L'éducation de l'élite gouvernante dans la pensée platonicienne

Remerciements

De tout coeur nous remercions tout le corps professoral et administratif de l'IPSJM. A Gianna PALLANTE, notre professeur, qui a bien voulu accompagner et diriger ce travail, nous disons grand merci pour ses perspectives pédagogiques. L'attention portée à nos recherches mérite bien les remerciements.

Nous sommes également reconnaissant envers tous ceux et toutes celles qui nous accompagnent et nous soutiennent dans nos efforts , notamment ma maman MUNZAKA Alphonsine, l'abbé Jacques NZIR, mon neveu Giscard et ma nièce Faustine. Au père Noël, omi, qui a pris soin de lire notre manuscrit, nous disons merci. Aux Oblats de Marie Immaculée de la Maison Yves-Plumey et surtout de la province du Congo, nous disons merci pour leur soutien et leurs encouragements.

Introduction

Depuis la nuit des temps, l'éducation est une question ou préoccuption centrale. Raison pour laquelle bon nombre de penseurs qui l'ont abordé, s'accordent à la définir au plan général, comme un fait humain fondamental. La sociologie la présente même comme étant la socialisation des jeunes générations. En effet, l'éducation cherche à développer chez l'enfant et chez l'homme adulte tout ce qu'ils ont de meilleur, qu'il s'agisse du corps, de l'intelligence ou de l'esprit. L'éduation physique, les travaux manuels, le dessin et la musique devraient aller de pair pour donner aux garçons et filles la meilleure éducation qui soit en leur faisant prendre conscience de la priorité de l'éducation. D'où son caractère général, universel.

Platon qui, soucieux de réformer les esprits et la cité, procède par la purification intellectuelle et la recherche scientifique pour asseoir la réforme qu'il prône en vue d'une éducation ou formation meilleure aux futurs dirigeants de la cité. Si donc Platon prône une éducation par le truchement d'une sélection des meilleurs en tenant compte de leur nature, nous pouvons de la sorte penser qu'une telle réforme devienne une nécessité au point que Platon dans La République estime que les philosophes doivent être institués rois ou que ceux-ci deviennent à leur tour des philosophes^1(*).

C'est seulement dans cette quête, de qui doivent gouverner la nouvelle cité, que nous nous assignons pour tâche de réflechir sur l'importance et/ou la nécessité d'éduquer l'élite. Car la situation actuelle de l'humanité dans la perspective de l'évolution des cités ne cesse de nous faire assister aux différents désordres qui sécouent les cités dépourvues d'une élite bien formée. Notre question est donc : comment Platon pense-t-il l'éducation de l'élite gouvernante ?

Ainsi, nous voulons de manière brève parler de la vie de Platon qui a vu le jour vers 428-427 av. J.C. à Athènes, dans une famille aristocratique. Animé par les ambitions politiques, il se détourna peu à peu de la vie politique athénienne, suite à la guerre du péloponnèse, qui fut un désastre pour Athènes et sa démocratie, dont toutes les failles apparurent au grand jour ; mais aussi du fait de sa rencontre avec Socrate. Ce dernier eut en effet une grande influence sur Platon. Contemporain des malheurs et de la guerre, d'une crise profonde des valeurs et de la faillite de la démocratie, Platon s'attache au seul but valable aux yeux de Socrate : la recherche de la vérité. Comme lui, il pense que le vrai est accessible à la raison humaine. Sa mort injuste acheva de le détourner de la vie politique athénienne.

De retour à Athènes en 387, Platon fonde l'Académie ; cette école de philosphie qui est la première de l'histoire organisée de façon méthodique. Il faut dire que c'était un lieu de rencontre intellectuelle devenu rapidement célèbre. Et en 367 av. J.C., Denys Ier meurt ; son fils Denys II lui succède, jeune homme insignifiant qui semble devoir se laisser mener facilement par un homme de la famille princière, Dion, en qui Platon avait trouvé, lors de son premier voyage un adepte fervent de ses vues.

En 361 av. J.C., Denys II invite Platon à nouveau en Sicile pour la troisième fois. Une nouvelle brouille éclate ; Platon est assigné à résidence et Archytas dut faire pression sur Denys pour qu'il fût permis à Platon de regagner Athènes. De retour cette fois à Athènes, Platon écrit ses derniers livres dits «oeuvres de vieillesse». Le philosophe n'a pas rénoncé à son idéal politique : son dernier ouvrage, Les Lois, précise en détails la constitution de la cité future. Les Lois restent inachevées, car Platon meurt en 347 av. J.C., à l'âge 80 ans.

Ainsi, l'architecture de notre travail s'organise en trois chapitres. Dans le premier chapitre, nous parlerons d'abord du pouvoir politique chez Platon. Puis, dans le deuxième, nous présenterons la nécessité de l'éducation de l'élite gouvernante. Enfin, nous donnerons une appréciation critique sur le système éducatif de Platon.

CHAP.I. LE POUVOIR POLITIQUE CHEZ PLATON

Dans ce chapitre, il s'agira pour nous de mettre en exergue la conception du pouvoir politique chez Platon ; laquelle politique est modelée sur son anthropologie, car les moeurs d'un Etat sont nécessairement modelées sur celles des individus. Platon ne se faisait pas d'illusion sur la difficulté d'appliquer son système. Il savait que la doctrine des idées sur laquelle il repose, était inaccessible à la foule. Par conséquent, sa constitution devait lui être imposée, qu'elle le voulut ou pas, et qu'elle ne pouvait l'être que par un philosophe roi ou un roi philosophe, et philosophe à la manière de Platon. Ainsi, ce chapitre nous permettra de comprendre la place du philosophe-roi dans la cité, tout en montrant certains prérecquis que ce dernier devrait avoir, afin de pouvoir bien la gouverner.

I.1. Le philosophe-roi dans la cité

Avant d'aborder cette question, il nous revient de nous acquitter d'un devoir, celui d'expliquer pourquoi les philosophes peuvent-ils gouverner la cité selon Platon.

En effet, si Platon veut que les philosophes soient rois ou l'inverse, c'est parce que le gouvernement qu'il réclame est un gouvernement de savoir, c'est-à-dire qu'il suppose que ces dirigeants connaissent le Bien ou la Vérité. Et pour que la vie humaine, une vie digne de ce nom et d'être vécue soit possible, il faudra que les philosophes deviennent rois ou les rois philosophes. Dans ce sens, le pouvoir sera confié aux philosophes.

Bien plus, il n'est rien de plus naturel, de plus raisonnable, que de confier le pouvoir à celui qui sait distinguer entre le bien et le mal, la vérité et l'erreur, le réel et la fausse apparence. N'est-il plus juste de confier le pouvoir à celui qui sait s'il est bon ou non de construire des arsenaux et de lancer des navires, plutôt qu'à celui qui l'ignore, au philosophe qu'au stratège, au banquier ou au démagogue ? N'est-il pas raisonnable de lui laisser aussi diriger l'éducation de la jeunesse, la sélection et la formation de l'élite, le choix et l'entrainement des futurs dirigeants de la cité, au lieu de laisser tout cela s'accomplir au petit bonheur, sans plan, sans méthode, sans principes ? Est-il dit que le savoir a moins de droit d'exercer son influence sur la direction des affaires que le courage, la richesse, le talent oratoire ou tout simplement la naissance et la tradition ?^2(*).

Toutes ces questions nous amènent à dire qu'il sied juste voire même impérieux de laisser à la charge du philosophe des affaires de la cité, car ce dernier a la capacité de distinguer le bien d'avec le mal, la vérité et l'apparence, etc. Et l'idée que le philosophe soit roi ou chef, constitue le fondement même du pouvoir politique dans l'oeuvre la plus émouvante de Platon qui est La République. C'est donc cette conception qui va être à la base de la pensée politique platonicienne après la mort de son maître Socrate, car pour ce dernier, à la question de savoir quel type de changement, fût-il minime, peut transformer un Etat de mauvais en bon, il répond : un seul. C'est que les philosophes deviennent rois dans les cités ou que les rois deviennent à leur tour philosophe. C'est ainsi que Platon la stipule clairement par la bouche de Socrate lorsqu'il dit : 

« s'il n'arrive pas, repris-je, ou bien que les philosophes deviennent rois dans les Etats, ou que ceux auxquels on donne le nom de rois et de princes ne deviennent philosophes, authentiquement et comme il faut, et cet ensemble, pouvoir politique et philosophie, se rencontre sur la même tête, s'il n'arrive pas d'autre part qu'aux gens cheminant de nos jours vers l'un de ces buts à l'exclusion de l'autre, (...) on ne barre de force la route, (...), alors mon cher Glaucon, il n'y aura pas de trêves aux maux dont souffrent les Etats, pas davantage, je pense à ceux du genre humain... »^3(*).

Il affirme en outre que «  les maux ne cessent pas pour les humains avant que la race des purs et authentiques philosophes n'arrive au pouvoir ou que les chefs des cités, par une grâce divine ne se mettent à philosopher véritablement »^4(*).

Platon on le sait, espéra un moment convertir Denys le jeune et son ami Dion à ses idées poloitiques et philosophiques. Mais son échec auprès du premier, et l'assistance du second lui enlèvent ses illusions. Toutefois nous devons retenir que la politique avait toujours été une de ses préoccupations dominantes, en dépit des différentes déceptions auprès de Denys et Dion. Signalons aussi que Platon ne se détacha jamais de son ambition politique, raison pour laquelle, il reprit la plume de sa vieillesse pour tracer une autre illusion. C'est bien celle qu'il a exposé dans les Lois. Elle repose sur les mêmes principes ; mais elle est cette fois-ci plus pratique et renonce à la communauté des biens, des femmes et des enfants. De plus, ayant montré la place du philosophe dans la cité, la tâche nous revient de montrer quelles sont les qualités que doit posséder cet homme, le philosophe pour pouvoir diriger la cité. C'est bel et bien la tâche que nous assignons au deuxième, troisième et quatrième point de ce chapitre.

I.2. La relation entre le vrai et le bien

Ayant dit pourquoi pour Platon les philosophes doivent ou peuvent gouverner, il convient à présent de monter ce qui doit caractériser le philosophe-roi. Rappelons le de prime à bord que tout se passe dans la pensée de Platon comme si seul le Bien était capable de rendre radicalement raison^5(*) des choses, alors que toutes les autres formes de connaissance, la connaissance mathématique y compris, flottent comme dans un rêve. Aussi comme nous le donne la ligne au Livre VI, de La République, la pensée discursive dont les mathématiques sont le paradigme, ne saurait être le dernier mot de la raison. En ce sens, la dialectique ascendante conduit à l'idée de Bien. De même, Marrou disait que : « Le véritable homme d'Etat, ce chef idéal qu'il s'agit de former, se distinguera de toutes ses contrefaçons en ce qu'il possède la science critique et directe du commandement »^6(*).

En outre au numéro 309d de La République, nous réalisons que l'ascension dialectique comprend deux niveaux de l'être et de la connaissance ; mais nous allons plus nous attarder au niveau de l'être seulement. Sur ce plan, dans le monde sensible, on s'élève des apparences ou ombres et mirages vers les choses sensibles ; on va des objets idéaux -mathématiques, aux Idées ; et de là, à l'Idée la plus éminente, celle du Bien ou Un Bien, qui est «au-delà de l'Etre en dignité et en puissance»^7(*).

Bien plus, il ressort en clair que l'idée du bien a une prééminence sur les autres formes intelligibles, étant à la fois source de leur être et condition de possibilité de leur intelligibilité à la manière dont le soleil est condition de la visibilité des réalités sensibles. Et pour soutenir cette hypothèse, Platon souligne que 

« L'Idée du Bien est au sommet de la hiérarchie des Idées : c'est le soleil qui non seulement répand sa lumière sur les autres formes ou Idées, mais est d'abord la source de leur existence et également la cause de la science et de la vérité »^8(*).

De ce fait, apparaît clairement la première fonction du philosophe-roi, et la plus importante, qui est celle d'être le législateur et le fondateur de la cité. Et pour être stable, l'Etat doit être une reproduction de l'Idée ou de la Forme divine de l'Etat, que seul un philosophe versé dans la plus haute des sciences, la dialectique, est capable de voir et de copier. Platon insiste sur ce point dans la République au Livre V lorsqu'il dit  qu' 

« Un véritable amoureux de la vérité, veut contempler le tout et non les parties ; il n'aime pas, comme les hommes ordinaires, les choses perceptibles, les belles voix, les belles couleurs et les belles formes, il veut apercevoir et aimer la nature du Beau en soi »^9(*).

Ainsi, le mot philosophe prend un nouveau sens : celui d'un amoureux et d'un contemplateur du monde divin des formes, ou des Idées, apte à ce titre, à devenir fondateur d'une cité vertueuse. Aussi Platon ajoute-t-il que « le philosophe qui vit avec le divin dans les moeurs publiques et privées de ses semblables ce qu'il aperçoit de là-haut, il est comme ces artistes qui travaillent sur le modèle divin »^10(*). Et de la même manière qu'on a choisi les meilleurs citoyens pour qu'ils soient gardiens, on choisira aussi les meilleurs gardiens pour les établir chefs de l'Etat. Pour ce, ils seront soumis à des dures épreuves consistant les exposer à toutes sortes de tentations et périls. Mais seuls ceux qui auront résisté à ces différentes épreuves, seront destinés au pouvoir suprême. Mais avant tout, ils devront par une série d'études appropriées, s'élever jusqu'à la contemplation de l'idée du Bien.^11(*) Au regard de ce qui précède, nous pouvons dire que seul lui, le philosophe, peut tracer la destinée de l'Etat d'après le modèle qu'il a pu contempler par la lumière du vrai et du bien.

Voilà pourquoi, il devrait non seulement être éclairé par la lumière du vrai et du bien, mais et surtout, par celle du savoir, afin de pouvoir dissiper les ombres de l'ignorance et libérer les autres prisonniers de la caverne.

I.3. Le savoir et l'ignorance

La connaissance de ce qui est immuable, la connaissance du Bien étant une des fonctions primordiales du philosophe-roi, il faudra maintenant pour cela, un certain savoir qui puisse l'aider à parvenir à cette idée du bien ou la connaissance de l'immuable. Rappelons tout d'abord que la sagesse pour Platon mieux le sage de Platon, qui regarde et contemple les objets ordonnés et immuables, est trop absorbé par un monde supérieur pour enfin abaisser son regard sur la conduite des hommes qui sont prisonniers de la caverne. C'est ainsi que Platon le souligne quand il dit : « mais s'il redescend au près d'eux pour les instruire, pour leur montrer l'inanité des fantômes de la caverne et leur décrire le monde de la lumière, qui l'écoutera sans rire, qui, surtout, donnera créance à sa divine révélation ? »^12(*).  Et au Livre VII, Platon illustre encore plus clairement la hiérarchie des formes de l'Etre et la conversion à l'intelligible : les habitants de la grotte, prisonniers enchaînés depuis toujours le dos tourné à l'entrée, perçoivent sur le fond les ombres que projettent des objets potés par des hommes circulants au-dehors : ils prennent ces ombres donc pour des réalités. Ainsi, les objets réels sont aux ombres ce que le monde des Idées est au monde visible. Aussi, il faut dire que la conversion est-elle pénible en ce sens qu'en allant vers la lumière, le prisonnier ébloui s'en remplit les yeux, mais en revenant parmi ses anciens compagnons de la caverne, il passe pour un menteur ou un ferment de désordre. Telle est selon Platon, la signification de la mort de Socrate, le juste incompris de ses semblables parce qu'il a vu la vérité^13(*). Nous réalisons bien là que la connaissance devient libératrice et non contemplative comme nous l'avons ci-dessus souligné, car dans un texte célèbre, l'allégorie de la caverne, Platon compare notre situation d'ignorance à celle d'un prisonnier condamné à ne voir depuis l'enfance que des ombres. Ainsi, sous le poids de nos désirs et de nos opinions, nous ne pouvons qu'errer dans l'illusion. Pour cela, il faut donc que le philosophe, lui qui sait, puisse délivrer le prisonnier que nous sommes de ses chaines (ce que fit Socrate pour Platon) pour apprendre notre raison à voir les réalités qui sont les idées. Dans ce sens, Platon oppose la lecture sensible du monde, mouvante, source d'erreurs et d'errance à la lecture intelligible, source de la connaissance. Nous devons à ce juste titre saisir les idées qui sont le modèle du sensible.

A titre d'exemple, notons que l'idée de justice est le modèle qui permet de comprendre ce que sont les conduites justes, l'idée du beau en ce sens, est quant à elle, le modèle qui permet de reconnaître les choses belles, etc. Ainsi Platon ajoute-t-il que « ...L'éducation sera une conversion de l'âme, un passage de l'ignorance à la lumière...pour ceux qui aiment le spectacle de la vérité »^14(*). Nous voyons bien là que le savoir vient comme pour affranchir ou libérer l'âme de son état d'ignorance. Voilà pour quoi nous pouvons affirmer avec H.I. Marrou que : « le mythe fameux de la caverne proclame la puissance libératrice du savoir qui affranchit l'âme de cette inculture, que le Gorgias déjà dénonçait comme le plus grand des maux »^15(*). La connaissance ou le savoir est à ce point libérateur, c'es-à-dire que celui qui sait ou connaît le bien ou la vérité, devra nécessairement redescendre comme pour paraphraser Platon dans la caverne, non pour y demeurer, mais plutôt pour libérer les autres qui jusque là, sont encore dans l'esclavage de l'ignorance. Bref, le philosophe qui a été éclairé par la lumière de la connaissance ou de la vérité, se voit investi d'une mission spéciale qui est celle de délivrer les autres de leur ignorance. En ce sens donc, le philosophe sera capable de mettre chaque chose à sa place pour que la justice règne dans la cité.

I.4. La justice

Notons tout d'abord qu'avant Socrate, les philosophes se sont occupés des questions du monde en dehors de l'homme. Mais avec Socrate, c'est l'homme et la société qui sont au centre. C'est d'abord la justice ; mais ici signalons-le, la justice est en lien avec les lois. C'est avec Platon que le concept justice va changer de connotation ; ce n'est plus justice en lien avec les lois, mais plutôt justice dans le sens de justesse. Selon Le Grand dictionnaire de la PHILOSOPHIE publié sous la direction de Michel Blay, dans un sens objectif, la justice est l'état de ce qui est juste ou dit tel ; on pourrait la rapporter à une cité ou une âme en tant que conformité à un certain ordre. Et dans un sens subjectif, c'est une disposition intérieure ou une vertu, qui permet la réalisation de cet état, et on parlera d'un citoyen juste ou d'un homme juste, car il est apte à produire un tel ordre^16(*). Et Platon l'explique clairement dans La République lorsqu'il dit : « la justice consiste à ne détenir que les biens qui nous appartiennent en propre et à n'exercer que notre fonction »^17(*). Nous réalisons que dans La République, le thème central est celui de la justice ; mais en réalité il s'agit du bonheur de la cité qui est en fait une harmonie lorsque chacun essaie de se mettre au travail où il se sent le mieux capable un bon fonctionnement de la cité. Platon prône un bonheur collectif, c'est-à-dire, celui de la cité qui est une condition sine qua non du bonheur individuel.

Bien plus, construire une définition de la justice est l'objet explicite de La République de Platon. Socrate y récuse d'abord celle que propose le sophiste Thrasymaque : « la justice n'est autre que l'intérêt du plus fort [...], l'intérêt du gouvernement constitué »^18(*). Etant d'admis qu'il existe une justice pour l'individu et pour l'Etat^19(*), on s'attache d'abord à définir la seconde, puis à transposer le résultat obtenu pour dégager la première en vertu de l'isomorphie de l'Etat et de l'individu. De même donc que la justice, au sens politique, sera : « que chacun fasse dans l'Etat la tâche qui lui revient »^20(*), et à l'échelle individuelle, elle consistera à « ne pas permettre qu'aucune partie de soi-même fasse rien qui lui soit étranger, ni que les trois principes empiètent sur leurs fonctions respectives »^21(*). Qu'on l'examine à un niveau ou à l'autre, la justice est donc toujours l'harmonie qui met en consonance trois instances et qui produit l'unité d'une pluralité comme la tempérance, la justice n'est pas le propre de citoyens ou d'une partie de l'âme, ce qui est le cas de la sagesse et du courage. Elle (la justice) est par contre, un principe de concorde, mais elle est de plus, source des autres vertus, puisqu'elle donne à chacun la force de remplir la tâche qui est la sienne^22(*), et que chacun faisant ce qu'il doit faire, possède la vertu qui lui est propre.

Par ailleurs, signalons que dans la conception grecque, l'individu est lié à la cité : il ne vit que pour la cité et non pour soi. Mais pour Platon, l'homme individuel ne peut rien, il ne peut pas se procurer tout ce dont il a besoin pour atteindre son bien-être. D'où l'idée de la réunion : de former une cité pour une bonne complémentarité. Et pour cela, Platon stipule que

« ainsi donc, quand l'âme se laisse mener par la partie d'elle-même qui est amie de la sagesse et qu'il n'y a pas en elle de sédition du fait de chacune de ses parties, c'est un fait que chacune de ces parties accomplit en tout et pour tout, la tâche qui est la sienne, c'est-à-dire qu'elle est juste et, naturellement aussi, que chacune récolte les plaisirs qui sont les siens, c'est-à-dire les meilleurs et, dans la mesure du possible, les plus vrais »^23(*).

Ainsi donc en se réunissant, chacun est heureux, s'il fait ce dont il est doué. La justice consiste justement en cela : le fait que dans la cité qui repose sur la division de travail, chacun fasse bien son métier, remplisse correctement la tâche qui lui est propre.

Donc, la justice dont parle Platon n'est pas une justice judiciaire comme nous l'avons ci-dessus dit, mais ce qu'il a appelé justesse et c'est cette justesse qui fait l'harmonie existante entre les classes sociales et l'engagement de chacun dans le domaine où il est le plus doué pour le développement d'une cité juste et heureuse.

Tout compte fait, nous pensons que pour une meilleure direction de la cité, une nécessité s'impose pour l'éducation de cette élite qui doit être un modèle pour ses compatriotes. Ceci nous amène directement à notre deuxième chapitre intitulé : la nécessité de l'éducation de l'élite gouvernante.

CHAP. II. LA NECESSITE DE L'EDUCATION DE L'ELITE GOUVERNANTE

Dans ce chapitre, nous voulons mettre en exergue la nécessité d'une éducation pour l'élite de la cité qu'envisage réformer Platon. Ceci se révèle d'autant plus que Platon critique ardemment la cité de son époque gangrénée par la corruption, la mauvaise éducation, la guerre et l'injustice, etc. Ayant donc été marqué par ces différents maux qui menacent la cité, Platon trouve une nécessité de former une élite gouvernante en vue de la bonne marche de la nouvelle cité qu'il désire créer. Ainsi, ce chapitre nous permettra-t-il de comprendre la finalité de l'éducation, l'agent de l'éducation, le curriculum et les moyens et méthodes pour l'éducation du philosophe.

II.1. La finalité de l'éducation de l'élite

L'éducation étant un art, et tout art a une finalité même si celle-ci se révèle difficile à percevoir. En effet, la finalité de l'éducation reste une question préoccupante dans la mesure où nous n'arrivons pas vraiment à cerner son vrai but. A en croire Platon, l'éducation vise le devenir meilleur de tout être humain. Ce qui revient à dire que l'éducation que reçoit la classe dirigeante ou élitiste, vise à lui ôter de plaisirs malsains, dionysiaques qui la retiennent dans la caverne. En d'autres termes, convertir son âme et la tourner vers la bonne direction, vers les idées pures, vers les vérités éternelles.

Or pour l'élite, c'est-à-dire ceux qui sont destinés au gouvernement de la cité, Platon veut qu'ils deviennent non seulement meilleurs, mais aussi atteignent la connaissance de ce qui est immuable, la connaissance du Bien. Car, « [...] ils veulent contempler la réalité pure, et la recherchent, non dans les choses passagères, mais dans la réalité immuable »^24(*).

Ceci nous amène à la compréhension selon laquelle, l'éducation de l'élite doit viser à ce que la classe dirigeante atteigne la raison qui la délivrera et commandera aux inclinations et aux désirs malsain ; car, ceux-ci poussent les citoyens à s'enivrer jusqu'au point qu'ils deviennent subjugués par les passions. Et pour éviter que les gouvernants succombent dans cette tentation, ils doivent être formés de manière à ne pas succomber et de peur que la cité tout entière ne sombre dans le chaos. De ce fait, Platon soutient que « l'éducation n'a d'autre but que de bien orienter cette faculté, c'est-à-dire de la tourner des perspectives fuyant du devenir vers les formes immuables de l'être »^25(*). Bien plus, pour que la cité soit bien gouvernée et que ses gouvernants ne s'occupent pas des intérêts mesquins, « il faut que les philosophes deviennent rois, ou les rois et souverains de ce monde deviennent réellement et sincèrement philosophes »^26(*). Platon affirme en outre que : « [...] le naturel philosophe, mûri par l'éducation et par le temps, est le seul qui convienne aux chefs suprêmes de la cité »^27(*).

Par ailleurs, nous pensons qu'en dépit de tout ce qui vient d'être dit, le but de l'éducation de l'élite est certes, à devenir un chef compétent, vertueux et capable de bien gouverner la cité, et n'avoir autre tâche que cette dernière. Outre cette finalité que Platon assigne à l'éducation, Auguste Dies, un des commentataires de Platon estime que «  le but immédiat [de l'éducation], était la réforme des esprits, par la purification intellectuelle, la recherche scientifique, et l'ascension progressive vers la vérité totale »^28(*).

Au regard de ce qui ci- dessus vient d'être dit, nous pouvons conclure que l'éducation que Platon propose pour l'élite, est une éducation qui conduit à l'acquisition des vertus et vise un certain accomplissement de l'homme en tant que tel. En d'autres termes, Platon vise une éducation qui aidera les futurs dirigeants à être maître de soi, et à pouvoir vaincre les plaisirs malsains. Bref, elle vise à former les dirigeants, afin que la cité soit bien gouvernée.

II.2. Agent de l'éducation

Déjà au Livre II, Platon souligne la place de l'agent de l'éducation lorsqu'il soutient qu' 

« [...] au contraire, si nous voulons les persuader, que jamais un citoyen n'en a haï un autre et qu'une telle chose est impie, nous devons leur faire dire dès l'enfance, par les vieillards et par les vieilles femmes, et, quand ils deviennent grands, obliger les poètes à composer pour eux des fables qui tendent au même but »^29(*).

En effet, la question de savoir qui est l'agent principal ou le facteur dynamique de l'oeuvre éducationnelle, a été au centre de plusieurs débats. Actuellement, elle revient en force et se pose tel un véritable problème. Comment alors trancher entre la vitalité interne de l'esprit de l'élève et l'activité du maître. Quelle en est la force propulsive ? Platon à ce propos disait que « tout l'apprendre est dans l'apprenant et non dans celui qui enseigne »^30(*).

Il s'en suit que par la contemplation des idées éternelles, l'apprenant est avant tout au centre de sa connaissance, et par extension au centre de toute oeuvre éducative.

II.3. Le curriculum

Il convient de le rappeler de prime abord que l'apport novateur de Platon dans l'éducation ancienne, reste très perceptible dans la mesure où, en dépit du fait qu'il reprend le programme de l'ancienne éducation, c'est-à-dire celui d'Homère et de Spartiate, caractérisé par les études littéraires et autres, Platon vient en quelque sorte transcender le niveau et envisage une éducation plus scientifique, intellectuelle. Il l'exprime d'ailleurs clairement par la bouche de Socrate lorsqu'il dit : « Mais quelle éducation leur donnerons-nous ? N'est-il pas difficile d'en trouver une meilleure que celle qui a été découverte au cours des âges ? Or, pour le corps nous avons la gymnastique et pour l'âme la musique »^31(*). Outre cette proposition, Platon proposait aussi que l'éducatioin commence par la musique, car elle comporte deux sortes de discours qui sont : les vrais et les mensongers. Ces discours mensongers se feront par les fables qui sont en soit fausses, mais qui renferment certaines vérités ; elles sont donc utitlisées pour l'éducation des enfants, avant les exercices gymniques. Raison pour laquelle disait-il au frère de Glaucon que la musique doit venir avant laa gymnastique^32(*). Cette éducation ne rompt pas totalement avec l'ancienne éducation athénienne, mais elle est plus qu'un prolongement et bien encore un enrichissement parce que comme le souligne Marrou « au fait du système, se situent les hautes études philosphiques, reservées aux sujets spécialement doués »^33(*). Cependant, l'éducation préparatoire n'amène pas directement à la science véritable, mais «  elle se contente de rendre l'être humein capable d'y accéder un jour, en dévéloppant harmonieusement l'esprit et le corps »^34(*) . C'est pour cette raison que Platon concevra le cycle d'études destiné aus sujets d'élite. Il postule à cet effet qu'

« Aux adolescents les mieux doués, une fois leur éducation gymnique terminée, nous enseignerons les éléments des sciences préparatoires. Cet enseignement sera, autant que possible, exempt de contrainte(...). Pareille méthode ne profitera guère, sans doute, aux esprits médiocres, qui ne progressent que soutenus et poussés, (...). De la sorte, elle nous permettra de procéder judicieusement au second choix, qui aura lieu losrque nos élèves auront atteint leur vingtième année. Ceux que nous éliront alors se livreront jusqu'à trente ans à une étude synoptique et approfondie des sciences déjà abordées séparément. Ils tâchement de découvrir les divers rapports qui unissent ces sciences entre elles, et le rapport commun qui les unit à l'être. Au seuil de la trentième année ceux qui se seront distingués par la sûreté de leur jugement en même temps que par la vivacité de leur intelligence, seront initiés à l'étude de la dialectique »^35(*).

De cete manière seulemnt, au bout des cinq années et passant ainsi de la théorie à la pratique, ils s'exerceront pendant quinze ans aux grandes magistratures politiques et militaires de l'Etat. A cinq ans et ayant complété leur expériences des choses divines par celles des choses humaines, ils gouverneront à tour de rôle ; mais, dans leurs intervalles de liberté, ils continueront à cultiver la philosophie, jusqu'au moment où, après avoir désigné leurs successeurs, ils devront partir pour les Îles Fortunées^36(*).

Ainsi, hormis la gymnastique et la musique, Platon propose un certain nombre de sciences cathartiques ou prolégomènes à savoir : l'arithmétique, la géométrie, qu'étudiera l'élite afin d'atteindre la vraie science qui est la dialectique. Cette dernière devra conduire l'élite à la connaissance de l'immuable, autrement dit, ce qui dépasse le sensible. De cette façon, Platon affirme que : « L'arithmétique, la géométrie, et toutes les sciences qui doivent servir de préparation à la dialectique, seront donc enseignées à nos élèves dès l'enfance, mais cet enseignement sera donné sous une forme exempte de contrainte »^37(*). Pour lui justement, il faut éduquer l'élite à l'enseignement des sciences dites préparatoires avant la science suprême qui est la dialectique. Il insiste surtout sur le rôle des mathématiques. Car pour lui, « les notions mathématiques qui d'une part reflètent des idées pures, mais d'autre part ne se peuvent traduire qu'à l'aide des symboles sensibles, nous fournissent le type des notions mixtes de la réalité »^38(*). Platon pense que la dialectique est la véritable science pour une élite puisqu'elle lui permettra de bien exercer sa fonction. C'est pourquoi, il stipule que : « la dialectique, sublime couronnement de l'édifice des sciences terminera leur éducation et les rendra dignes d'exercer le gouvernement dans la cité »^39(*). Remarquons que Platon souligne le rôle de la gymnastique et de la musique, surtout dans l'éducation des gardiens, en dépit du caractère important que revêt le processus éducatif. Il dit à cet effet que : « gymnastique et musique, exercice dont les règles ont été fixées par les gouvernants selon les principes de rationalité, leur ont permis de faire de leur corps bon serviteur de l'âme »^40(*). Nous réalisons bien là que les dons spirituels que l'on doit cultiver par la musique et corporels par la gymnastique, occupent une place considérable dans cette éducation des gardiens.

Car,

« Par la soumission à un régime strict et par la pratique régulières des exercices corporels, nos gardiens se prépareront à leur rude tâche de défenseurs de la cité. La musique et le gymnastique tempérées l'une et l'autre en feront des hommes complets et harmonieux »^41(*).

De ce qui précède, nous pouvons nous poser la question de savoir quels sont les moyens et les méthodes utilisés pour l'éducation de cette élite, mieux du philosophe ?

II.4. Les moyens et les méthodes pour l'éducation du philosophe

Nous ne pourrons nous acquitter d'une tâche pourtant si nécessaire, c'est-à-dire donner la signification temps soit peu de ces termes-clés : moyen et méthode avant d'entrer dans vif du sujet. En effet, la méthode porte sur les façons les meilleures dont un contenu peut être présenté et imposé à l'esprit, ou encore sur les façons dont l'esprit peut être amené au dehors afin d'influencer le sujet de manière à en faciliter l'acquisition et la possession^42(*). En se sens, la méthode apparaît comme une sorte de marche à suivre ou un ensemble des démarches, règles ou principes normatifs sur lesquels reposent l'enseignement, la pratique d'un art.

Quant au moyen, nous pouvons le définir comme une voie, un procédé, bref quelque chose qui serve pour atteindre une fin. Ainsi, apparaît-il clairement que la méthode employée pour l'éducation du philosophe est la dialectique. Appelée aussi art dialectique, elle est une méthode de  discussion, de raisonnement et de questionnement et d'interprétation qui occupent depuis l'Antiquité une place importante dans les philosophies occidentales et orientales. Signifiant «parler», elle aurait ainsi été inventée par le penseur présocratique Zénon d'Elée, mais c'est surtout son emploi systématique dans les dialogues de Platon qui a popularisé l'usage du terme. Elle s'enracine dans la pratique ordinaire du dialogue entre deux interlocuteurs ayant des idées et cherchant à se convaincre mutuellement, ou précisément entre l'éducateur et l'éduqué. Au surplus selon Platon, «  la dialectique qui est le couronnement de l'édifice des sciences, est le dernier stade de l'éducation des gardiens, et qui les rendra dignes d'exercer le gouvernement dans la cité »^43(*). Il s'ensuit de ce qui précède que la dialectique est la méthode si on peut le dire ainsi par excellence pour l'éducation du philosophe.

Elle ne peut être appliquée que par l'intermédiaire ou par le moyen qui est ici l'éducation pour avoir des gardiens dignes et capables de diriger et de gouverner la cité. Et comme chaque médaille a son revers, nous avons aussi épinglé quelques failles dans la théorie platonicienne de l'éducation de l'élite. C'est pourquoi le point qui suit s'intitule-t-il regard critique sur le système éducatif de Platon.

CHAP.III. REGARD CRITIQUE SUR LE SYSTEME EDUCATIF DE PLATON

Soulignons que les précédents chapitres nous ont permis d'avoir une vue d'ensemble sur la théorie platonicienne de l'éducation de l'élite gouvernante. A présent, nous tenterons de cerner ou de relever quelque failles de cette théorie tout en nous focalisant sur le scientisme, l'élitisme, le radicalisme platonicien et l'utopie platonicienne.

III.1. L'éducation scientifique ou le scientisme

Le souci de réformer la cité animait Platon, c'est pourquoi avait-il envisagé la réformation des esprits. Celle-ci devrait avoir pour soubassement la recherche purement scientifique. En d'autres termes, Platon voulait réformer les esprits toute en les soumettant à une éducation plus scientifique. Voilà pourquoi, Henri Irenée Marrou soutient que : « cette éducation scientifique, Platon ne l'a pas rêvée seulement pendant près de quarante ans (387-348), il l'a dispensée aux disciples groupés au tour de lui à l'académie »^44(*). Cette éducation scientifique nous révèle d'une certaine façon, l'attachement de Platon aux sciences dites préparatoires dont : l'arithmétique, la géométrie, qui d'après lui, conduisent à la science suprême qu'est la dialectique. Et l'estime que Platon avait pour l'arithmétique, il l'exprime en ces termes : «  la science des nombres-logique et arithmétique est donc la première des sciences préparatoires »^45(*).

Il estime également que : « l'étude des sciences, de l'arithmétique, de la géométrie, de la musique et de l'astronomie nous fait un second pas vers le sommet de la dialectique »^46(*). Notons tout de même que si Platon accorde une place de choix aux sciences, c'est parce qu'il voulait que les chefs reçoivent une formation rationnelle. Cet amour des sciences chez Platon se justifie par l'inscription placée au fronton de l'académie : « que nul n'entre ici s'il n'est géomètre »^47(*). De plus, il souhaitait que la formation élitiste se diffère de celle donnée à l'ancienne éducation qui, selon Marrou : « l'idéal de cette éducation ancienne reste d'ordre éthique, il tient en un mot le fait d'être un homme bel et bon »^48(*). Mais pour Platon, l'éducation de l'élite devrait transcender celle donnée aux gardiens qui se caractérise plus par la gymnastique et la musique ; qui par contre, vise ce qui est scientifique. C'est dans cette optique qu'il propose que les chefs soient d'abord imprégnés de l'esprit scientifique, et que la science ne les échappe de peur qu'ils restent ignorants. Il fait donc cette recommandation en ces termes : « il faut donc autant qu'il se peut prescrire aux citoyens de la callipolis de ne point négliger la géométrie, elle a d'ailleurs des avantages secondaires qui ne sont pas à mépriser »^49(*).

Bref, nous pouvons même dire que Platon a exprimé son attachement aux sciences et en a fait presque le socle de l'éducation de l'élite. Car pour lui, l'élite devrait connaître la science non sous sa forme particulière, mais plutôt sous sa forme universelle. De ce fait, celui qu'il faudra établir comme chef, devra remplir en quelque sorte cette condition. Auguste Dies commentant Platon, « [...] insiste sur l'enseignement de sciences des nombres, du calcul, de la géométrie et de l'astronomie : tout homme libre doit en avoir au moins une connaissance élémentaire »^50(*). Nous réalisons aux vues de ce qui précède que la science a une marque indélébile que doivent avoir ceux qui devront gouverner la cité.

III.2. L'élitisme

A en croire Platon, nous constatons que sa théorie de l'éducation est une sorte d'élitisme en ce sens qu'il est basé sur la nature. Car il le postule par la bouche de Socrate que : « Eh bien ! Sois assuré qu'il faut choisir des hommes de même nature »^51(*). Ceci comme pour dire qu'il faut une preférence des plus fermes, des plus courageux, et autant que possible, des beaux^52(*). Et à cet effet, Martin Briba soutient que « la philosophie pour Platon n'est pas accessible à tout le monde ; elle est le fait de l'élite »^53(*). Ce privilège se dévoile dans le souci qui l'habite à vouloir donner une éducation différente à l'élite ; « mais la nature de ce qu'il entend par éducation a besoin d'être précisée et il sert à rien que l'éducation soit une et la même pour tous »^54(*). En outre, Irénée Marrou exprime ce privilège que Platon accorde à l'éducation de l'élite en postulant qu' : « il y a plus : Platon pose moins le problème de masse de la formation du citoyen que celui du technicien, de l'expert des choses politiques, conseiller de roi ou leader de peuple »^55(*). Pour Platon, l'éducation pour la formation de l'élite revêt d'un caractère plus sélectif, en ce sens que ce dernier ne concevait guère l'idée selon laquelle tout le monde doit gouverner. En d'autres termes, nous pouvons dire qu'il a envisagé plus le gouvernement des meilleurs, raison pour laquelle, il nous propose un élitisme.

Ayant donc parcouru et relevé le caractère sélectif de l'éducation platonicienne, nous pensons que Platon a privilégié une éducation sélective par le fait qu'il voulait des chefs désintéressés, capables de bien diriger la cité idéale qu'il envisageait réaliser. Mais aussi par le fait que sa sélection était basée sur la nature. Ainsi, nous nous rendons bien compte que ce qu'ont fait les sages à l'époque de Platon lorsqu'ils devaient opérer le choix de ceux qui étaient aptes à gouverner, est comparable à ce qu'ont ou continuent à faire nos chefs africains qui, sentant leur fin dernière, cherchent parmi ses fils lequel devrait lui succeder. A ce sujet, Platon stipule que : « il incombera aux magistrats d'attribuer à chacun, selon sa nature, le rang qu'il mérite... »^56(*). Et pourtant, dans un contexte de démocratisation, il faudrait choisir des gens compétents ayant fait des études appropriées pour le gouvernement de nos cités ou de nos états. A ce propos donc, Marrou laisse entendre sa voix en stipulant que : « le plan, si ambitieux, si exigeant de Platon laisse sans solution ce problème concret : il n'a d'autre objet de sélectionner et de former une petite équipe des gouvernants-philosophes aptes à se saisir, pour le bien de l'Etat, des rêves du gouvernement »^57(*).

III.3. Le Radicalisme platonicien

Avant d'aborder ce point, il nous faut certes souligner que le radicalisme de Platon s'insère en effet dans cet idéal de vouloir réaliser un avenir lointain, mais immédiatement, par le simple fait de décrire les chefs, les gouvernants ou tout simplement en leur donnant une caractéristique. Et Platon a voulu que ces chefs soient d'une certaine manière ôtés des désirs malsains pouvant les empêcher de bien remplir leur tâche. Car, « aucun intérêt les détournant de leur fonction primordiale, qui est de maintenir dans et par l'Etat, la rationalité, ne leur sera ainsi proposé ni l'amour charnel d'une femme, ni le sentiment paternel, ni le souci d'accroître le patrimoine »^58(*). Eu égard à ce qui précède, Auguste Dies ajoute : « ôtons, au contraire, aux gouvernants, toute inquiétude matérielle et jusqu' à la moindre tentation de rapine et de profit, ne leur laissons qu'une fonction et qu'une préoccupation, celle de gouverner l'Etat »^59(*). En ce sens, nous pouvons dire que le philosophe qui dirige doit être celui qui se dirige lui-même, c'est-à-dire que c'est l'âme qui doit guider le corps et non l'inverse ; sinon, il abandonnera son peuple parce que guidé ou attiré par des passions ou sentiments corporels.

A cet effet, nous remarquons que l'ambition de Platon, c'est de ôter de nos chefs tous les plaisirs malsains ou tout goût d'intérêt personnel, afin qu'ils ne s'occupent que de la cité. Ceci nous révèle donc le radicalisme platonicien, car ces chefs ou gouvernants, sont des hommes. Et en tant qu'hommes, ils ont des sentiments et des plaisirs. Mais la question qui se pose est celle de savoir comment alors réussir de les ôter ? Voilà en quoi se dévoile l'utopie platonicienne qui est la tâche que nous nous assignerons dans le dernier point. Disons tout de même que Platon voulait dans sa quête des remèdes aux maux qui déchiraient la cité, entre autre la corruption qui pervertit toute idée de gouvernement, sinon de séparer absolument ces deux notions de pouvoirs et d'intérêts personnels. Malgré tout cela, il reste radical dans son voeu de réformer les esprits qui dirigeront demain la nouvelle cité au mieux la cité idéale qu'il envisage créer.

III.4. L'utopie platonicienne

Il nous semble important de rappeler que le problème central posé par la société à l'époque de Platon, était celui de former ses cadres et ses citoyens. Mais nonobstant son plan minutieux, l'échec semble frapper à sa porte. Le cas échéant est celui du jeune Denis, tyran de Syracuse, chez qui Platon voulait restaurer le royaume des philosophes. A cet égard comme le note Marrou, « le philosophe renoncera à cette ambition inutile, et se repliant sur lui, il se tournera vers la cité intérieure qu'il porte en lui-même »^60(*). A vrai dire, ni le citoyen, ni l'élite, à en croire Platon, n'est formé pour une cité idéale, étant donné que son ambition était de réformer l'Etat athénien corrompu par les sophistes. Devant ce repli du philosophe, la cité retombe entre les mains des détracteurs de la vraie science, alors l'éducation reçue devient inutile. De plus à la suite de la critique Isocratique, Marrou dira qu' « il ne s'agit pas de remonter au ciel des Idées, de jongler avec les paradoxes : la conduite de la vie demande non des idées surprenantes et nouvelles, mais du bon sens éprouvé »^61(*). Pour Isocrate, en effet, l'éducation ne devrait pas quitter la vie idéale. Il s'agit des qualités et des actions qui rendent possible le bien poursuivi par la cité hic et nunc et non quelque part.

En clair pour Isocrate, l'éducation platonicienne est moins réaliste, car l'élite qu'elle forme finira un jour par vivre dans une cité moins proche de sa situation particulière. C'est ce que Jacques Maritain appelle « l'abstraction platonicienne ». Eu égard à cette vision platonicienne de l'éducation, Maritain en revanche soutient que « la tâche de l'éducation n'est évidemment pas de former un enfant appartenant à une nation donnée »^62(*). Et à Marrou de renchérir en disant : « plaçons-nous en face d'un problème concret : il s'agit de savoir que faire et que dire. Il n'existera jamais de science théorique assez précise pour nous dicter la conduite à tenir »^63(*). L'homme que l'éducation va modeler est appelé à vivre dans une société concrète, ayant son acquis culturel et non dans une société qu'il aurait fondée dans sa propre intelligence. Bref, Platon ne dit pas comment passer de la cité idéale à sa réalisation ; mais tout ce que nous pouvons dire est qu'elle est compatible avec sa nature humaine.

Notons que si Platon a perçu très vite l'importance de l'éducation pour les citoyens, cependant tous n'auront pas la même éducation, car chaque classe aura une éducation spécifique par rapport à sa nature, nous l'avons souligné plus haut en disant que le choix des hommes se fera d'après leur nature^64(*).

CONCLUSION

Cette investigation nous a permis de saisir comment Platon a-t-il pensé l'éducation d'une élite, afin d'être capable de pouvoir gouverner la nouvelle cité qui serait carctérisée par un gouvernement du Bien. De cette façon, nous voici au terme de notre travail qui a été consacré à cette grande question de l'éducation de l'élite gouvernante chez Platon. A cet effet, nous avons essayé de mettre en exergue le privilège que Platon accorde à cette éducation de l'élite.

De ce fait, l'urgence et la pertinence que requiert un tel sujet, nous a conduits à l'articuler autour de trois chapitres. Nous nous sommes axés d'abord sur le pouvoir politique Chez Platon au bout duquel nous sommes arrivés à dire que pour une bonne gouvernance de nos Etats actuels, il faut que les dirigeants ou que ceux qui sont appelés à gouverner soient des philosophes et possèdent un certain nombre de qualités entre autres : la connaissance du vrai, du Bien, le savoir, la justice, etc. Puis dans le deuxième chapitre, nous nous sommes focalisés sur la nécessité de l'éducation de l'élite gouvernante, et nous avons été amèner à dire qu'il faut une éducation particulière pour l'élite gouvernante, car si aujourd'hui nous assistons à des assassinats, meurtres, coups d'état, des guerres et toute sorte des désordres dans nos Etats, c'est parce que la plupart de nos dirigeants n'ont pas été formé, voir même bien former pour remplir cette tâche. Enfin dans le troisième chapitre, il était question pour nous de jetter un regard cririque sur le système ou la théorie éducative de Platon, après quoi nous sommes arrivés à soutenir qu'en dépit de certaines failles épinglées, l'apport de la théorie platonicienne de l'éducation reste indéniable dans l'éducation actuelle de notre monde.

Ainsi, tout au long de ce travail, nous avons été tentés de faire la lumière sur la nécessité préssante que requiert cette éducation de l'élite. Car, tout le monde n'est pas appeler à gouverner la cité. Il faut donc pour cela éduquer une partie des citoyens pour remplir cette tâche. De cette manière, nous oserons dire qu'il est d'une grande importance de fournir une éducation de titan à l'élite gouvernante.

Finalement, nous pensons en ce qui nous concerne, que cette théorie platonicienne de l'éducation reste un acquis majeur, incontestable et incontesté pour l'élite de notre temps, si nous voulons vivre dans une cité idéale, c'est-à-dire dans la paix, la justice, la vérité, le bien, etc. Mais une question s'impose à nous : comment donc repenser aujourd'hui l'éducation de notre élite gouvernante à la suite de Platon ?

BIBLIOGRAPHIE

OUVRAGES DE PLATON

PLATON, La République, traduction de Robert BACCOU, Paris, Garnier-Flammarion, 1966, 510p.

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PLATON, Les Lois, Livres (VII-XII) trad. D'Emile CHAMBRY, Paris, Garnier-Frères,            1946, 256p.

AUTRES OUVRAGES CONSULTES

ALLARD Jean-Louis, La philosophie de l'éducation de Jacques Maritain ou l'éducation à                                             la liberté, Edition de l'Université d'Ottawa, 1978, 152p.

ARISTOTE, La Politique II, Tome1, trad. J. TRICOT, Paris, J. Vrin, 1962, 336p.

BRIBA Martin, Le philosophe dans la cité selon Platon, Yaoundé, PUCAC, 2009, 126p.

CHAMBRY Emile, Platon, (oeuvres complètes, Tome VII, 1^ère partie, La République,                                         Livres IV-VII, Paris, Garnier-Flammarion, 1966, 520p.

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MARITAIN Jacques, L'éducation à la croisée des chemins, Paris, LUF, 1947, 239p.

MARROU Henri Irénée, Histoire de l'éducation dans l'Antiquité. Le monde grec, Tome1,                                                 Paris, Seuil, 1948, 448p.

REBOUL Olivier, L'éducation selon Alain, Paris, J. Vrin, 1947, 225p.

DICTIONNAIRE

SOLERE-QUEVAL Sylvie, « La Justice », in Grand Dictionnaire de la PHILOSOPHIE,                                                       dirigé par Michel BLAY, Paris, Larousse/VUEF, 2003, p.                                                       584.

TABLE DES MATIERES

Remerciements Erreur ! Signet non défini.

Introduction 2

CHAP.I. LE POUVOIR POLITIQUE CHEZ PLATON 4

I.1. Le philosophe-roi dans la cité 4

I.2.La relation entre le vrai et le bien 6

I.3. Le savoir et l'ignorance 8

I.4. La justice 10

CHAP. II. LA NECESSITE DE L'EDUCATION DE L'ELITE GOUVERNANTE 13

II.1. La finalité de l'éducation de l'élite 13

II.2. Agent de l'éducation 15

II.3. Le curriculum 15

II.4. Les moyens et les méthodes pour l'éducation du philosophe 18

CHAP.III. REGARD CRITIQUE SUR LE SYSTEME EDUCATIF DE PLATON 20

III.1. L'éducation scientifique ou le scientisme 20

III.2. L'élitisme 21

III.3. Le Radicalisme platonicien 23

III.4. L'utopie platonicienne 24

CONCLUSION 26

BIBLIOGRAPHIE 27

* ¹ Cf. Platon, La République, traduction de Robert BACCOU, Paris, Garnier-Flammarion, 1966, p. 32.

* ² Cf. Martin Briba, Le philosophe dans la cité selon Platon, PUCAC, Yaoundé, 2009, p.32.

* ³ Platon, La République, V, 473 c-d.

* ⁴ Cf. Platon, Lettres, VII, 326 a.

* ⁵ Platon, La République, VI, 535 e.

* ⁶ Henri Irénée Marrou, Histoire de l'éducation dans l'Antiquité. Le monde grec, Seuil, Paris, 1948, p.                                       109.

* ⁷ Cf. Platon, La République, Op. Cit., VI, 309 d.

* ⁸ Platon, La République, Op. Cit. , VI, 508 b et 508 e.

* ⁹ Idem., V, 474 c-502 d.

* ¹⁰ Ibid., VI, 500 d-e.

* ¹¹ Cf. Platon, La République, Op.cit., p.36.

* ¹²Idem, p.39.

* ¹³Cf. Platon, Op. Cit., VII, 514 a.

* ¹⁴ Platon, La République, V, 475 a-475 e.

* ¹⁵ Henri Irenée Marrou, Op. Cit., p.110.

* ¹⁶ Sylvie Solère-Queval, « La Justice », in Grand Dictionnaire de la PHILOSOPHIE, dirigé par Michel                                         BLAY, Paris, Larousse/VUEF, 2003, p. 584.

* ¹⁷ Platon, La République, Op. Cit.,VI, 433d.

* ¹⁸ Platon, La République, I, 338 c-339 a, trad. L. Robin, OEuvres complètes Tome I, Paris, NRF, 1950.

* ¹⁹Cf. Idem, II, 368 e.

* ²⁰ Ibid., IV, 434 c.

* ²¹ Ibid., IV, 443 d.

* ²² Cf. Ibid., IV, 433 b et 441 e-442 d.

* ²³Ibid., IX, 586e-587a.

* ²⁴ Auguste Dies, Platon, Paris, Flammarion, 1930, p. 177.

* ²⁵ Platon, La République, Op. Cit., p. 39.

* ²⁶ Idem., p. 32.

* ²⁷ Ibid., p. 33.

* ²⁸ Auguste Dies, Op. Cit., p. 106.

* ²⁹ Platon, La République, Op. Cit., II, 378 b-379 b.

* ³⁰ Cf. Platon, Phédon, Paris, Les belles Lettres, 1965.

* ³¹ Platon, La République, Op. Cit., II, 376 c.

* ³² Idem., II, 376c-377b.

* ³³ Henri Irenée Marrou, Histoire de l'éducation, Op. Cit., p. 113.

* ³⁴ Idem., p. 114.

* ³⁵ Platon, La République, Op. Cit., p.42.

* ³⁶ Cf. Idem., p. 43.

* ³⁷ Cf. Platon, La République, Op. Cit., VII, 536 a- 537 a.

* ³⁸ Cf. Platon, La République, Op. Cit., p. 37.

* ³⁹ Idem, p. 42.

* ⁴⁰ Cf. François Chatelet, Platon, Paris, Gallimard, 1965, p. 219.

* ⁴¹ Platon, La République, Op. Cit., I, 412 a.

* ⁴² Cf. John Dewey, Démocratie et éducation, Paris, Armand Colin, 1990, p. 221.

* ⁴³ Platon, La République, op.cit, P.42.

* ⁴⁴ Henri Irenée Marrou, L'histoire de l'éducation dans l'antiquité, OP.Cit, P.10.

* ⁴⁵ Platon, La République, Op.cit., P.40.

* ⁴⁶ Platon, Gorgias, par Paul Lemaire, Paris, Librairie, A. Hatier, 1927, P.10.

* ⁴⁷ Emile Chambry, Platon (oeuvres completes, tome VII, première partie, La République, IV-VII, Paris, Garnier Flammarion, 1966.

* ⁴⁸ Henri Irenée Marrou, Op.Cit, P.79.

* ⁴⁹ Platon, La République, Op. Cit., VII, 527 a-527 e.

* ⁵⁰ Auguste Dies, Platon, Op. Cit., p. 208.

* ⁵¹ Platon, La République, Op. Cit., VII, 543a-535a.

* ⁵² Cf. Idem.

* ⁵³ Martin Briba, Le philosophe dans la cité selon Platon, Op. Cit., p. 60.

* ⁵⁴ Aristote, La Politique, II, tome 1, trad. par J. Tricot, Paris, J. Vrin, 1962.

* ⁵⁵ Henri Irenée Marrou, Op. Cit., p. 109.

* ⁵⁶ Cf. Platon, La République, Op. Cit., p. 27.

* ⁵⁷ Henri Irenée Marrou, Op. Cit., p. 125.

* ⁵⁸ François Chatelet, Platon, Op. Cit., p. 217.

* ⁵⁹ Auguste Dies, Op. Cit., p. 164.

* ⁶⁰ Platon, Les Lois, II, 617è, trad. Chambry, Paris, Garnier Frères, 1946, p.125.

* ⁶¹ Henri Irenée Marrou, Op. Cit., p. 141.

* ⁶² Jacques Maritain, cité par Jean Louis Allard, Education à la liberté ou philosophie de l'éducation de                                 Jacques Maritain, Ottawa, Ed. de l'Université d'Ottawa, 1978, p. 66.

* ⁶³ Henri Irenée Marrou, Op. Cit., p. 140.

* ⁶⁴ Cf. Platon, La République, Op. Cit., VII, 535a-536a.