L'Eglise catholique et le processus démocratique au Cameroun: une analyse de la participation des archidiocèses de Douala et de Yaoundé

PARTIE 1 :

CADRE THEORIQUE ET METHODOLOGIQUE DE LA RECHERCHE

CHAPITRE 1 :

CONSTRUCTION DE LA PROBLEMATIQUE DE L'ETUDE ET REVUE DE LA LITTERATURE

Ce chapitre a pour principaux objectifs d'élaborer une problématique propre à notre recherche, de faire une revue critique de la littérature, et d'analyser les mots-clés qui structurent notre thème. Dès lors, il s'articule sur quelques points qui sont : la construction de la problématique, la revue de la littérature et l'analyse conceptuelle.

1.1. LA CONSTRUCTION DE LA PROBLEMATIQUE DE L'ETUDE

Pour mieux circonscrire le problème posé dans ce travail, il importe au préalable de ressortir les constats qui ont levés le voile sur sa problématique.

1.1.1. LECONSTAT DE LA RECHERCHE

Ce constat est d'ordre théorique et empirique :

Théorique, il relève des études faites dans le cadre des relations entre l'Eglise et la démocratie. En effet, les relations entre la religion et la politique sont autant complexes que celles entre l'Eglise et la démocratie. Comme le reconnait P.Costopoulos :

« On a généralement considéré, tout au long de la majeure partie du dernier demi-siècle, si ce n'est depuis plus longtemps encore, que les progrès de la démocratie s'accompagnaient naturellement non pas seulement de la montée du concept de laïcité mais aussi du déclin de la religion »^36(*).

C'est dans cette perspective que de nombreux auteurs s'interrogeant sur le rapport de la religion avec la démocratie trouvaient en la religion un obstacle à l'avancée de la démocratie. La célèbre formule de K.Marx : « La religion est l'opium du peuple »^37(*) a souvent constitué dans ce sens, une grille de lecture à de nombreux chercheurs. De fait, on a souvent accusé la religion d'être non seulement un placebo, mais aussi une fuite dans une hallucination consolante et anesthésiante. Qui plus est, dans ses rapports avec les pouvoirs politiques dictatoriaux, la religion a souvent été accusée de constituer un véritable soutien pour maintenir l'ordre établi. C'est dans cette perspective que P.Berger écrivait : « L'Eglise et l'Etat s'entendaient pour tenir le peuple sous un dogme idéologique commun»^38(*). De nombreux auteurs ont écrit dans le même sens, jugeant l'action de l'Eglise dans le continent africain comme aliénante, parce que étrangère aux crises sociales, économiques et politiques qui minent les africains. Tel est le cas de J. M. Elaqui trouve notamment que le Christianisme est indifférent au cri de détresse des africains^39(*).

Cependant, contrairement à ce qu'aurait attendu l'immense majorité des intellectuels du XX^e siècle, l'humanité en cette dernière décennie a connu en même temps aussi bien la progression de la démocratie qu'un retour considérable, voire une résurgence de la religion à travers le monde. Telle est la réalité qui amène P.Costopoulos, à faire le constat selon lequel au cours du demi-siècle dernier, « Le monde est devenu plus démocratique et plus religieux»^40(*). En réalité, il s'agit d'une évolution qu'ont connue les rapports Eglise-Etat. Rapports caractérisés par ce que nos auteurs qualifient de différenciation, qui est un principe de double tolérance, reposant sur «la distinction de principe entre l'autorité religieuse et l'autorité politique, fondée sur la reconnaissance du fait qu'elles appartiennent à des sphères fondamentalement distinctes, bien qu'étroitement liées »^41(*). En plus, dans le même sillage, « les autorités politiques permettent le libre exercice de l'activité religieuse, sans la moindre limite ni discrimination, tandis que les organisations religieuses abandonnent de leur côté toute prétention à exercer un pouvoir politique direct, tout en conservant la liberté d'user de tous les moyens pacifiques de persuasion pour influencer ou tenter de peser sur les choix politiques»^42(*).C'est cette seconde piste qui donne à la religion l'opportunité de revenir sur la scène politique, mais cette fois avec une autre casquette, celle de la société civile, pour contribuer à l'amélioration du vivre ensemble.

C'est à la lumière de ces évolutions que nous avons fait le second constat, cette fois empirique, selon lequel, l'Eglise catholique est engagée dans le processus démocratique en Afrique, et en particulier au Cameroun. En effet, si l'Eglise catholique au Cameroun a contribué à la mission de colonisation en Afrique, aux côtés des pouvoirs coloniaux, elle a pris la résolution depuis le Concile Vatican II de contribuer à la construction des jeunes Etats africains.Des structures ont été crééesà cette fin, à savoir par exemple : le Conseil Pontifical Justice et Paix, avec ses démembrements sous régionaux^43(*), nationaux^44(*), diocésains^45(*) et paroissiaux^46(*).

Avec l'avènement des vents démocratiques en Afrique, l'Eglise Catholique va s'impliquer aussi dans ce processus de construction d'une nation démocratique. Les organisations catholiquesse sont aussi impliquées dans ce processus, notamment dans les deux villes qui nous intéressent ici. Il s'agit premièrement de la Conférence Episcopale Nationale Camerounaise (CENC) qui est la structure principale et du Service National Justice et Paix.On peut noter aussi des organisations catholiques internationales engagées également dans cette lutte pour la démocratie camerounaise. C'est le cas de la« Catholicreleaf Services » (CRS)^47(*). Il s'agit aussi des organes de presse catholiques qui ont une mission sociale comme la diffusion de la doctrine sociale de l'Eglise : Radio Veritas, Maccacos, l'Effort Camerounais, le Lien NkengShalom etc. D'autres organisationsde bases ont été lancées dans la même voie : la JOC, La JEC, les CEV afin de permettre que le discours catholique pour la transformation des conditions de vie atteigne le plus grand nombre possible.

Cependant, malgrétoutes ces structures, bon nombre de catholiques restent en marge de ces préoccupations sociopolitiques de l'Eglise. Les uns soutiennent que l'Eglise n'a pas à se mêler des préoccupations de ce genre, tandis que d'autres y voient un soutien de l'Eglise au régime en place.

Ces divergences d'opinion au sujet de la participation de l'Eglise Catholique au processus démocratique camerounais n'épargnent pas les clercs catholiques eux-mêmes. Ils sont aussi divisés, notamment au sujet de l'orientation à donner au discours catholique sur la scène politique camerounaise. La production discursive du clergé catholique à l'issue des présidentielles de 2004 comme celle d'octobre 2011 en dit long. En 2004, tandis que le cardinal Christian Tumi affirmait sur les ondes de la Radio France Internationale que les élections ont été une mascarade^48(*), Mgr.TonyeBakot jugeait qu'elles étaient passables et adressaient ses félicitations au président Vainqueur. En 2011, après le silence de la CENC sur les irrégularités qui ont caractérisées les présidentielles, une messe d'action de grâce était organisée en la Cathédrale Notre Dame des Victoire. C'était l'occasion pour les évêques et autres croyants de célébrer la victoire du candidat Président Paul Biya qui accédait ainsi pour sa 29^e année à la magistrature suprême. Par la suite, cette action des évêques a été virulemment critiquée par un autre clerc catholique, Ludovic Lado, qui y dénonçait un soutien des évêques à la dictature^49(*).

D'autres acteurs encore se demandent comment l'Eglise Catholique aussi conservatrice et réfractaireà certains droits humains peut prétendre vouloir démocratiser le Cameroun, notamment à travers la voie de ses monarques les évêques.

Nous pouvons dire en résumé que ce dernier constat révèle que l'opinion catholique est divisée quant à la question de cette implication de l'Eglise dans le processus démocratique au Cameroun.

1.1.2. LE PROBLEME DE RECHERCHE

Il ressort de ces multiples constats un certain paradoxe qui s'érige progressivement en centre d'intérêt pour cette étude : l'Eglise Catholique a fait des avancées indubitables dans le sens de sa participation au processus démocratique notamment au Cameroun, mais en même temps, cette participation reste différenciée et controversée, et l'opinion catholique divisée non seulement sur les enjeux et les fondements d'une telle participation, mais aussi sur son orientation. Ce qui pose le problème de la différenciation de la participation de l'Eglise au processus démocratique camerounais.

Dans ce sens, suite à ces multiples constats il ressort un certain nombre d'interrogations qui constitueront le fil conducteur de cette recherche. Il s'agit précisément d'une question principale et de trois autres qui sont spécifiques.

Ø LA QUESTION GENERALE

Comment peut-on rendre compte de la participation différenciée et controversée de l'Eglise Catholique dans le processus démocratique au Cameroun, en dépit de la volonté manifeste de l'institution à contribuer à la construction de la démocratie camerounaise ?

Ø LES QUESTIONS SPECIFIQUES

1. Comment peut-on comprendre la participation mitigée de l'institution catholique au processus de construction de la démocratie camerounaise ?

2. Qu'est-ce qui permet de comprendreles interventions discordantes des clercs catholiques dans le processus de démocratisation de la scène sociopolitique camerounaise?

3. Qu'est-ce qui explique le manque d'adhésion des fidèles catholiques aux préoccupations sociopolitiques de l'Eglise en vue de la démocratisation du Cameroun ?

1.2. LA REVUE DE LA LITTERATURE

Après avoir levé le voile sur la problématique de cette recherche, il convient de faire le point des connaissances sur notre thème, ainsi qu'une analyse des concepts majeurs utilisés ici.

1.2.1. LE POINT DES TRAVAUX RELATIFS A LA PARTICIPATION DE L'EGLISE CATHOLIQUE AU PROCESSUS DEMOCRATIQUE

Il s'agit ici de voir comment les auteurs sociologues et autres des disciplines annexes (historiens, politologues, et même théologiens) ont abordé la question des rapports de la religion au champ sociopolitique et surtout de la participation de l'Eglise dans ce champ. Il convient doncde faire, non pas une présentation simpliste qui se contente de rendre compte de manière linéaire des travaux relatifs à notre thème, mais une analyse critique de ceux-ci, et de situer notre recherche par rapport à ces derniers.

Notre revue de la littérature adoptant une approche par concept, s'articulera autour de quelques axes dont voici les principaux :

Ø La participation politique ;

Ø Le processus démocratique ;

Ø La religion et la participation politique ;

Ø L'Eglise et la Démocratie.

1.2.1.1. Les travaux relatifs à la participation politique

Au sujet de la participation politique D. Memmi et A. Lancelot note chez le citoyen un sentiment d'obligation et d'efficacité politique qui est à l'origine de sa participation politique. Ils distinguent aussi les facteurs individuels et sociaux du comportement politique, et mettent en exergue « l'ensemble des croyances, attitudes, normes, perceptions et autres qui encouragent la participation politique »^50(*). Cependant, « le comportement politique et la participation sont davantage induits par le milieu que par la rationalité des individus»^51(*). Ils notent aussi le fossé qui existe en matière de participation, entre le réel et le souhaitable.Abordant le cas de l'Afrique, il relève les modes de résistance culturelle à la constitution des Etats ; des «modes de résistances à la participation politique »^52(*), qu'il faut appréhender comme une réaction à une exigence de la participation envisagée comme «un schème culturel imposé d'en haut et du centre, dans un mouvement d'intégration des comportements périphériques. »^53(*)

J. Leca^54(*) aborde la même question de la participation, mais en mettant en exergue le problème de« l'auto exclusion », due à un sentiment de scepticisme envers un système « corrompu ». Pour lui, les règles d'un système politique ne sont pas négligeables dans l'étude de la participation car elles affectent l'intensité et la signification de la participation.

Il convient donc d'inscrire notre recherche à la suite de celles-ci, en mettant en exergue le contexte de participation etles formes de rationalités des acteurs catholiques ici concernés ; mais en mettant l'accent sur la spécificité du champ politique camerounais que ces auteurs n'ont pas exploré.

L'apport de Nonna Mayer dans ce champ de la participationtente de rattacher les comportements politiques aux « attitudes politiques»", c'est-à-dire aux « dispositions acquises et relativement persistantes, qui s'intercalent entre le stimulus politique et la réaction de l'électeur »^55(*). Ce qui lui permet de dégager un « indice de prédisposition politique » (qui combine statut social, religion et lieu de résidence) et une influence forte des relations interpersonnelles et des convenances.

Cette étude nous permettra d'analyser la participation politique des acteurs catholiques en rapport avec leur vision du champ politique.

1.2.1.2. Le point des connaissances sur le processus démocratique

Les études sur le processus démocratique des pays du Sud ne manquent pas. Dans un ouvrage intitulé Les pays en développement et l'expérience de la démocratie^56(*), trois auteurs, L. Diamond, J.J. Linz et M.Seymour Lipset se consacrent à l'analyse des transformations affectant les régimes politiques de dix pays du Sud. Au-delà de tous les facteurs de ces transformations, ils mettent un accent particulier sur un aspect qu'ils jugent être « le problème politique majeur de notre temps: le combat pour la démocratie»^57(*). Ce débat sera à l'ordre du jour dans notre recherche, pour montrer que le processus démocratique au Cameroun est caractérisé par des formes de conflits qui opposent les différents acteurs de ce processus. D'autres facteurs que nos auteurs mettent en jeu ici et qui attirent notre attention pour notre propre recherche sont l'attachement des dirigeants comme des masses aux valeurs démocratiques ; ce qui les conduit évidement aux questions de culture démocratique qui ont favorisé certaines démocraties comme celle de l'Inde avec Gandhi, et fait défaut aux autres, comme celle du Nigéria^58(*). Cette culture démocratique est d'autant plus importante que J.P. Cot et J.P. Mounier estiment : 

« Il ne suffit pas de transposer les institutions et les grands principes de la démocratie pour obtenir un régime démocratique. Il faut de plus développer les règles opérationnelles du système démocratique : attitudes politiques, normes de comportement, mécanisme de prise de décision, relation entre gouvernants et gouvernés. Or cet ensemble culturel est lié au système de croyances et au code de relations personnelles qui caractérisent une société... »^59(*)

Si ces auteurs n'ont pas abordé le cas camerounais, B.Kipoh ne manque pas de s'y consacrer intégralement mais sous un autre angle, dans un mémoire de DEA intitulé « l'ONEL et la recherche de la consolidation démocratique au Cameroun : avancée et écueils»^60(*).Celle-ci essaye de saisir la transition démocratique camerounaise comme « transition d'une `'société close'', qui ne tolère pas la contradiction ou la différence dans la pensée, vers une `'société ouverte où l'on laisse plutôt au débat public rationnel, le temps d'éliminer les idées considérées comme dangereuses ou subversives ^61(*)». L'auteur s'interroge sur la gestion du jeu politique à partir d'une gestion des élections par un organe constitutionnel : l'ONEL. Elle met en exergue tous les obstacles auxquels l'ONEL se confronte dans la recherche d'une autonomisation, en vue d'une gestion saine des élections.

S'attachant davantage à la démocratie comme système politique, C. Lefort^62(*) en fait une analyse sociologique et présente les caractéristiques d'une telle démocratie ; desquelles nous pouvons retenir :

1. La légitimité du pouvoir est assurée par une consultation populaire ;

2. Cette procédure implique une compétition entre deux postulants au moins ;

3. La compétition suppose à son tour la liberté d'organisation et d'expression des parties ;

4. La puissance politique est limitée ; elle garantit l'indépendance du pouvoir judiciaire, seul susceptible d'assurer dans les limites de la loi les libertés et la sécurité du citoyen, soumettant ainsi le pouvoir lui-même à la loi.^63(*)

Tels sont les traits qui nous permettrons de cerner le processus démocratique au Cameroun, tout en examinant comment l'Eglise y participe.

1.2.1.3. Le point des travaux sur le rapport religion/participation politique

Les études de sociologie ou de sciences voisines sur le rapport entre la religion et la participation politique sont pléthores, bien que toutes ne portent pas surle rapport direct entre ces deux entités.

K. Marx examine « le rôle des idées religieuses, sous l'aspect idéologique, dans les types de sociétés différentes, ou en d'autres termes, le rôle de la religion dans le contrôle social »^64(*) et parvient à la conclusion qu'elle contribue à détourner ses adeptes de leurs conditions de vie réelles.Dans ce sens, il affirme : « La religion est le soupir de la créature opprimée, l'âme d'un monde sans coeur, comme elle est l'esprit des conditions sociales d'où l'esprit est exclu. Elle est l'opium du peuple^65(*)». Cette approche de Marx nous ouvre la voie à examiner la participation politique de l'Eglise dans une perspective de fuite du monde, ou de soutien à la dictature. Plus tard, l'approche durkheimienne^66(*) met l'accent sur le dualisme sacré temporel, caractéristique de toute religion. Pour lui, la religion remplit une importante fonction d'intégration sociale, mais reconnaissons avec T.B. Bottomore, que sa théorie s'est avérée moins efficace ;puisque dans la société moderne la religion apparait autant comme facteur d'unité que comme élément de discorde.

Les travaux de M. Weber vont dans le même sens, mais il ne s'attache qu'à un des aspects principaux de l'éthique religieuse : Ses rapports avec l'ordre économique. Rapports examinés « sous l'influence de certaines doctrines religieuses sur le comportement économique et du point de vue de la relation entre la situation des groupes dans le système économique et les types de croyances religieuses»^67(*).

L.Michelat et M. Simon mettent en exergue les principales variables explicatives de du comportement politiquedes français : la vision du monde, le niveau d'intégration religieuse etc. Mettant en relation de dépendance le niveau d'intégration religieuse^68(*) et le comportement politique, ils montrent que « l'intégration maximum au groupe catholique [...], à une structure symbolique qui unit étroitement la représentation du divin, notion du salut, prescription éthique et conception sociopolitique, se traduisent par un vote massivement orienté à droite »^69(*). Ce vote massif à droite est l'oeuvre des «catholiques pratiquant réguliers » tandis qu'à côté d'eux, on a les catholiques les moins pratiquants et les sans-religions qui ont tendance à voter à gauche. De sorte que «plus augmente le niveau d'intégration religieuse, plus est fréquent le refus du vote de gauche (caractérisée par un anticléricalisme exacerbé), plus diminue ce niveau d'intégration religieuse, plus augmente, de façon quasiment symétrique, le refus de vote de droite (caractéristique d'un conservatisme qui sied mieux aux idéaux catholiques et à l'enseignement de l'Eglise)»^70(*).

J.M. Ela s'interroge sur les enjeux de foi dans un contexte africain où les drames et les conflits entrainent desformes d'oppression et de domination sévères. Comment comprendre qu'une si puissante institution soit dite à vocation prioritairement surnaturelle, dans un monde où « les paysans (sont) sans terre, les jeunes sans travail, sans toit et sans pain, les populations des bidonvilles, les mouvements voués au silence, c'est-à-dire tous les exclus de la croissance sans développement ? »^71(*). Telles sont les interrogations d'un clerc qui trouvent que l'aliénation engendrée par l'Eglise puise ses racines dans sa doctrine et sa structure.

Dans la même perspective, il part d'un constat : « l'évangile nous est venu de l'Occident au travers d'une théologie de combat élaboré dans un contexte sociopolitique et religieuxoù l'autorité pontificale domine la réflexion de l'Eglise »^72(*). Puis il s'interroge sur les enjeux, la pertinence, voire la portée de tel discours chrétien en contexte africain : « Que signifie Dieu pour les gens qui sont dans la situation de pauvreté, de sécheresse et de famine, d'injustice et d'oppression ? »^73(*). C'est suite à cette préoccupation que l'auteur analyse les conditions de production d'un discours théologico-chrétien qui tienne compte des conditions dramatiques dans lesquelles vivent des millions d'africains.

J.-F.Bayart aborde la question de la fonction politique des Églises au Cameroun, en termes de groupes, des types de relations avec l'Etat, ainsi que des types d'attitude qui s'en dégagent. Il parvient à la conclusion suivante :

« Loin d'être monolithiques, ces Eglises sont à bien des égards, les héritières de la gauche libérale absorbée ou détruite par le régime ; à ce titre, elles exercent une fonction tribunitienne et une fonction d'opposition ponctuelle qui, finalement, contribuent à renforcer le consensus dans le système politique»^74(*).

Ainsi, soutien l'auteur, « les relations entre le parti et les organisations confessionnelles dépendent de la capacité des secondes à concurrencer le premier aux niveaux des fonctions de socialisation, de recrutement et d'encadrement »^75(*). En outre, les Eglises sont posées comme rivales et concurrentes des organisations sociopolitiques du régime à certains égards. La substitution fonctionnelle est cependant opérée en termes de soutien et de complémentarité.

Un travail de J. Onana^76(*) part d'une approche du `'politique par le bas'' et esquisse une reconstruction de la filiation des relations entre le religieux et le politique. Il les inscrit « autour de l'idée-force selon laquelle loin d'être séparée par une frontière intangible ou à l'inverse unis par un lien de dépendance à sens unique, politique et religion entretiennent une interdépendance dialectique et diversiforme».Cette interdépendance ne peut être saisieque concomitamment au coeur des représentations subjectives que les acteurs sociaux se font du religieux et du politique, et des dynamiques pratiques qui s'en informent. Cette réalité est indispensable pour éclairer la compréhension des phénomènes sociaux dans l'Afrique coloniale et post coloniale. Comme le pense G. Balandier, elle donne « d'une part à penser les sociétés africaines en regard de leur historicité propre, d'autre part à saisir les changements qui s'y introduisent en terme de dynamiques différentielles...»^77(*).

Nous retenons cet article de Janvier Onana comme une grille théorique africaniste du phénomène religieux en Afrique, etcomme un cadre conceptuel de la participation politique des fidèles catholiques. Cependant, on n'y constate pas un travail de terrain prononcé, ni le terrain spécifiquement camerounais que nous entendons mettre en exergue dans cette recherche.

L.P.Ngongo^78(*), aborde la question de la religion au Cameroun dans une approche « socio-politique et historique ». Il y met en exergue le rôle politique des forces religieuses de 1916 à 1955 ; notamment, leurs influences réelles, mais aussi leurs limites dans la construction du Cameroun^79(*). Ainsi, il aboutit aux conclusions que la scène coloniale est marquée par des luttes d'influence où les missionnaires cherchent à

« Marquer de leur empreinte idéologique, en profondeur et pour longtemps, les populations indigènes. Ainsi, le débat entre le pouvoir politique et civil et les forces religieuses a pour centre d'intérêt l'orientation de la société indigène»^80(*).

Il montre en outre qu'aucune religion organisée ne saurait s'installer dans l'apolitisme, car toute religion vise à transformer les mentalités, à orienter la société selon ses principes doctrinaux.

S.C. Abega, Montre que l'Eglise Catholique s'est intéressée aux questions sociopolitiques de ses fidèles avec beaucoup de retard. Après une prise de conscience, elle s'est inscrite dans une logique critique de sa première évangélisation : « Le chrétien doit s'occuper des choses du ciel, et non celles de la terre, le chrétien doit s'occuper de son âme, non pas de son corps. Cette répétition continuelle a fini par créer chez les africains catholiques une espèce de désintéressement total vis-à-visde la prise en charge du monde»^81(*).Puis, il insiste davantage sur les corrections apportées par le Clergé, notamment Mgr Jean Zoa qui, pour mobiliser les chrétiens signifie que ce n'est pas tourner le dos à Dieu que de chercher à améliorer son sort sur cette terre.

Cette étude de S.C. Abega nous sera utile dans la mesure où elle s'interroge sur les débuts de l'intérêt social de l'Eglise tel que porté par ses adeptes. Cependant, puisqu'il se limite à la dimension sociale et économique de l'engagement des chrétiens catholiques, nous nous en démarquerons à travers l'accent que nous mettrons plutôt sur la dimension politique.

L'intervention de J. P.Messina dans un débat d'intellectuels camerounais sur le rôle de l'Eglise dans l'indépendance du Cameroun lui permet de montrer que l'Eglise y a été d'un apport considérable^82(*). Il y met en exergue le soutien des hommes d'Eglise comme Mgr. Thomas Mongo et Mgr. Jean Zoa à l'Indépendance du Cameroun pour en conclure que l'Eglise non seulement était favorable à l'Indépendance du Cameroun, mais aussi y a fortement contribué. Par conséquent, l'affrontement de l'Eglise avec certains nationalistes camerounais à l'heure des indépendances ne seraient pas dû à la question même de l'indépendance, mais plutôt au Communisme auquel ces derniers étaient affiliés, et qui constituait l'ennemi principal de l'Eglise notamment en cette période d'avant Vatican II.

A la suite de ces dernières études sur le cas camerounais, nous entendons nous inscrire dans cette logique de la contribution de l'Eglise dans le champ sociopolitique, mais avec une approche plus critique et évaluative.

1.2.1.4. Revue des travaux sur le rapport Eglise/démocratie

Parmi les auteurs qui ont travaillé sur les rapports Eglise-démocratie, nous pouvons commencer par D. Philpott. Celui-ci s'interroge sur les rapports historiques entre catholicisme et démocratie. Si ces deux concepts, historiquement « se sont violemment heurtés », ces rapports ont progressivement changé. L'Eglise et l'Etat ont accédé à la double tolérance quistipule :

« L'Etat reconnait à toutes les Eglises le droit de pratiquer et d'exprimer sa foi et de participer à la vie politique ;les Eglises reconnaissent la liberté religieuse des citoyens de toutes confessions et ne revendiquent ni statut ni privilège constitutionnel d'aucune sorte»^83(*).

T. Shah et R.Woodberry Montre que le protestantisme a le plus contribué à la démocratisation. Ce qui s'est fait à travers l'alphabétisation, la massification de la communication écrite, au développement économique, à l'élimination de la corruption, à l'émergence d'un sens plus rigoureux de la responsabilité individuelle.

En partant de ces études, nous pouvons nous inscrire dans la perspective de la troisième vague catholique de démocratisation. Cependant, nous nous limiterons au rôle directement politique de l'Eglise, et non à ses autres formes d'action sociale.

Dans la question religieuse au XXI^e siècle, G.Corm s'attaque au crédo du « retour du religieux » qui serait devenu la clé de compréhension des bouleversements du monde postmoderne, en montrant que l'irruption du religieux dans le champ politique ne s'explique pas par une résurrection des identités religieuses que les lumières auraient gommées. Par contre, prolongeant les analyses de Hannah Arendt, il décrit la crise de légitimité des vieilles démocraties, minées par les effets de la globalisation économique et financière. Une crise qui affecte aussi les trois monothéismes juif, chrétien et musulman et contribue à produire les extrémismes religieux. En conséquence, c'est moins à un retour du religieux que l'on assiste qu'à un recours au religieux au service d'intérêts économiques et politiques fort profanes.

Ces études traduisent les évolutions que l'Eglise a connues sur les questions de démocratisation. Notre recherche s'inscrit dans cette même logique etson originalité cependant consisteraà aborder la participation de l'Eglise Catholique dans le processus dansle cas camerounais.

1.2.2. L'ANALYSE CONCEPTUELLE

Il est question dans cette section de définir les concepts centraux de notre étude ; car comme dit E. Durkheim^84(*), la première démarche du sociologue est de définir les choses dont il traite, afin que l'on sache bien de quoi il est question. C'est la première et la plus indispensable condition de toute preuve de vérification.Il s'agit doncde convenir sur le sens des concepts clés que nous utiliserons, selon que le chercheur prudent indique la définition adoptée pour les concepts qu'il utilise^85(*).

1.2.2.1. Le processus démocratique

Pour mieux comprendre l'expression processus démocratique, il faut commencer par définir la démocratie elle-même.

Etymologiquement, la démocratie est le pouvoir du peuple, c'est pour cela qu'Abraham Lincoln l'a définit comme « Le gouvernement du peuple, par le peuple, pour le peuple»^86(*). Selon le lexique de sociologie,

« La démocratie suppose la possibilité pour les citoyens de désigner leurs gouvernants et de s'exprimer sur les différents choix politiques possibles...La démocratie suppose aussi l'exercice d'une citoyenneté qui suppose le respect des droits civiques et politiques, des droits économiques et sociaux»^87(*).

Les défenseurs d'une démocratie participative ou délibérative insistent sur la nécessité d'une implication active des citoyens dans le débat public. Enfin, la démocratie suppose que l'action des gouvernants soit encadrée par les institutions et règles juridiques qui protègent les citoyens contre l'arbitraire et l'abus de pouvoir.

Ce concept de démocratie est d'un usage si vaste et parfois contradictoire qu'EricWeilauteur d'un traité de philosophie politique est venu à déclarer : « le terme de démocratie est d'un emploi tellement difficile qu'il vaudrait presque mieux y renoncer »^88(*)

Ainsi, il s'avère nécessaire de circonscrire cette définition, notamment de la limiter à son sens politique, lequel nous intéresse le mieux ici.

Selon L.Diamond, la démocratie en son sens politique renvoie à un système de gouvernement qui satisfait à trois conditions essentielles :

1) L'existence d'une vaste et significative compétition entre individus et groupes organisés (partis politiques notamment) pour la conquête de l'ensemble des postes relevant effectivement du pouvoir gouvernemental, et cela à des intervalles réguliers et sans recours à la force ;

2) Un degré « très large » de participation politique au choix des dirigeants et des programmes politiques, grâce en particulier à des scrutins équitables et réguliers d'où aucun grand groupe social (adulte) n'est exclu ;

3) Un niveau suffisantdes libertés civiles et politiques, des libertés d'expression, de presse, des libertés de former des organisations et d'y adhérer ; afin que soient garanties l'honnêteté de la compétition et de la participation politique.^89(*)

Au terme de cette analyse de la démocratie, il convient d'examiner le concept de processus démocratique. Si nous admettons que le terme processus désigne un enchaînement d'actions planifiées pour aboutir à un résultat, alors nous entendrons par processus démocratique un ensemble d'actions, d'étapes qui permettent à une nation de se gérer de façon plus démocratique.

Le processusdémocratique renvoie donc ici à la démocratisation (en son sens politique) d'une nation par exemple. Ce qui est presque son synonyme^90(*),c'est-à-dire à « un processus d'égalisation des chances d'accès à des biens ou des positions au sein d'une société donnée »^91(*). Il s'agit d'un processus d'éradication ou du moins, de réduction au maximum des inégalités civiles et politiques en cours dans la nation, afin de laisser à chaque citoyen majeur la possibilité de participer à la gestion des affaires publiques de son pays ou de sa communauté politique d'appartenance.

1.2.2.2. La participation politique

En référence au lexique de sociologie, la participation politique est l'«ensemble des pratiques sociales liées à la vie politique. Elle se manifeste par le vote, le militantisme politique (distribution de tracts, participation à des réunions publiques etc.), Par l'adhésion à un parti politique, par la participation à des manifestations etc.)»^92(*)

Un autre auteur, D. Memmi propose quelques caractéristiques de cette participation : « 

1- On parle de la participation à propos des individus

2- la participation renvoie à un processus volontaire

3- Il s'agit d'une activité

4- Cette activité est orientée : Elle vise à avoir une influence sur le gouvernement »^93(*).

Ainsi, il ressort de ces caractéristiques que la notion departicipation politique présuppose un individu volontaire visant à travers son action à avoir une influence sur le gouvernement. C'est sur cette représentation de l'acteur que nous entendons axer cette recherche. Cependant, il y a un autre élément que cette définition ne prend pas en compte. Dans la description du phénomène, la notion de participation recouvre en fait un champ qui va de l'action véritable à la simple attitude, ou à son résultat : le niveau d'information politique, ou l'intérêt pour la politique par exemple^94(*).

C'est pourquoi, nous adoptons dans le cadre de cette recherchecette définition de WEINER qui désigne par participation politique

« toute actionvolontaire, réussie ou non, organisée ou non, épisodique ou continue, employant des moyens légitimes ou illégitimes, visant à influencer le choix des politiques, l'administration, des affaires publiques ou le choix des leaders politiques à tout niveau de gouvernement, local ou national ».

1.2.2.3. L'Eglise Catholique

Commençons par convenir que les termesEglise et Eglise Catholique sont synonymes dans ce travail et pourront par conséquent être utilisés l'un à la place de l'autre ; et qu'il s'agit de l'Eglise Catholique Romaine.

Etymologiquement, "Église" est la traduction du terme grec « ekklésia » que l'on trouve dans le Nouveau Testament, et qui signifie « assemblée des croyants », c'est-à-dire, de ceux qui ont été appelés par Dieu pour former une communauté.

Le concept d'Eglise désigne une grande famille qui manifeste une réalité doublement humaine et divine. Humaine parce qu'il s'agit d'une communauté d'hommes et de femmes, divine parce que cette communauté se réclame de son fondateur Jésus de Nazareth dit Dieu par ses disciples au 1^er siècle. C'est pourquoi, selon R. Coste et P. Légié, pour comprendre les institutionsecclésiales, il faut partir du fait historique qui explique son origine : La conviction d'un petit groupe d'hommes et de femmes dès les années 30 et 40 du premier siècle que Jésus de Nazareth, leader religieux récemment crucifié à mort sur ordre de Pilate procureur de Judée était ressuscité. Il était le fils de Dieu, Dieu lui-même, l'homme-Dieu, seigneur de l'humanité et de l'univers, et qu'il avait voulu rassembler tous ceux qui croiraient en lui parmi tous les peuples du monde, en grande communauté d'essence exclusivement religieuse. C'est cette communauté qu'on nomme aujourd'hui Eglise.

La plupart des débats publics concernant l'Eglise, laissent toujours entendre par le concept d'Eglise lahiérarchie de l'Eglise.Cependant, à la suite de BarbeyWeabey, nous utiliserons le concept Eglise Catholique pour désigner « l'ensemble du peuple de Dieu, mais aussi pour désigner sa hiérarchie, c'est-à-dire les évêques réunis autour du pape »^95(*).

Une autre approche de la chose est celle d'E. Durkheim. Il part de la définition de la religion :

« Une religion est un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c'est à dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Église, tous ceux qui y adhèrent. »^96(*)

Ensuite, il définit l'Eglise comme une « communauté morale formée de tous les croyants d'une même foi, les fidèles comme les prêtres. »^97(*)

Cette approche durkheimienne de l'Eglise nous permet de saisir l'Eglise Catholique à travers sa structure, son rôle socialisant, et sa mission, ainsi que les rapports qu'elle établit entre le temporel et le spirituel. Ce que Durkheim saisi en terme de « sacré » et de « profane ».

L'Eglise Catholique sera prise ici en tant qu'institution sociale, à travers ses dits, ses écrits, ses faits, tels qu'ils se livrent à l'observation sociologique et/ou politique. Elle ne sera pas saisie uniquement à partir de sa hiérarchie (car l'Eglise ne se résume pas au clergé), mais aussi à partir de ses ONG et de ses multiples associations de bases comme de ses fidèles pris individuellement et collectivement.

Ainsi, nous pouvons retenir que l'Eglise Catholique renverra dans le cadre de ce travail à l'ensemble des clercs et laïcs réunis sous l'autorité du Vatican et agissant à travers les différentes institutions, organisations et associations réunies sous celle-ci.

Le clergé catholiquedésigne l'ensemble de la hiérarchie de l'Eglise. Il est constitué d'un haut clergé, à savoir le pape, les cardinaux, les évêques, etc. ; et d'un bas clergé, à savoir le clergé paroissial constitué des prêtres en charge des paroisses. Nous y joignons les religieux, qui en tant que leadeurs religieux ont presque les mêmes statuts que les clercs.

Sous le titre de laïcs catholiques, on entendra l'ensemble des chrétiens qui ne sont ni clercs ni religieux, mais membres ordinaires de l'Eglise considérés comme peuple (Laos en Grec) de Dieu. Leur mission est double : d'abord celle d'exercer « la gérance des choses temporelles » (Vatican II), à travers leur vie familiale et leurs activités professionnelles, vécues suivant un esprit évangélique, ce qui leur permet de porter un témoignage de foi qui puisse êtreperçu par les non chrétiens. Ensuite, celle d'être des éléments actifs à l'intérieur de la communauté ecclésiale à tous les niveaux. La forme la plus explicitement ecclésiale est l'action catholique dont les caractéristiques sont les suivants selon le concile Vatican II : un but qui soit le but apostolique même de l'Eglise, une collaboration étroite avec la hiérarchie et sous sa haute direction, une action à la manière d'un corps organisé.

Du point de vue catholique, est chrétien catholique tout « baptisé » qui n'est pas excommunié. Cependant, comme l'estime L.Michelat et M.Simon, on n'est pas catholique si on n'est pas vraiment pratiquant ; c'est-à-dire qu'en plus du critère « baptême » que défini le droit canon, il faut se définir soi-même comme catholique, aller à la messe au moins une fois par an. A partir de cette définition, nous pouvons dire ce qu'est un chrétien catholique.

Dans l'Eglise Catholique, ce terme est synonyme de laïc ou encore de fidèle laïc. Nous pouvons lire dans un document officiel de l'Eglise Catholique : « sous le nom de laïc nous entendons ici tous les fidèles à l'exclusion des membres engagés dans un ordre sacré et dans un ordre religieux consacré et reconnu par l'Eglise...et qui exerce pour leur part la mission dévolu au peuple chrétien tout entier dans l'Eglise et dans le monde»^98(*).

Par Organisation Catholique, nous entendrons une structure catholique suivant une logique propre pour atteindre un but précis. Il s'agit de l'organisation d'une partie de l'effectif de l'institution ecclésiale voué à la résolution d'un problème ou l'accomplissement d'une tâche, par exemple le suivi du processus électoral. Comme organisation catholique, nous avons : les Commissions diocésaines Justice et Paix, les ONG catholiques etc.

Après cette revue des approches définitionnelles de l'Eglise, nous convenons d'entendre par Eglise Catholique « une communauté de croyants, constituée des clercs et fidèles, et agissant sous l'autorité du Pape, et dont le but est de concourir au salut des âmes de ses membres et de donner à la société une orientation qui réponde à ses exigences morales ».

De cette définition nous mettons en exergue trois catégories d'acteurs catholiques autour desquels s'articulera notre recherche :

Ø Un acteur institutionnel qui est collectif, et représenté par les autorités qui répondent des structures catholiques. Exemple : la CENC, représentée par son président. Le SNJP, représenté par son coordonnateur national, mais subordonnée à la CENC.

Ø Une première catégorie d'acteurs individuels,que sont les clercs catholiques et saisis ici en tant qu'ils sont des leaders catholiques. Exemple : le cardinal Christian Tumi (évêque catholique, du haut clergé), le P.Ludovic Lado (prêtre catholique du Cameroun, du bas clergé)

Ø Une deuxième catégorie d'acteurs individuels que sont lesfidèles catholiques, et saisis ici en tant qu'ils constituent la masse, le monde d'en bas, et subordonné par conséquent à l'élite. Exemple : les fidèles catholiques de Douala, les fidèles catholiques de Yaoundé.

* ³⁶L. Diamond et al.,Op.cit., P.1.

* ³⁷ K. Marx, Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel 1848. Classiques .uqac.ca_Karl/citique_droit_hegel, le 05/01/12, à 14h25

* ³⁸L. Diamond et Al., Op.cit., P. 205.

* ³⁹ J.M. Ela, Le cri de l'homme africain, Paris, l'Harmattan, Op.cit.

* ⁴⁰ P. Costopoulos, Op.cit., P. 52.

* ⁴¹ P. Costopoulos, Ibid.

* ⁴² P. Costopoulos, Ibidem.

* ⁴³ La Commission Episcopale Justice et Paix.

* ⁴⁴ Le Service National Justice et Paix.

* ⁴⁵ La Commission Diocésaine Justice et Paix.

* ⁴⁶ Le Conseil Paroissial Justice et Paix.

* ⁴⁷ ONG caritative de la Conférence épiscopales des USA.

* ⁴⁸ Journal Rfi, Cardinal Christian Tumi, http://www.rfi.fr, 12/02/13, 15h12.

* ⁴⁹ C'est du moinsce que livre le contenu de la lettre ouverte du P. Ludovic Lado aux évêques camerounais.

* ⁵⁰A. Lancelot et D.Memmi, Participation et comportement politique, Paris PUF, 1987, P.318.

* ⁵¹A. Lancelot et D. Memmi, Ibid. P.323.

* ⁵²A. Lancelot et D. Memmi, Ibidem., P. 322.

* ⁵³ A. Coulon,L'ethno-méthodologie, Paris, PUF, 1987.

* ⁵⁴Leca, J., « Réflexion sur la participation politique des citoyens en France », in Meny Y., (dir.), Idéologie partis politique et groupes sociaux, Paris, Presse de la Fondation des sciences politiques, 1985, PP.43-70.

* ⁵⁵N. Mayer, Sociologie des comportements politiques, Paris, U-Colin, 2010, P.37.

* ⁵⁶ Publié aux Horizons Nouveaux en 1990.

* ⁵⁷ D. Larry et al,Les religions du monde et la démocratie, Paris, Nouveaux Horizons, 2008P.1.

* ⁵⁸ D. Larry et al., Ibid. P.25.

* ⁵⁹ JP Cot et JP Mounier, Pour une sociologie politique, Paris, Seuil, 1974, Tome 1, PP.36-37.

* ⁶⁰B. Kipoh , « l'ONEL et la recherche de la consolidation démocratique au Cameroun : avancée et écueils. »,Mémoire de DEA en science politique, soutenu à l'Université de Yaoundé II- SOA en Septembre 2006.

* ⁶¹B. Kipoh, Op.cit. P. 2.

* ⁶²C. Lefort,« Pour une sociologie de la démocratie », in Annales. Économies, Sociétés, Civilisations. 21e année, N. 4, 1966. pp. 750-768.

* ⁶³ C. Lefort, Op.cit. P.755.

* ⁶⁴ T.B. Bottomore, Introduction à la sociologie, Paris, Payot, 1974, P. 244.

* ⁶⁵K.Marx, Contribution à la critique de La philosophie du droit de Hegel, 1844.

* ⁶⁶ E. Durkheim, les formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie, Paris, Puf, 5^e édition, 1968, 647 P.

* ⁶⁷M. Weber,L'Ethique protestante et l'esprit du capitalisme, Paris, 2002, P.247.

* ⁶⁸ Il s'agit en particulier de la religion catholique qui est mise en exergue ici.

* ⁶⁹L. Michelat et M. Simon, Classe, religion et comportement politique, Paris, Presse de la Fondation nationale des sciences politiques et Editions sociales, 1977, P.384.

* ⁷⁰L. Michelat et M. Simon, Ibid. P.388.

* ⁷¹J.M. Ela, (1980), Le cri de l'homme africain, Paris, l'Harmattan,P.15.

* ⁷²J.M. ELA, Repenser la théologie africaine, Paris, Karthala, 2003, 447 P.

* ⁷³ J.M. ELA, Ibid., P.8.

* ⁷⁴ J.-F. BAYART,«La fonction politique des Églises au Cameroun », In: Revue française de science politique, 23e année, n°3, 1973, PP. 514-536.

* ⁷⁵ J.-F. Bayart, Ibid., P.514.

* ⁷⁶J.Onana, « La sociologie politique du phénomène religieux en Afrique subsaharienne : trajectoires paradigmatiques », in revue Information sur les sciences sociales, 2002, SAGE publications Londre, Thousand Oaks.CA New Delhi PP.327-358.

* ⁷⁷J.Onana, Ibid., P.330.

* ⁷⁸L. P. Ngongo, Histoires des forces religieuses au Cameroun, Paris, Karthala, 1982.

* ⁷⁹ L. P. Ngongo, Ibid., P.12

* ⁸⁰ L. P. Ngongo, Ibidem., P.11.

* ⁸¹S.C. Abega, Société civile et réduction de la pauvreté, Yaoundé, Clé, 1999, P.150.

* ⁸²J.P. Messina, L'Eglise Catholique face à l'indépendance du Cameroun sous l'administration française, Yaoundé, Ed. Clé, 2010,

* ⁸³D. Philpott, 2008, P.151.

* ⁸⁴E. Durkheim, 1883, Op.cit, P.34.

* ⁸⁵ M.Grawitz., 1986, P. 583.

* ⁸⁶ Y. Alpe, (dir.), Lexique de sociologie, Paris, Dalloz, 2005, P.57.

* ⁸⁷Y. ALPE, (dir.), Ibid.

* ⁸⁸ Cité par C. Lefort, sociologie de la démocratie, Annales. Économies, Sociétés, Civilisations. 21e année, N. 4, 1966. P.750.

* ⁸⁹L. Diamond et al., (2008), Les religion du monde et la démocratie, Paris, Nouveaux Horizons, PP.23-24.

* ⁹⁰ G. Ferréol et al. , Dictionnaire de sociologie, Paris, Armand Colin, 1995,P.59.

* ⁹¹ G. Ferréol et al., Ibid.

* ⁹² Y. Alpe et al.,Op.cit., P.192

* ⁹³A. Lancelot et D. Memmi, Op.cit., P.312.

* ⁹⁴ A. Lancelot et D. Memmi, Ibid.

* ⁹⁵F. BarbeyWeabey., Eglise et politique en Afrique, Paris, l'Harmattan, 2009, P.44.

* ⁹⁶E. Durkheim, les formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie, Paris, Puf, 5^e édition, 1968, P. 65.

* ⁹⁷ E. Durkheim, Ibid., P.6.

* ⁹⁸ Concile OEcuménique Vatican II, Const.Dogm. Lumen gentium, n°31.