ⁴⁹⁹ La revendication de « quelque chose » fait preuve que les Européens ne sont pas parvenus à une phase franchement athée sinon ils croient à la décomposition de la matière, et ne sont pas tout à fait croyants sinon ils croient à l'Enfer et au Paradis.

Néanmoins, remarque Onfray, ce « quelque chose » les amènera de nouveau à la morale chrétienne, car à défaut de saisir ce « quelque chose » qui reste infranchissable, chacun obéit à la religion dominante de son pays. La phrase de Montaigne reprise par Onfray retrouve ici toute sa valeur : « on est chrétien comme Picard ou Breton. » Cf Traité d'athéologie, p.79

* ⁵⁰⁰ Cf. La puissance d'exister p.89 ; p.90 ; p.91 et. Traité d'athéologie p.77 ; p.78 ; p.79.

* ⁵⁰¹ Cf. Traité d'athéologie, op.cit, p.91 ; p.92

* ⁵⁰² Ibid., p.87

* ⁵⁰³ André COMTE-SPONVILLE, A-t-on encore besoin d'une religion ? , Les Editions de l'Atelier, 2003, p.58 in Ibid., p.292.

Il n'est pas douteux qu'en adoptant cette position, Sponville s'est démarqué de Nietzsche et d'Onfray qui veulent renverser la religion chrétienne. D'ailleurs, Sponville a lui-même parlé de cette différence dans l'entretien déjà cité :

evene.fr/.../interview-andre-comte-sponville-esprit-atheisme-613.php

* ⁵⁰⁴ Luc Ferry, André Comte-Sponville, Michel Serres, Jacques Derrida, Marcel Gauchet, Regis Debray, Giovanni Vatimo, Michel Henry. Cf. La Sagesse tragique, op.cit., p25 ; p.26

* ⁵⁰⁵ Luc Ferry ( né le premier janvier 1951) est un philosophe français. Il fut un ministre de l'Education nationale en France entre 2002 et 2004.

Il est l'auteur d'une oeuvre assez riche : La pensée 68 (1985), Le nouvel ordre écologique (1992), L'Homme-Dieu ou le sens de la vie (1996), Le Religieux après la religion, avec Marcel Gauchet. ( 2004), etc.

Dans ce dernier ouvrage, il a débattu avec Marcel Gauchet la question du rapport entre la philosophie et la religion. Deux paragraphes tirés de cet ouvrage viennent renforcer l'avis de Michel Onfray selon lequel on assiste avec Ferry à la prédominance du christianisme à la philosophie.

Nous lisons alors : « Il y a une autre raison pour laquelle je n'ai pas envie d'abandonner le vocabulaire religieux, historique et presque mythlogique, c'est que les textes religieux sont souvent plus riches et plus intéressants par leur contenu que les textes philosophiques. » et plus loin : « Les grands textes, la Bible, les Évangiles. Franchement, l'Évangile de Jean c'est plus beau que la Déclaration des droits de l'homme. »

( Luc FERRY et Marcel GAUCHET, Le Religieux après la religion, Paris, Grasset & Fasquelle, 2004, p.75 ; p.76).

* ⁵⁰⁶ Pour ce qui est de l'amour du prochain ou de la parabole de l'autre joue, nous la développons dans l'« éthique élective ». Et la récusation des richesses chez le peuple, nous la traitons dans « la politique libertaire ».

* ⁵⁰⁷ Et bien sûr pour lutter contre le nihilisme européen dans sa totalité car l'athée chrétien n'est qu'une figure de ce nihilisme

* ⁵⁰⁸ Cf. Traité d'athéologie, op.cit, p.91

* ⁵⁰⁹ Ibid., p. 28 ; p.41 ; p.42 ; p.102

* ⁵¹⁰ Ibid., p.43

* ⁵¹¹ Ibid., p.27.

* ⁵¹² Ibid., p.29

* ⁵¹³ Pour voir tous les domaines de l'athéologie Cf. Traité d'athéologie, op.cit., p34 ; p.35

* ⁵¹⁴ Ibid., p.29

* ⁵¹⁵ La quête de l'origine de Dieu ou du monde idéal a été menée également par Nietzsche.

Dans son ouvrage La philosophie de Nietzsche, Eugène Fink expliquait la généalogie de Dieu chez Nietzsche en disant que l'idée de Dieu jaillit de l'homme lui-même. Ce dernier s'est emparé alors des biens de la terre pour remplir l'au-delà. Seul le surhomme qui pose la mort de Dieu vient s'éveiller à lui-même et reconnaître que Dieu n'était jusqu'ici qu'un reflet utopique de l'ici-bas. (Eugène Fink, La philosophie de Nietzsche,op.cit., pp.85-86)

Ce Dieu inventé va causer la scission de l'homme, l'élaboration d'un fossé entre soi et soi car ce Dieu va s'élever contre la vie, la force et la puissance, en un mot, contre tout ce qui constitue l'homme.

Pour expliquer ce mécanisme ou ce qu'on appelle encore l'aliénation, Nietzsche publie la Généalogie de la morale dans laquelle il remonte aux origines pulsionnelles du monde idéal.

Dans le premier traité («Bon et méchant», « Bon et mauvais») du livre cité, Nietzsche nous fait connaître que le «ressentiment «du faible ou de l'esclave a été fécond et créateur. Ce faible, ce déshérité de la vie, à qui toute véritable action était impossible, se livre à une autre action, à une « réaction» ou une « contre- création».Toute sa logique consiste à dire non au maître, au fort, au type affirmateur, à un « non pas soi-même». Dès lors, on assiste au renversement des valeurs nobles et au «soulèvement d'esclaves en morale»: le fort sera le méchant et le faible devient le bon. On invente alors un autre monde qui s'installe contre le mouvement ascendant de la vie.

A cette première généalogie de Dieu ou du monde idéal (la haine ou le ressentiment) s'ajoute une autre. Dans L'Antéchrist § 39, Nietzsche a déclaré que « réduire le chrétien, la vie chrétienne à une simple phénoménalité de conscience, c'est nier le fait chrétien.»

Cette phénoménalité de la conscience consiste à voir dans la «foi» un voile, un manteau qui cache un malentendu psychologique, un jeu des instincts.

Dans cette perspective, Nietzsche vient établir dans le deuxième traité («faute», «mauvaise conscience») de sa Généalogie que la «volonté de puissance» déclinante génère la mauvaise conscience qui crée à son tour le monde des idéaux ascétiques.

En fait, les instincts qui ne se dirigent pas vers l'extérieur se retournent vers l'homme lui-même (dans ce second cas l'homme n'a pas à faire avec les autres hommes mais avec lui-même, avec son moi animal.)

L'homme se torture, se maltraite se culpabilise...c'est la naissance de l'âme, de la mauvaise conscience qui bâtissent tous les idéaux transcendants et négatifs.( Cf. Nietzsche, La Généalogie de la morale, Le livre de poche, 2000)

Enfin, on pourra dire que l'outil dont se sert Nietzsche pour expliquer le ressentiment et la mauvaise conscience, c'est la psychologie.

Ceci dit, Michel Onfray voit dans la Sagesse tragique que le Refoulement et le retour du Refoulé freudiens sont tributaires de l'analyse de Nietzsche.(Cf. La Sagesse tragique, op.cit., p. 78 ; p.79)

Si Nietzsche a influencé Freud, il est lui-même influencé par Feuerbach, l'auteur de L'Essence de la religion. Ceci amène Onfray à voir dans l'aphorisme 95 d'Aurore un salut à Feuerbach. : « Autrefois on cherchait à prouver qu'il n'y avait pas de Dieu, -aujourd'hui on montre comment la croyance en un dieu a pu naître. (...) Autrefois, lorsque l'on avait réfuté les preuves de l'existence de Dieu qui étaient avancées, le doute persistait encore (...) (Nietzsche, Aurore, op.cit., §95, p.76)

* ⁵¹⁶ Cet ouvrage est épuisé.

* ⁵¹⁷ Voir l'entretien déjà cité : endehors.org/news/pour-une-laicite-post-chretienne

* ⁵¹⁸ Les ultras des Lumières, op.cit., p.62

Ce problème a été formulé par Irène Fernandez de la façon suivante : « Loin de défendre l'athéisme d'une manière philosophiquement solide, il se livre en effet à une attaque contre la religion en général, ce qui n'est pas du tout la même chose. Il se déchaîne en particulier contre le judaïsme, l'islam et surtout le christianisme (...). » (Irène FERNANDEZ, Dieu avec esprit, op.cit, p.9 ; p.10)

* ⁵¹⁹ Traité d'athéologie, op.cit., p.80

* ⁵²⁰ Voir l'interview avec Michel Onfray sur le site suivant :

www.humanite.fr/2006-04-01_cultures_onfray-bonheur-et-violence-de-la-presse

* ⁵²¹ Cf. Traité d'athéologie, op.cit, p.98

* ⁵²² La puissance d'exister, op.cit, p. 91 ; p.92

* ⁵²³ Cette expression a été utilisée par Onfray dans La puissance d'exister, p.72. Elle est l'équivalent de la « Grande raison » chez Nietzsche.

Onfray , comme on a déjà expliqué, voit que tout individu doit partir de soi, de sa propre vie pour survivre mais il ajoute dans La sculpture de soi qu' « il n'est pas hors du propos qu'une belle individualité serve de modèle et inspire. » (La sculpture de soi, op.cit., p.45)

* ⁵²⁴ Cf, La sculpture de soi, op.cit., pp.136-190

* ⁵²⁵ Cf, La puissance d'exister, op.cit., pp.15-49

* ⁵²⁶ La philosophie féroce, op.cit., p.113

* ⁵²⁷ Mai 68 est un évènement historique qui s'est développé en France en mai et juin 1968. Ce mouvement de contestation politique, sociale et culturelle luttait pour : la libération sexuelle, la montée du féminisme, la transformation des relations entre parents et enfants, entre hommes et femmes, entre Noirs et Blancs et entre classes sociales.

Pour plus d'information sur Mai 68, consultez l'ouvrage suivant :

Serge DAVID, Jean QUELLIEM, Caen 68, Editions du bout de Monde, 2008, 200p.

* ⁵²⁸ La puissance d'exister, op.cit., p.15

* ⁵²⁹ Ibid., p.49

* ⁵³⁰ La question de l'intersubjectivité sexuée est une partie de l'intersubjectivité générale. Elle sera étudiée dans le second chapitre intitulé : « l'érotique solaire. »

* ⁵³¹ Pour Onfray, il y a deux sortes d'amour du prochain au sein du christianisme : l'amour du prochain des prêtres qui est sadique, et l'amour du prochain des gens du commun qui est masochiste.

* ⁵³² Cf. La sculpture de soi, op.cit., pp.147-158

* ⁵³³ Cette idée de l'« amour propre » est facilement repérable dans l'oeuvre de Nietzsche.

Comme l'avait déjà mentionné Onfray : «  En lecteur de La Rochefoucault - très tôt lu - Nietzsche sait l'amour-propre moteur du monde. » (La Sagesse tragique, op.cit, p.63).

Nietzsche dans Humain, trop humain, vient nier la possibilité d'un être exempte de tout égoïsme et de tout intérêt. Un tel humain, à ses yeux, sera plus chimérique encore que l'oiseau phénix.( Cf. Nietzsche, Humain, trop humain, Mercure de France, 1910, Pour servir à l'histoire, §107, pp.106-109)

De ce fait, il écrit dans l'aphorisme § 101 du même ouvrage : « l'idée du prochain (...)est en nous très faible. »

Ceci veut dire que même dans l'altruisme et la bonté, Nietzsche y voyait le triomphe de l'égoïsme, de cette figure tragique de l'humain.

* ⁵³⁴ Mathieu Baumier, dans son ouvrage L'anti traité d'athéologie vient donner une tout autre signification à l'amour du prochain ou la parabole de l'autre joue.

Pris à la lettre, remarque Baumier, ces deux expresssions nous privent de leur vrai sens.

De ce fait, « tendre l'autre joue » ne signifie aucunement, au yeux de Baumier, l'éloge de la faiblesse et l'acceptation d'un coup physique supplémentaire.

Mais il trouve plutôt que cette expression connote l'ouverture à l'altérité, l'accueil d'une position différente de la sienne et le dépassement de la tension. C'est ce qu'on appelle la tolérance.

(Cf. Mathieu BAUMIER, L'anti traité d'athéologie - Le système Onfray mis à nu -, Paris Presses de la Renaissance, 2005, p.20 ; p.127 ; p.128)

* ⁵³⁵ Nietzsche, Fragments posthumes, in Michel ONFRAY, La sculpture de soi, op.cit., p.145

* ⁵³⁶ La puissance d'exister, op.cit., p.111

* ⁵³⁷ L'aristocrate contre le croyant chrétien est celui qui admet la différence entre les êtres humains.

* ⁵³⁸ Cf. La sculpture de soi,op.cit., p.170

* ⁵³⁹ Ibid., p.182 ; p.188

* ⁵⁴⁰ Ces catégories de personnes ressemblent, aux yeux d'Onfray à la figure de Don Juan qui s'amuse à dire aux paysannes des paroles enjôleuses. Il promet ici le mariage, là-bas l'argent, ailleurs les fiançailles, etc. mais il ne tenait jamais.

Cf. Le désir d'être un volcan,op.cit, p.167 ; p.168

* ⁵⁴¹ Ibid., pp.173-177

* ⁵⁴² La sculpture de soi, op.cit., p.188

* ⁵⁴³ Ibid., pp.136-143

* ⁵⁴⁴ Cf. Les vertus de la foudre, pp.9-19. Plus voir les premières pages de la préface de son ouvrage La puissance d'exister.

* ⁵⁴⁵ Ce rejet hic et nunc de la sexualité a été abordé de façon récurrente dans l'oeuvre de Nietzsche.

A titre d'exemple, dans Crépuscule des idoles, Nietzsche avait dressé un portrait ironique de la sexualité telle qu'elle est vue par le christianisme. A cet effet, il avait mis en relief la célèbre formule qu'on y lit dans le Nouveau testament : « Si ton oeil est pour toi une occasion de faute arrache-le ». Cela signifie que pour empêcher que des faits fâcheux ne se produisent, il suffit de réduire à néant tous les passions et les désirs.

Nietzsche voit en cette attitude une « forme aiguë de la bêtise » car les dentistes ne sont pas autorisés à arracher les dents pour empêcher qu'elles ne nous fassent plus mal.

Dans cette logique, Nietzsche avant Onfray a repoussé l'extirpation radicale ou le castrisme soutenu par l'Eglise. (Cf. Crépuscule des idoles, op.cit., La morale une anti-nature, pp.43-50)

* ⁵⁴⁶ Cet incident nous rappelle la phrase de Nietzsche : « le christianisme a donné du poison à boire à Eros : il n'est pas mort, mais il a dégénéré en vice, » (Cf., Nietzsche, Par delà le bien et le mal, chapitre IV : Maximes et intermèdes §168, p.108)

* ⁵⁴⁷ Onfray décrit l'ange dans la partie « la machine à faire des anges » de son ouvrage L'Art de jouir, op.,cit., pp.145-153.

* ⁵⁴⁸ Cf. Théorie du corps amoureux, op.cit p.114 ; p.124 ; p.125 et La puissance d'exister, op.cit., p.127

* ⁵⁴⁹ Cf. La puissance d'exister, op.cit., p.127

* ⁵⁵⁰ Cf. Théorie du corps amoureux,op.cit., pp.43-68

* ⁵⁵¹ Pour plus de détail sur cette généalogie du désir, consultez le discours d'Aristophane dans Le Banquet de Platon. Et Théorie du corps amoureux,op.cit., pp.50-55

* ⁵⁵² Voir (Gen II, 18-24)

* ⁵⁵³ Cf. Théorie du corps amoureux, op.cit, p.111 ; p.112

* ⁵⁵⁴ Ibid., p.112

* ⁵⁵⁵ On peut avancer qu'Aristophane, à l'encontre chrétiens, n'était pas contre l'homosexualité.

Il dit par exemple : « si un homme rencontrait un homme, leur union leur procurerait la satiété et les apaiserait. » Platon, Le Banquet, op.cit, p.63 (discours d'Aristophane)

Et plus loin : « toutes celles qui sont une coupure de femme ne s'intéressent du tout aux hommes ; elles ont plutôt au contraire du penchant pour les femmes (...) enfin, tous ceux qui sont une coupure de mâle poursuivent le mâle (...) ». Ibid., p.64

En s'appuyant sur ces exemples, on peut dire que le nouveau qu'a apporté Onfray était de critiquer la théorie du « couple fusionnel » et de la supplanter par celle des « célibataires » qu'on va développer par la suite.

* ⁵⁵⁶ Pour l'éléphant monogame, Cf. Théorie du corps amoureux, pp.105-133

* ⁵⁵⁷ Ibid., p.108

* ⁵⁵⁸ Ibid., p.109

* ⁵⁵⁹ Voir l'article écrit par Onfray sur le site suivant :

hebdo.nouvelobs.com /hebdo/.../a352383 -halte_%C3%AO_la_philo_macho.html

* ⁵⁶⁰ Cf. La puissance d'exister, op.cit, p.128

* ⁵⁶¹ Cf. Théorie du corps amoureux, op.cit., p.67 ; p.68

* ⁵⁶² Cf. Le désir d'être un volcan, op.cit, p.56

* ⁵⁶³ Cf. La puissance d'exister, op.cit., p.132 ; p.133

* ⁵⁶⁴ Ce refus du « couple fusionnel » trouve son équivalent chez Nietzsche qui s'en prononce de la façon suivante : «  Ne s'attacher à aucune personne, fût-elle la plus chère, toute personne est une prison et aussi un recoin (...) Il faut savoir se conserver : c'est la meilleure preuve d'indépendance. » ( Cf. Par delà le bien et le mal, op.cit, chapitre II : L'esprit libre § 41, p.59)

* ⁵⁶⁵ Cf. Théorie du corps amoureux, op.cit., pp.71-100

* ⁵⁶⁶ Ibid., p.77

* ⁵⁶⁷ Ibid., p.95

* ⁵⁶⁸ Ibid., p.93 ; p.94

* ⁵⁶⁹ Sade, La philosophie dans le boudoir, Folio, p.259 in Michel ONFRAY, L'Art de jouir, op.cit., p. 249

* ⁵⁷⁰ Pour Sade Cf. Les ultras des lumières, op.cit., pp.271-300 et L'Art de jouir, op.cit, pp.244-255

* ⁵⁷¹ Les ultras des Lumières, op.cit., p.299

* ⁵⁷² Ibid., p.214 ; p.215

* ⁵⁷³ Ibid., pp.201-208

* ⁵⁷⁴ Remy Gourmont ( 1858 - 1915) est un écrivain français, journaliste et critique d'art.

* ⁵⁷⁵ Cf. Les vertus de la foudre, op.cit., p.171 ; p.172

* ⁵⁷⁶ Ibid., p.172 ; p.173

* ⁵⁷⁷ Onfray trouve qu'avoir des enfants relève le plus souvent d'un impératif social ou religieux : augmenter les adhérents ou les adeptes. Lui-même a choisi de ne pas procréer car il voit que l'entreprise de paternité et maternité relève uniquement du vouloir des personnes concernées. De même, il trouve étrange l'idée selon laquelle la conception d'un enfant sera étroitement liée à l'amour qu'on développe à l'égard d'autrui. Avec onfray, il est temps de dissocier entre l'amour envers un être et avoir des enfants de lui.

Dans cette logique, Michel Onfray répète volontiers les propos de Nietzsche sur l'engendrement : 

« Es-tu quelqu'un qui de vouloir un enfant ait le droit ? Es-tu le victorieux, le dominateur de soi, le maître des sens, le seigneur de tes vertus ? Ainsi je t'interroge. Ou ce qui parle en ton désir est-il la bête ou le besoin ? Ou bien la solitude ? Ou l'insatisfaction de soi ? » (Citation de Zarathoustra p. 92 in La Sagesse tragique, op.cit, p.103)

Cela signifie que Zarathoustra a posé cette alternative à son interlocuteur imaginaire : penser et refuser d'engendrer ou bien ne pas réfléchir et céder à l'instinct et à l'espèce.

Cf. Les vertus de la foudre, op.cit., pp.199-214

* ⁵⁷⁸ Cf. Les vertus de la foudre, p.173 ; p.174

* ⁵⁷⁹ Ibid., p.182

* ⁵⁸⁰ Cf. La puissance d'exister, op.cit, p.131 ; p.132  . Théorie du corps amoureux,op.cit., p.208 ; p.209.

* ⁵⁸¹ Cette expression est utilisée par Onfray dans La puissance d'exister p.133.

* ⁵⁸² Cynisme, op.cit., p.124

* ⁵⁸³ Cf. Le désir d'être un volcan,op.cit., pp.414-427 ; pp..443-447.

* ⁵⁸⁴ Gustav-Adolg Mossa ( 1883 - 1971 ) est un peintre symboliste français.

* ⁵⁸⁵ Le désir d'être un volcan, op.cit., p.419.

* ⁵⁸⁶ Madame Bovary est un roman de Gustave Flaubert paru en 1857. Madame Bovary était une veuve de quarante-cinq ans, riche, laide et tyrannique. Charles Bovary ce «gars de la campagne» l'a epousé sous l'influence de sa mère. Depuis, sa vie se ressemblait à un cauchemar car Madame Bovary qui l'aimait avec passion était excessivement despotique à son égard.

* ⁵⁸⁷ Elisabeth Badinter est un philosophe féministe française. Né le 5 mars 1944 et auteur de vingtaine d'ouvrages.

* ⁵⁸⁸ Pour Elisabeth Badinter, Cf. Les vertus de la foudre, op.cit, pp.178-181

* ⁵⁸⁹ Ibid., p.178

* ⁵⁹⁰ Louis Aragon (1897-1982) est un poète, écrivain, romancier et essayiste français.

Il est l'auteur de la célèbre maxime : la femme est l'avenir de l'homme.

* ⁵⁹¹ Cf. Féeries anatomiques, op.cit., pp.23-75

* ⁵⁹² Ibid., p.81

* ⁵⁹³ Cf. La puissance d'exister, op.cit., p.183 ; p.184

* ⁵⁹⁴ Ibid., p.177

* ⁵⁹⁵ Ibid., p.324

* ⁵⁹⁶ Pour Onfray, le clonage reproductif reproduit seulement un capital génétique identique mais l'homme ne peut être réduit à son capital génétique car il est avant tout le produit de son interaction avec le monde. Ibid., p.184

* ⁵⁹⁷ Cf. Féeries anatomiques, op.cit., p.89.

* ⁵⁹⁸ Cf. La puissance d'exister, op.cit, p.177 ; p.178

* ⁵⁹⁹ Cf. Féeries anatomiques, op.cit, p.91 ; p. 98 ; p.99 ; p.138

* ⁶⁰⁰ Ibid., p.96 ; p. 97

* ⁶⁰¹ Ibid., pp.105-150

* ⁶⁰² Ibid., p.131

* ⁶⁰³ Ibid., p.125

* ⁶⁰⁴ Ibid., p.128

* ⁶⁰⁵ Ibid., p.137

* ⁶⁰⁶ Ibid., p.90

* ⁶⁰⁷ Ibid., p.208 ; p.209

* ⁶⁰⁸ Toutefois certaines restrictions s'imposent à la P.M.A : Pas d'insémination avec le sperme d'un grand-père ou arrière-grand-père, frère ou fils...Pas d'inceste génétique donc.

Pas de fécondation des vierges qui accouchent sans avoir composer avec un homme.

Pas de préservation des embryons congelés après la disparition de la donneuse d'ovules ou du donneur de sperme.

Pour Onfray, l'enfant a le droit de naître des parents qui ne sont pas des délinquants relationnels, des névrosés. Ibid., p.206 ; p.207

* ⁶⁰⁹ Ibid., p.163

* ⁶¹⁰ Ibid., p.188 ; p.189

* ⁶¹¹ Ibid., p129 ; p.130

* ⁶¹² Ibid., pp.153-294

* ⁶¹³ Ibid., p.233 ; p. 234

* ⁶¹⁴ Cf. Féeries anatomiques, op.cit., p.237 ; p.238.

* ⁶¹⁵ Du vivant greffé sur des machines, exemple : un ordinateur sur lequel fonctionne des neurones prélevés sur le cerveau d'un homme.

Des machines sur du vivant, exemple : les lentilles de contact en verre, les jambes de bois.

Du vivant sur du vivant, exemple :un chrétien augmenté des cellules d'un rat. Un musulman sauvé d'une truie. La peau d'un cochon greffé sur un homme brûlé au troisième degré.

Du vivant mort à un vivant en vie, exemple : greffe d'un poumon, de foie, d'un coeur, d'une cornée d'un cadavre à un receveur en attente. Autant de transgression pour le christianisme.

* ⁶¹⁶ Ibid., p.258 ; p.259

* ⁶¹⁷ Pour Voronoff : « le mouton n'est pas inférieur à l'homme, mais son semblable au regard des tissus, des os et des cellules. » Ibid., p.270

* ⁶¹⁸ Ibid., pp.278-294

* ⁶¹⁹ Ibid., p.281

* ⁶²⁰ Ibid., p.282.

* ⁶²¹ Ibid., p.283 ; p.285

* ⁶²² Ibid., p.286

* ⁶²³ Ibid., p.291.

* ⁶²⁴ Ibid., p.291 ; p.292

* ⁶²⁵ Ibid., p.295 ; p.305 ; pp.339-373.

* ⁶²⁶ Ibid., p.367.

* ⁶²⁷ Ibid., pp.340-343

* ⁶²⁸ Ibid., p.340

* ⁶²⁹ Ibid., p.351

* ⁶³⁰ Ibid., p.298 ; p.304

* ⁶³¹ Ibid., p.361.

* ⁶³² Ibid., p.368.

* ⁶³³ Jean-François Mattei, un médecin français, décrit dans son ouvrage de bioéthique Les droits de la vie  la machine à donner la mort :

« Cet appareil dispose d'un ordinateur à clavier muni d'un écran qui indique la marche à suivre : Voulez-vous passer à l'acte ? Si oui, pressez la touche Yes. La seringue de l'aiguille enfoncée dans le bras du malade est alors automatiquement activée. C'est donc le patient et non le médecin qui déclenchera l'injection mortelle ».

Le Figaro, 2 juillet 1996 in Jean-François MATTEI, Les droits de la vie, Paris, Odile Jacob, 1996, p.118.

* ⁶³⁴ Cf. Phédon, op.cit, VI, p.110

* ⁶³⁵ Toutefois, ajoute Onfray, que l'histoire a montré que les chrétiens ont tué les autres.

* ⁶³⁶ Voici quelques extraits du livre premier de La Cité de Dieu qui traitent du suicide.

« Il y a bien une raison si l'on échoue à trouver dans le canon des Ecritures un précepte divin ou une permission sur quoi l'on appuierait pour se donner la mort, que ce soit pour gagner la vie éternelle, ou pour prévenir ou écarter un mal. Nous devons nous le tenir pour interdit ce précepte de la Loi « Tu ne tueras point » (Ex 20, 13) (Saint Augustin, La Cité de Dieu, livre premier, chapitre XX : Qu'il n'est jamais permis de se donner la mort, Gallimard, 2000).

« Mieux vaut garder la qualification de grand pour un courage capable d'assumer une vie difficile au lieu de la fuir. » (Ibid., Livre premier, chapitre XXII, p.33)

* ⁶³⁷ Peut être tel est le cas du Socrate platonisé qui désire le contact avec l'intelligible.

* ⁶³⁸ L'ouvrage de Michel Onfray qui traite d'esthétique s'intitule L'archéologie du présent mais cet ouvrage est épuisé. Dès lors, on a abordé ce thème en se référant aux deux ouvrages suivants: La lueur des orages désirés, op.cit, pp.62-78. et La puissance d'exister, op.cit, pp.147-172.

* ⁶³⁹ Duchamp (1887-1968) est un peintre et sculpteur franco-américain. Il est l'inventeur du ready-made.

* ⁶⁴⁰ La puissance d'exister, op.cit., p.150.

* ⁶⁴¹ Ready made est un objet manufacturé, donc non fabriqué par l'artiste mais qui serait utilisé comme oeuvre d'art. Exemple de ready made : roue de bicyclette (1913), le célèbre Urinoir-Fontaine ( 1917)

* ⁶⁴² Ce terme est inventé par le philosophe allemand Jürgen Habermas. Pour ce philosophe, on doit faire notre deuil de la métaphysique car elle développe des concepts désintégrés.

Rejetant la métaphysique, Habermas se dirige vers le langage et les signes linguistiques.

Il fonde alors « l'activité communicationnelle » dans laquelle les sujets agissent en vue de l'intercompréhension.

Cf Jacqueline RUSS, La pensée éthique contemporaine, Que sais-je ?, P.U.F, 1994, pp.62-67.

* ⁶⁴³ Jean Anthelme Savarin (1755 - 1826) est un illustre gastronome français. Il étudie le droit, la chimie et la médecine et il publie plusieurs travaux de droit et d'économie politique. Mais sa publication la plus célèbre reste un ouvrage de gastronomie intitulé La physiologie du goût (1825).

Le fromage français « brillat-savarin » a été crée en 1890 en son honneur.

* ⁶⁴⁴ La gastonomie est traitée dans les deux ouvrages suivants: ONFRAY Michel, Le Ventre des philosophes - Critique de la raison diététique -, Paris, Grasset & Fasquelle, Livre de poche,1989. Et La Raison gourmande - Philosophie du goût-, Paris, Grasset & Fasquelle, Livre de poche, 1995.

* ⁶⁴⁵ Cf. L'Art de jouir, op.cit, pp.100-111

* ⁶⁴⁶ Pour Rousseau, Cf. Le Ventre des philosophes, op.cit., pp.45-59.

* ⁶⁴⁷ Pour Sartre, voir Ibid., pp.133-146

* ⁶⁴⁸ Simone de Beauvoir, La cérémonie des adieux, suivie de Entretiens avec J.-P. Sartre, août-septembre, 1974. Gallimard., 1981, p.422 ; p.423 in Le Ventre des philosophes, op.cit., p.133.

* ⁶⁴⁹ Alice Schwarzer, Simone de Beauvoir aujourd'hui- six entretiens, Mercure de France, 1984, p.113 in Le ventre des philosophes, op.cit., p.135.

* ⁶⁵⁰ Sur ce point, on se demande si on pourra excuser les philosophes idéalistes puisque, comme venait de montrer Onfray, l'orientation de n'importe quelle philosophie provient du corps.

* ⁶⁵¹ Voir Politique du rebelle de Michel Onfray

* ⁶⁵² Ibid., p.142

* ⁶⁵³ Voir l'entretien avec Onfray déjà cité :

http://chrysalide44.free.fr/dotclear/index.php?2005/04/16/207-michel-onfray

* ⁶⁵⁴ Sa mère était une femme de ménage et son père un ouvrier agricole.

* ⁶⁵⁵ Cf. Michel ONFRAY, Célébration du génie colérique - Tombeau de Pierre Bourdieu - Paris, Galilée, 2002, pp.26-30

* ⁶⁵⁶ Politique du rebelle, op.cit., p.83 ; p.84.

* ⁶⁵⁷ Cf. Cynismes, op.cit, pp.134-137 et La Sagesse tragique, op.cit., pp.98-102

* ⁶⁵⁸ Nietzsche dans Aurore a porté un jugement négatif sur le travail défini comme « le dur labeur du matin au soi ». Pour lui, le travail a considérablement contribué à la défaite de la raison, de la réflexion, des désirs et du goût de l'indépendance.( Cf. Nietzsche, Aurore, op.cit, Livre premier,§42, p.45 ; p.46)

Dans ce contexte, il ne faut pas oublier aussi la célèbre phrase de Nietzsche selon laquelle : « celui qui n'a pas les deux tiers de sa journée pour lui-même est un esclave. (...) » (Nietzsche, Humain, trop humain, op.cit., §283, p.55)

* ⁶⁵⁹ Traité d'athéologie, op.cit., p.136 ; p.137

* ⁶⁶⁰ Cette expression est utilisée par Michel Onfray dans son ouvrage Les vertus de la foudre, op.cit., p.73.

Elle nous fait penser à la célèbre phrase de Nietzsche : « ce qui ne me tue pas me fortifie. »

* ⁶⁶¹ Ibid., p.74

* ⁶⁶² Ibid., p.75 ; p.76

* ⁶⁶³ Permanence de l'apocalypse et Traité de consolation ne figurent pas dans la liste des oeuvres écrites par Onfray. Ce qui nous laisse entendre qu'Onfray les conservait chez lui et n'a pas pris la décision de les publier.

* ⁶⁶⁴ Celle de Leibniz l'optimiste par exemple.

* ⁶⁶⁵ Si Onfray a opté pour une pensée tragique, il n'a pas oublié que Nietzsche l'a devancé dans la mise en place de cette pensée. Son ouvrage La Sagesse tragique- Du bon usage de Nietzsche qui s'ouvre sur cette citation de Nietzsche en témoigne : « Je suis en droit de me considérer comme le premier philosophe tragique - c'est-à-dire l'extrême opposé et l'antipode exact d'un philosophe pessimiste. (...) ».

(Nietzsche, Ecce homo, « Idées » Gallimard, pp.79-80, in Michel ONFRAY, La Sagesse tragique, op.cit, p.7)

* ⁶⁶⁶ Ibid., p.76 ; p.77

* ⁶⁶⁷ Emile Cioran (1911-1995) est un philosophe et écrivain roumain, d'expression roumaine et française. Le pessimisme est son caractère le plus marquant. Son principal ouvrage est De L'inconvénient d'être né (1973)

* ⁶⁶⁸ La lueur des orages désirés, op.cit., p.270.

* ⁶⁶⁹ Les Vertus de la foudre, op.cit., p.77

* ⁶⁷⁰ La lueur des orages désirés, op.cit., p.23

* ⁶⁷¹ Ibid., p.151

* ⁶⁷² Cf. Les vertus de la foudre, op.cit, p.78 ; p.79

* ⁶⁷³ Cioran par exemple - un des pessimistes- trouve, à l'encontre du christianisme, que la chute ne peut être compensée par la mort. Cette dernière n'offre aucune solution et il n'y a ici aucune reprise du Paradis perdu. Cf. Hamid ZANAZ, La Mélancolie Joyeuse - Excursions dans la philosophie de Cioran - , Editlivre , Editions aparis, 2008

* ⁶⁷⁴ Cet impérative de l'hédonisme tragique s'avère un écho de la phrase écrite par Nietzsche dans Ainsi parlait Zarathoustra, De la libre mort p.95:

«(...) A la bonne heure sache mourir! (...) c'est ce qu'enseigne Zarathoustra. Certes celui qui à la bonne heure jamais ne vit, comment devrait-il jamais à la bonne heure mourir?» , (Cf. Ainsi parlait Zarathoustra, op.cit, De la libre mort p.95)

* ⁶⁷⁵ En avançant que le christianisme attache de la valeur à la souffrance, Michel Onfray ne fait que reprendre des idées déjà établies par Nietzsche.

C'est ainsi dans L'Antéchrist § 52, Nietzsche voit que cette souffrance tire son origine du Christ qui est mort sur la croix. Cet instrument de supplice de Jésus-Christ, loin d'être un moyen pur sauver les hommes, il s'avère, pour Nietzsche, un exemplaire pour mener la vie ici-bas. Le Christ a laissé aux hommes la leçon suivante: ne pas se soulever contre ses bourreaux, ne point se défendre et ne point revendiquer son droit. Il faut alors souffrir, aimer le mal et même le provoquer.

Cet éloge de la souffrance se déploie dans L'Antéchrist § 9 par l'inversement du sens des concepts «vrai» et «faux». « Vrai » sera aux yeux des chrétiens synonyme de tout ce qui est malsain, du mal-portant, de tout ce qui porte atteinte à la vie. Alors que « faux » sera l'équivalent de tout ce qui est sain, de tout ce qui exhausse la vie et la fait triompher.

* ⁶⁷⁶ Cf. Le désir d'être un volcan, op.cit., p.51 ; Politique du rebelle, op.cit., pp.9-26.

* ⁶⁷⁷ Cf. Les Vertus de la foudre, op.cit, p.12 ; p.78 ; p.79

* ⁶⁷⁸ Cf. Les Vertus de la foudre, op.cit., p.79 ; p.80. Féeries anatomiques, op.cit., p.377 ; p.379. La lueur des orages désirés, op.cit, p.12 ; p.13 ; p.14.

Le chemin de la grandeur revendiqué par Onfray suggère la célèbre maxime écrite par Nietzsche dans L'Antéchrist

« Qu'est-ce qui est bon? - Tout ce qui élève dans l'homme le sentiment de la puissance, la volonté de puissance, la puissance elle-même.

Qu'est-ce qui est mauvais? - Tout ce qui naît de la faiblesse.

Qu'est-ce que le bonheur? - Le sentiment que la puissance croît - qu'une résistance est surmontée (...)

Qu'est-ce qui est plus pernicieux que n'importe quel vice? - la compassion active pour tous les débiles et tous les malvenus - le christianisme. » (Nietzsche, L'Antéchrist, op.cit, § 2, p.10)

Dans la même perspective, Nietzsche s'est attaqué aux tarentules - ces prédicateurs de l'égalité - qui méprisent les puissants et les affirmateurs de soi.

Les tarentules, à l'avis de Nietzsche, incarnent à merveille la vengeance et l'humilité chrétiennes. (Cf., Ainsi parlait Zarathoustra, op.cit, Des tarentules, pp129-130-131.)

* ⁶⁷⁹ Cf. Féeries anatomiques, op.cit., p.379 ; p.380

* ⁶⁸⁰ Ibid., p.382 ; p.383

* ⁶⁸¹ Ibid., p.382

* ⁶⁸² Cf. Les Vertus de la foudre, op.cit., p.211

* ⁶⁸³ Ce refus de la sanction chère aux chrétiens a été de même manifeste dans l'oeuvre de Nietzsche qui vient tourner en dérision le Jugement dernier. Pour Nietzsche, ce jugement a été inventé par les faibles pour se dédommager de leur vie terrestre perdue.

Le Jugement dernier, le paradis chrétien n'est donc que la venue du royaume des faibles.

La phrase de Thomas d'Aquin, répétée par Nietzsche, est révélatrice de ses intentions : « Les bienheureux au royaume céleste, verront les peines des damnés pour = = en recevoir un surcroît de béatitude (Commentaires sur le livre de Sentences, IV, l, 2, 4; indication de source fournie par la KSA. In La Généalogie de la morale, op.cit, p.104)

A ce royaume fictif, Nietzsche (tout comme Onfray aujourd'hui) vient opposer un royaume réel : le royaume de la terre. « Mais nous, en ce royaume des Cieux, d'aucune manière ne voulons entrer, hommes virils sommes devenus : - ainsi c'est le royaume de la terre que nous voulons. » (Ainsi parlait Zarathoustra, op.cit, La Fête de l'âne, p.380.)

* ⁶⁸⁴ Cf. Féeries anatomiques, op.cit., p.382. Les Vertus de la foudre, op.cit., p.234. La lueur des orages désirés, op.cit., p.12.

* ⁶⁸⁵ Cf. Féeries anatomiques, op.cit, p.389 ; p.390

* ⁶⁸⁶ Ibid.,p.101

* ⁶⁸⁷ René Daumal (1908 - 1944) est un poète, essayiste et écrivain français.

* ⁶⁸⁸ René DAUMAL, La revue- Le Grand jeu-, 1930 in Mathieu BAUMIER, L'anti traité d'athéologie, op.cit., p.58

* ⁶⁸⁹ Voir le premier chapitre de la deuxième partie : les deux mouvements du philosophe

* ⁶⁹⁰ Mathieu Baumier est un essayiste et romancier français âgé de trentaine d'années. Il est l'auteur d'une dizaine d'ouvrages et l'animateur de la revue intellectuelle et littéraire La Soeur de l'Ange.

* ⁶⁹¹ L'anti traité d'athéologie, op.cit., p.54

* ⁶⁹² Idem.

Paul Ricoeur (1913-2005) est un philosophe français. Il s'est intéressé à la phénoménologie de Husserl et à l'étude de la Bible (voir par exemple l'Herméneutique biblique). Il est l'auteur d'une trentaine d'ouvrages.

René Girard, né à Avignon en 1923. Il est prof émérite de littérature comparée à l'université Stamford et à l'université Duke aux Etats-Unis et membre de l'académie française. Auteur d'une vingtaine d'ouvrages.

* ⁶⁹³ Cf. Paul RICOEUR, Penser la Bible, Seuil, 1998 ; René Girard, La Violence et le sacré, Grasset, ou encore Le Bouc émissaire, Grasset, 1982.

* ⁶⁹⁴ Cf. L'anti traité d'athéologie, op.cit., pp.33-41 ; p.68

* ⁶⁹⁵ Ibid., p.38 ; p.39

* ⁶⁹⁶ Paul Ricoeur est l'auteur d'un ouvrage sur le mal. Voir, Paul Ricoeur, Le mal - Un défi à la philosophie et à la théologie, Labor et fides, 2004

* ⁶⁹⁷ Ibid., p.37

* ⁶⁹⁸ Hans JONAS, Le principe responsabilité - une éthique pour la civilisation technologique - , Paris, Cerf, 1997, p.30. Voir les trois autres formules à la page 31.

* ⁶⁹⁹ Cf. La pensée éthique contemporaine, op.cit., p.71 ; p.72.

* ⁷⁰⁰ Le principe responsabilité, op.cit., p.13

* ⁷⁰¹ Jacqueline Russ dans La pensée éthique contemporaine définit le scientisme de la façon suivante : « le scientisme, qui prétend résoudre tous les problèmes philosophiques et humaines par la science, qui idolâtre cette dernière en y voyant une matrice à résoudre toute question, représente l'obstacle décisif à la constitution d'une authentique bioéthique, soucieuse de dégager la base axiologique de toutes les données. (La pensée éthique contemporaine, op.cit., p.107)

* ⁷⁰² Ibid., p.98

* ⁷⁰³ La bioéthique, op.cit., p.7 ; p.8.

* ⁷⁰⁴ Ibid., p.8

* ⁷⁰⁵ Ibid., p.85

* ⁷⁰⁶ Ibid., p.91 ; p.92

* ⁷⁰⁷ Ibid., p.84 ; p.85

* ⁷⁰⁸ Ibid., p.80 ; p.81

* ⁷⁰⁹ Jean-François Mattei est un médecin et homme politique français né le 14 janvier 1943 à Lyon. Il est professeur de pédiatrie et de génétique médicale. Il est l'auteur d'une dizaine d'ouvrages traitant de bioéthique et de politique.

* ⁷¹⁰ Cf. MATTEI Jean-François, Les droits de la vie, Odile Jacob, 1996, p.28

* ⁷¹¹ Cf. Les vertus de la foudre, op.cit., p.201

* ⁷¹² Les droits de la vie, op.cit, p.29

* ⁷¹³ Ibid., p.32

* ⁷¹⁴ Ibid., pp.71-74

* ⁷¹⁵ Cf. Les droits de la vie, op.cit, pp.158-164.

* ⁷¹⁶ ÑÇÌÚ. ÌæÒ. ãÚáæ ÇáãÓáÉ ÇáÎáÇÞíÉ í ÇáÚáæã ÇáØÈíÉ ãÑÌÚ ÓÇÈÞ Õ 12.

* ⁷¹⁷ John Paul Meier est un prêtre catholique américain, spécialiste en exégèse.

Son oeuvre principale est A Marginal Jew : Rethinking the Historical Jesus . (3 vol).

Cette oeuvre est traduite en français aux éditions du Cerf et a pour titre Un certain juif : Jésus.

* ⁷¹⁸ John MEIER, Un certain juif, Cerf, 2004, p.47 in L'Anti-Traité d'athéologie, op.cit., p.115

* ⁷¹⁹ Pline le Jeune (61 ap.J.-C. , 120 ap.J.-C) est un écrivain, orateur et homme politique romain.

* ⁷²⁰ Voir Jésus historique sur le site suivant : foibiblique.com/articles/jesus-christ/.../Jésus_historique.htm.

* ⁷²¹ Tacite ( 55 ap. J.-C. , 120 ap. J.-C ) est un historien et philosophe romain. Il a écrit un immense livre d'histoire qui couvre le règne de certains empereurs romains dont l'empereur Néron. Ce livre a été appelé Annales mais le titre original donné par Tacite fut Après la mort du divin Auguste.

* ⁷²² Voir aussi : foibiblique.com/articles/jesus-christ/.../Jésus_historique.htm. , op.cit

Et L'Anti-Traité d'athéologie, op.cit., p.116.

* ⁷²³ Flavius josèphe ( 37 ap. J.-C , 100 ap. J.-C ) est un historien juif romanisé.

* ⁷²⁴ Voir le site précédent : foibibilque.com/articles/jesus-christ/.../Jésus_historique.htm.

* ⁷²⁵ L'Anti-Traité d'athéologie, op.cit., p.117

* ⁷²⁶ Ibid., pp.121-132

* ⁷²⁷ Traité d'athéologie, op.cit., p.173

* ⁷²⁸ Ibid., p.163

* ⁷²⁹ Il est notable ici que ce ne sont pas les juifs en tant que peuple qui ont collaboré au procès et à la condamnation du Jésus. Durant son procès et sa crucifixion, précise Baumier, Jésus était un juif et non un chrétien. De même ses disciples sont tous juifs. Cette distinction entre le peuple juif et les autorités juives est requise pour ne pas justifier un certain antisémitisme.

* ⁷³⁰ Cf. Les ultras des lumières, op.cit, p.65 ; p.66 ; p.67

* ⁷³¹ La guerre libanaise en témoigne.

* ⁷³² traduction personnelle.

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* ⁷³³ ÑÇÌÚ .ãÍãÏ ÚÇÑ ÒßÇÁ Çáøáå ÇáÏíä æ ÇáÓíÇÓÉ í ãíÑßÇ - ÕÚæÏ ÇáãÓíÍííä ÇáÇäÌíáííä ËÑåã - ÈíÑæÊ ãÑßÒ ÇáÒíÊæäÉ ááÏÑÇÓÇÊ æ ÇáÇÓÊÔÇÑÇÊ áÈäÇä2007 Õ. 47 147?141

* ⁷³⁴ Charles Saint-Prote, «Les Eglises évangélistes et le jeu des Etats-Unis dans le monde arabe»: www.voltairenet.org/article130687.html.

* ⁷³⁵ Cf.« Les Eglises évangéliques et le jeu des Etats-Unis dans le monde arabe », op.cit.

* ⁷³⁶ Cf. Charles Saint-Prot: « Evangélistes américains contre chrétiens irakiens » sur le site suivant: fsa.ulaval.ca/personnel/VernaG/EH/.../lectures /Irak_chr%C3%a9tiens.htm

* ⁷³⁷ Cf. Jonathan Cook « L'épuration des Palestiniens chrétiens par Israël » : www.tlaxsala.es/pp.asp?reference=1896&lag=fr

* ⁷³⁸ Cf. « Evangélistes américains contre chrétiens irakiens ». op.cit

* ⁷³⁹ Voir : Madame Condoleeza Rice n'a pas été reçue par le Pape début août sur le site suivant : http//fr.rian.ru/world/20070919/79662785.html

* ⁷⁴⁰ C'est un Palestinien chrétien. Il est l'un des membres fondateurs du parti Balad. Il devient membre de la Knesset en 1996. Il a publié des ouvrages en langues arabe, anglaise, allemande et hébraïque.

* ⁷⁴¹ Cf. Azmi Bishara, «  Les raisons pour lesquelles Israël m'en veut » : voltairenet.org

* ⁷⁴² Seymour M. Hersh est un journaliste américain spécialisé dans la politique américaine et les services secrets. Il écrit pour The New Yorker.

* ⁷⁴³ Voir l'article de Seymour M.Hersh : The Redirection. Is the Administration's new politicy benefiting our enemies in the war on terrorism?. Cet article a été publié le 5 mars dans The New Yorker. Vous pouvez le consultez sur le site suivant : http://www.newyorker.com/printables/fact/070305fa_fact_hersh. Il est traduit de l'anglais par D.Hachilif sur le site suivant : http://www.info-palestine.net/article.php3?id_article

* ⁷⁴⁴ Georges Corm a écrit le 24 mai 2007 un article dans le quotidien La Vanguardia dans lequel il soutient la thèse de Seymour .il dit alors : « on n'oubliera pas aussi que le très sérieux journaliste américain Seymour Hersh nous a averti depuis mars passé, que certains branches de l'administration américaine et un membre très influent de la famille royale saoudienne (le prince Bandar ben Sultan, ancien ambassadeur à Washington) ont = = décidé de faciliter l'entrée au Liban et le financement de groupes sunnites jihadistes terroristes, notamment le Fath el Islam, hostiles aux chiites et ceci pour embarrasser le Hezbollah.»

* ⁷⁴⁵ Voir l'article : Les Etats-Unis rejettent les concessions d'Assad et multiplient les menaces contre la Syrie, par Patrick Martin sur le site suivant : http://www.wsws.org/

* ⁷⁴⁶ Le désir de s'écarter du Socrate platonisé est bien exprimé par cette déclaration de Michel Onfray : «  Socrate, bien-sûr, ne peut-être que fascinant pour qui cherche sa consistance en dehors des perspectives de Platon. » Cf. Cynismes, op.cit, p.19

* ⁷⁴⁷ La lueur des orages désirés, op.cit., p.188.

Platon a parlé des qualités ci-dessus de Socrate dans Le Banquet p.97 ; p.98

* ⁷⁴⁸ Cf. Platon, Le Banquet, op.cit., p.29.(notes et commentaires de B.Piethe.)

* ⁷⁴⁹ Les ultras des lumières,op.cit., p.134

* ⁷⁵⁰ Cf. SÉNÈQUE, Lettre à Lucilius, Mille et une nuits, 2002

* ⁷⁵¹Féeries anatomiques, op.cit., p.345

* ⁷⁵² Ce livre est publié en 2006 et ne fait pas partie de la période de jeunesse.

* ⁷⁵³ La puissance d'exister, op.cit., p.134

* ⁷⁵⁴ Idem

* ⁷⁵⁵ Cf. La Mélancolie Joyeuse, op.cit., p.26

* ⁷⁵⁶ Ibid.,p.43

* ⁷⁵⁷ La puissance d'exister, op.cit, p.134

* ⁷⁵⁸ Ibid, p.135

* ⁷⁵⁹ La sculpture de soi, op.cit, pp.37-40

* ⁷⁶⁰ Cf. Les libertins baroques, pp.157-197 (partie Gassendi)

* ⁷⁶¹ Onfray lui-même est tributaire de Gassendi dans sa critique du «  pourceau d'Epicure », voir la deuxième partie du mémoire.

* ⁷⁶² Les libertins baroques, op.cit., p.186

* ⁷⁶³ Cf. René DESCARTES, Méditations métaphysiques 1, 2 et 3, Gallimard, 2006, pp.31-56

* ⁷⁶⁴ Ibid., p.47

* ⁷⁶⁵ Idem.

* ⁷⁶⁶ Ibid., pp.50-53

* ⁷⁶⁷ Les libertins baroques, op.cit., p.178 ; p.179 ; p.180

* ⁷⁶⁸ Ibid., p.181

* ⁷⁶⁹ Ibid., p.197

* ⁷⁷⁰ Maximes de Chamfort in L'Art de jouir, op.cit., p.199

* ⁷⁷¹ Le christianisme hédoniste, op.cit., p.51

* ⁷⁷² Ibid., p.78

* ⁷⁷³ Ibid., p.62

* ⁷⁷⁴ Les libertines baroques, op.cit., p.233

* ⁷⁷⁵ Idem

* ⁷⁷⁶ Le christianisme hédoniste,op.cit., p.65

* ⁷⁷⁷ Idem

* ⁷⁷⁸ Cf. L'Art de jouir, op.cit., p.225

* ⁷⁷⁹ Cf. Le désir d'être un volcan, op.cit., p.134.

* ⁷⁸⁰ Cf. Politique du rebelle, op.cit, pp.41 ; 43 ; La sculpture de soi, op.cit, pp.53-90

* ⁷⁸¹ Il est intéressant ici de remarquer que les voies dominantes sont nettement colorées d'« idéalisme » et en tant que telles, elles doivent être prônées pour faire obstacle aux voies alternatives qui élèvent la vie.

* ⁷⁸² Il n'est pas douteux que l'historiographie alternative comporte des philosophes déistes. Néanmoins, ces philosophes ne sont pas hostiles à l'athéisme et ne luttent pas comme Voltaire et d'autres idealistes pour bannir la pensée athée. Michel Onfray trouvait alors qu'il y a des degrés dans le déisme. Cf. Les ultras des Lumières, op.cit, p.180

* ⁷⁸³ Ibid., p.21 ; p.34

* ⁷⁸⁴ Voir l'article de Michel Onfray : « Achevons Mai 68 » diffusé sur Internet : www.prs12.com/spip.php?article3062. Voir également l'interview de Sarkosy : Quand Nicolas Sarkozy veut liquider l'héritage de Mai 68 sur le site suivant : prs12.com/.

* ⁷⁸⁵ « Achevons Mai 68 », op.cit

* ⁷⁸⁶ Pour ce dernier point Onfray dit haut et clair : « Que les femmes cessent de croire que leur épanouissement passe par la maternité ou le mariage, car il suppose l'exacerbation de leur subjectivité, alors elles seront l'avenir d'elles-mêmes, le seul qui importe vraiment. » (La philosophie féroce, op.cit., p.23)

* ⁷⁸⁷ Nous rappelons que Nietzsche lui-même a bâti son oeuvre sur deux bords différents : le premier est négateur et destructeur. Il constitue « la philosophie à coup de marteau » et les « orages négateurs ». Tandis que le second est positif et constructeur. Il constitue la « grande santé » et « le gai savoir ».

Dans l'Avant-propos de son livre Le gai savoir, Nietzsche explique l'expression Gai savoir de la façon suivante : « « Gai savoir » : cela signifie les saturnales d'un esprit qui a résisté patiemment à une terrible et longue pression (...) et qui se voit soudain assailli par l'espoir, par l'espoir de guérir, par l'ivresse de guérir. » ( Nietzsche, Le gai savoir, op.cit, p.7)

* ⁷⁸⁸ La sculpture de soi, op.cit, p.63

* ⁷⁸⁹ Voir l'article de Michel Onfray dans La philosophie féroce : Qu'il faut achever Mai 68 p.53 ; p.54 ; p.55. Et l'article précédent : Achevons Mai 68

* ⁷⁹⁰ Politique du rebelle, op.cit., p.142.

* ⁷⁹¹ La culture chez Michel Onfray a transcendé la nature, mais cette culture tire son origine du vouloir humain. Ce qui fait qu'on assiste à un idéal qui déroge au monde idéal.

* ⁷⁹² Cf. Féeries anatomiques, op.cit., pp.248-256